• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

توماس آکویناس

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف




توماسْ آکویناس، فیلسوف و حکیم الٰهی (د ۱۲۷۴م/ ۶۲۳ق)، متولد ناپل ایتالیا و در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الٰهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت. این حکیم الهی در بعضی از عقاید و نظریات خود تحت تأثیر دانشمندان مسلمان و در بعضی مخالف عقاید آنان بود. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الٰهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربارۀ وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد. تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمان قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. وی عقل و فلسفه را همچون خادمان الٰهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد. عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسفۀ راستین تعارضی وجود ندارد. توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقیدۀ توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الٰهی. او برای شناخت خداوند نظریۀ تشابه را پیشنهاد می‌کند؛ اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است. استدلالهای توماس به «۵ طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است.



وی در میان سالهای ۱۲۲۴-۱۲۲۶م در منطقۀ آکوینو در نزدیکی شهر ناپل متولد شد؛ پس از طی تحصیلات مقدماتی در دانشگاه ناپل، در ۱۲۴۴م به فرقۀ دومینیکیان پیوست و پس از آن، برای ادامۀ تحصیل راهی پاریس شد. توماس در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الٰهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت.


از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الٰهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربارۀ وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد.


تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمان ــ کـه از شایع‌ترین مسائل سده‌های میانه است ــ قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. پیش از او، از سویی، کسانی همچون اریگنا برای عقل چنان مقام شامخی در نظر گرفته بودند که نه تنها کاربرد آن را در مباحث الٰهیات جایز می‌شمردند، بلکه آن را ملاک درستی بسیاری از اصول الٰهیات مسیحی نیز می‌دانستند
[۱] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۱۶۸-۱۷۰.
. از سوی دیگر، گروهی همچون راجر بیکن قائل به جدایی کامل این دو حوزه بودند
[۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۸۱-۳۸۲.
. به عقیدۀ توماس، هم از حیث روش و هم از حیث موضوع، تمایزی قاطع میان الٰهیات و فلسفه وجود دارد. از حیث روش، توماس دریافتی کاملاً مشائی از ماهیت عقل و علم دارد. در نظر وی اساسِ علمْ ادراک و دریافتِ بلاواسطۀ محسوساتی است که هریک به نحوی در برابر مدرِک حضور دارند و عالِمْ اشیاء و محسوسات را به وجدان در می‌یابد و دربارۀ آنها یقین حاصل می‌کند. اما مؤمن هیچ دریافت مستقیمی از ذات خداوند ندارد و به همین سبب، توماس ایمان را نه فعل عقل، بلکه فعل اراده می‌داند
[۳] .بخش۱، مسئلۀ۲، بند۹ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. با این حال، یقینِ حاصل از ایمان به مراتب قوی‌تر از یقین حسی است. الٰهیاتْ تعالیمِ کتاب مقدس و احکام شوراهای کلیسا را می‌پذیرد و آن را مبنای کار خود قرار می‌دهد، اما فلسفه با استدلال پیش می‌رود و هیچ اصلی را نمی‌پذیرد، مگر اینکه عقل درستی و ضرورت آن را تصدیق کند. از حیث موضوع، فلسفه از مطالعۀ طبیعت و عالمِ محسوسات آغاز می‌کند و در نهایت به ذات خداوند ختم می‌شود، اما الٰهیات از ذات خداوند آغاز می‌کند؛ با این همه، عقلْ ناقص و خطاپذیر است و تنها ایمان به مسیح انسان را نجات می‌دهد. فلسفه نه تنها برای نجات انسان ضروری نیست، بلکه برای الٰهیات نیز ضرورتی ندارد و اعتقادات دینی حتى با ضروری‌ترین استدلالهای فلسفی نیز بی‌اعتبار نمی‌شود
[۴] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
.


بدین ترتیب، توماس در مقابل فیلسوفان و الٰهی‌دانانی مانند اریگنا قرار می‌گیرد که به توانایی نسبی عقل برای درک حقیقت و نجات بشر اعتقاد داشتند و همچنین عقل را ملاک درستیِ بسیاری از احکام دینی می‌دانستند؛ اما با این حال، وی نقشی برای عقل در تأملات دینی منظور می‌کند و از این‌رو، در مقابل کسانی همچون راجر بیکن قرار می‌گیرد که مخالف کاربرد عقل و استدلال در الٰهیات بودند.


توماس عقل و فلسفه را همچون خادمان الٰهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد
[۵] .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. به عقیدۀ او عقلِ انسان ناقص است، اما نقص آن الزاماً به معنای نادرستی آن نیست. ایمانْ تمامیِ حقیقت است، اما عقل، اگرچه به حقیقت راه می‌برد، از درک حقیقت تام قاصر است. برای مثال، عقل به درستی استدلال می‌کند که خدا وجود دارد و واحد است. این حکمی صحیح است، اما ایمان در عین حال، «تثلیث» خداوند را به ما می‌آموزد. بنابراین، ایمان عقل را کامل می‌کند
[۶] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۰.
[۷] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
.


عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسفۀ راستین تعارضی وجود ندارد. توماس می‌گوید: حقیقتْ حقیقت را نفی نمی‌کند، اما از آنجا که عقلِ انسان خطاپذیر است و تحت تأثیر اوضاع و احوال ممکن است در تشخیص حقیقت دچار اشتباه گردد، در صورت بروز اختلاف میان حکم دین و رأی عقل باید به حکم دین سر سپرد و رأی عقل را تصحیح کرد
[۸] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
. بدین‌سان، ایمان عقل را به راه راست هدایت می‌کند و آن را از ضلالت مصون می‌دارد. ایمان حجیت تام دارد و عقل نمی‌تواند احکام آن را نقد کند. عقل تنها می‌تواند تا اندازه‌ای محتوای ایمان را توضیح دهد
[۹] .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. نتیجۀ چنین جمعی میان عقل و ایمان «الٰهیات طبیعی» است که می‌توان آن را مهم‌ترین نوآوری توماس در این زمینه دانست؛ اگرچه خود او در هیچ‌یک از آثار خود چنین اصطلاحی را به کار نبرده است
[۱۰] .Gilson، E.، Le Thomisme، p۱۵۳
.
الٰهیات طبیعی، مانند الٰهیات اصول دین را می‌پذیرد، اما می‌کوشد تا در حد بضاعت عقل این اصول را توضیح دهد
[۱۱] .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
.

۶.۱ - ترتیب مباحث

فلسفه از اشیاءِ طبیعی آغاز می‌کند و در پایان به وجود خداوند می‌رسد، اما الٰهیات طبیعی از جایی آغاز می‌کند که فلسفه پایان یافته است، یعنی از ذات خداوند. بنابراین، ترتیب مباحث و مسیر حرکت عقل در الٰهیات طبیعی با فلسفه متفاوت است. بحث از وجود خداوند و صفات او، بدان‌گونه که وحی به ما می‌آموزد، نخستین مبحث الٰهیات طبیعی است. پس از آن، مبحث خلقت و صدور موجودات از ذات خداوند قرار دارد. انسان‌شناسی که موضوعاتی مانند روان‌شناسی، شناخت و اختیار را شامل می‌گردد، در فصلهای بعدی می‌آید و در انتها نیز به بحث دربارۀ علت غایی و بازگشت مخلوقات به خدا پرداخته می‌شود
[۱۲] .فهرست مطالب ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. فلسفه اشیاء را فی نفسه، اما الٰهیات طبیعی آنها را چونان تصاویر خداوند و در نسبت با خداوند لحاظ می‌کند؛ حتى زمانی که فلسفه و الٰهیات شیء واحدی را مطالعه می‌کنند، فلسفه استدلال را از علل خاص آن آغاز می‌کند، اما الٰهیات در آغاز به علت اولى می‌پردازد
[۱۳] .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
.


توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقیدۀ توماس تنها منشأ شناخت و آگاهی انسان حواس و ادراکات حسی او ست و از این روی، هیچ‌گونه شناخت فطری و مقدم بر تجربه و نیز هیچ‌گونه شناخت شهودی و اشراقی برای انسان متصور نیست. معرفت نفس نیز به واسطۀ تجربۀ محسوسات و سپس آگاهی از خود به عنوان فاعل این تجربه صورت می‌پذیرد. حتى شناخت خداوند نیز اشراقی نیست، بلکه بعد از تجربه است
[۱۴] .بخش۱، مسئلۀ۷۹، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۱۵] .بخش۲، مسئلۀ۸۸، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۱۶] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۴-۲۱۶.
. در ادراک حسی، اندامهای حسی به طور جداگانه صورتهای حسی را دریافت می‌کنند، بی‌آنکه بتوانند میان این ادراکات مقایسه یا ترکیبی انجام دهند. پس از قوای حسی خارجی، قوای حسی درونی قرار دارند که عبارت‌اند از حس مشترک، تخیل یا تصور، قوۀ ارزیابی و حافظه. حس مشترک ادراکات مختلف اندامهای حسی را ترکیب می‌کند و صورت واحدی می‌سازد. قوۀ تخیل این صورتها را از مادۀ خاصشان جدا می‌کند. قوۀ ارزیابی مفیدها را از آنچه مفید نیست، تشخیص می‌دهد و حافظه صور محسوسات را حفظ می‌کند. در حس درونی تصاویر جزئی باقی می‌مانند. عقل با مقایسه میان صور جزئی، مفهوم کلی را از آنها انتزاع می‌کند. البته، او حافظه‌ای دیگر را نیز ــ کـه انبان صور کلی است ــ در مرتبه‌ای بالاتر قرار می‌دهد
[۱۷] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۹۸-۴۰۰.
.

۷.۱ - عقل بالقوه و بالفعل

صور معقول در خارج با ماده متحدند. این صور در این حالت بالقوه‌اند و باید بالفعل گردند. عقل نیز نسبت به معقولات حالت بالقوه دارد. در نظام مشائی، تنها، موجودِ بالفعل می‌تواند حالت بالقوه را به فعلیت مبدل سازد. این موجود بالفعل در اینجا عقل فعال است. عقل فعال تصاویر موضوعاتی را که حواس درک کرده‌اند، منور می‌سازد و در آنها تغییراتی ایجاد می‌کند. این اشراق عمل انتزاع را انجام می‌دهد و بدین‌وسیله، عنصر بالقوۀ کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید
[۱۸] .بخش۱، مسئلۀ۱۶، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۱۹] .بخش۱، مسئلۀ۸۴، بند۷ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
.

۷.۲ - انتزاع عقل

به عقیدۀ توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الٰهی، آن‌گونه که نوافلاطونیان مسیحی مانند آوگوستینوس و بوناوِنتورا می‌پنداشتند. فعلِ عقلِ انسان شهود نیست، بلکه انتزاع است. البته، انسان می‌تواند شناختی غیرمستقیم و ثانوی از مجردات عالم ملکوت داشته باشد، بدین معنا که می‌تواند پرتوی از ملکوت را در طبیعت به عنوان معلول و نشانه‌ای از آن مشاهده کند، اما این شناختْ مؤخر از شناخت عالم طبیعت و ماهیت موجودات مادی است. تنها با درک تشابه، و نیز وجوه افتراق مجردات و موجودات مادی، می‌توان تصوری از مجردات کسب کرد. تصور انسان از خداوند و دیگر ذوات الٰهی که از طریق وحی به وجود آنها آگاهی دارد، نیز از همین قبیل است. به همین دلیل، در نظام توماس خدا نخستین موضوع شناخت انسان نیست، بلکه «اصل تشکیل‌دهندۀ معرفت انسان تصویر ذهنی است» و با آن فعالیت عقلانی شروع می‌شود. اگر فعالیت قوۀ تصور یا تخیل انسان متوقف شود، معرفت الٰهی او نیز قطع می‌شود. بحث دربارۀ الٰهیات بدون حس و تجربه امکان‌پذیر نیست و الٰهیات مبتنی بر صِرف اشراق دانشی فاقد مبناست
[۲۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۰۶-۴۰۷.
[۲۱] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۸.
.


یکی از مسائل مطرح‌شده در سده‌های میانه مسئلۀ نسبت میان صفات خدا و صفات مخلوقات بود. آیا اطلاق صفاتی همچون «موجود» یا «عالِم» بر خداوند و مخلوقات به یک معنا ست؟ عده‌ای اطلاق این صفات را بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی می‌دانستند و از این روی، به الٰهیات تنزیهی گرایش پیدا می‌کردند؛ بدین معنا که تنها راه شناخت خداوند نفی صفات از ذات او ست. دیونوسیوس مجعول و اِکهارت جزء این گروه‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، مانند دانز اسکوتس اطلاق این صفات را به اشتراک معنوی می‌دانستند و عقیده داشتند که الٰهیات تشبیهی کاملاً ممکن است
[۲۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۶.
[۲۳] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۸۰-۴۸۲.
[۲۴] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۵۰۸.
.


توماس در برخی از آثار خود به شناخت تنزیهی خداوند اشاره کرده، و آن را طریق راستین برای شناخت خداوند دانسته است
[۲۵] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۸.
؛ اما سترگ‌ترین دستاورد وی در این زمینه نظریۀ تشابه است. توماس می‌گوید که لازمۀ اعتقاد به اشتراک معنوی، قبول وحدت وجود میان خالق و مخلوق است. نظریه‌های وحدت وجودی در سده‌های میانه همواره از سوی کلیسا محکوم می‌شد، زیرا وحدت وجود از سویی، جوهر خالق و مخلوق را یکی می‌گیرد و این مسئله با برخی اعتقادات کلیسا مانند فاسد بودن عالم طبیعت و گناهکاری بشر تعارض دارد؛ و از سوی دیگر، به نظریه‌های صدور عالَم و نفی ارادۀ خداوند در آفرینش عالم می‌انجامید. اشتراک لفظی نیز امکان شناخت خداوند را منتفی می‌سازد. او نظریۀ تشابه را پیشنهاد می‌کند. اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است
[۲۶] .بخش۱، مسئلۀ۱۳، بند۵ Thomas Aquinas، Summa theologiae
.
توماس دو گونه تشابه را مطرح می‌کند: تشابه بر اساس مناسبت نسبت و تشابه بر اساس مناسبت تناسب. نوع نخست مبتنی بر عباراتی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو ست که در آنها ارسطو میان لفظ «موجود» در اطلاق بر جوهر و عرض تفاوت قائل می‌شود. به عقیدۀ او نسبت لفظ «موجود» با جوهر و عرض مانند نسبت سلامت با دارو و ادرار است. دارو علت سلامت، و ادرارْ نشانۀ سلامت است. جوهر نیز علت موجود، و عرض نشانۀ موجود است
[۲۷] .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳a، سطر۳۰ ،Aristotle، Metaphysica
[۲۸] .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳b، سطر۱۰ ،Aristotle، Metaphysica
. توماس همین مقایسه را بسط می‌دهد و آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. در قسم اول صفت مورد نظر بر چند چیز که نسبتی با یکدیگر دارند، اطلاق می‌شود. برای مثال، صفت «سالم» به دارو و ادرار تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد، حمل می‌شود. داروْ علت سلامت انسان، و ادرارْ نشانۀ سلامت او ست. برای نمونه‌ای از قسم دوم نیز می‌توان به اطلاق صفت سالم بر دارو و انسان توجه کرد. دارو علت سلامت انسان، و سلامت انسان معلول آن است. توماس در «جامع الٰهیات»، قسم اخیر را مبین رابطۀ انسان و خداوند می‌داند. خداوندْ علت وجود و دیگر کمالات انسان است
[۲۹] .بخش۱، مسئلۀ۱۳، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. نوع دوم، تشابه بر اساس مناسبت تناسب، مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه میان دو نسبت است که در یک نظم قابل مقایسه قرار دارند؛ برای مثال، نسبت عدد ۶ به عدد ۴ از یک‌سو، و نسبت میان ۳ به عدد ۲ از سوی دیگر. توماس در برخی آثار خود نیز تشابه بر اساس نسبت تناسب را مبین نسبت میان صفات خالق و مخلوق دانسته است
[۳۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۶.
.


توماس بر آن است که وجود خداوند بدیهی نیست و برای اثبات آن باید استدلال کرد، زیرا ما هیچ ادراکی از آن نداریم
[۳۱] .بخش۱، مسئلۀ۲ ، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. وی برهان وجودی قدیس آنسلم را نمی‌پذیرد. به عقیدۀ او ماهیت، نسبت به وجود و عدم علی‌السویه است و بنابراین، نمی‌توان از تحلیل ماهیت یک چیز، وجود آن را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، نمی‌توان از وجود ذهنی به وجود عینی رسید، بلکه برعکس، وجود ذهنی اشیاءْ مسبوق به وجود عینی و خارجی آنها ست
[۳۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۷.
. شناختْ تنها از طریق محسوسات و ادراک مستقیم مقدور است. برای شناختِ خداوند نیز ابتدا باید از شناخت عالم طبیعت شروع کرد و خداوند را به عنوان علت مجموعۀ موجودات طبیعی اثبات نمود
[۳۳] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶.
.


استدلالهای توماس به «۵ طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است. برهانهای توماس بعد از تجربی، یا انّی است، یعنی حرکت از معلول به سوی علت
[۳۴] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.
[۳۵] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶-۲۱۷.
. برهان اول که از ارسطو ست بیان می‌کند که در جهان حرکت وجود دارد و هر حرکتی نیازمند علت است. تسلسل علل تا بی‌نهایت نیز ممکن نیست و بنابراین، سلسلۀ علل به محرکی نامتحرک ختم خواهد شد؛ برهان دوم سلسلۀ علل فاعلی را وابسته به یک علت فاعلی نخستین می‌داند. این برهان در حقیقت صورت دیگری از همان برهان نخست است، با این تفاوت که مفهوم علت در این برهان جایگزین مفهوم محرک شده است؛ برهان سوم براساس تمایز ابن سینا میان موجود واجب و ممکن طرح شده است که در آن از وجود موجودات ممکن، وجود واجب الوجود استنتاج می‌شود؛ برهان چهارم سیاقی افلاطونی دارد و وجود درجات مختلفی از کمالات میان موجودات را مستلزم وجود کمال مطلق می‌داند؛ برهان پنجم بر مبنای مفهوم نظم و غائیت است و وجود ناظم را از نظم اشیاء اثبات می‌کند
[۳۶] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶-۲۲۰.
[۳۷] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.
.


توماس تحت تأثیر ابن سینا از تمایز میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید. فارق خداوند از مخلوقات، بساطت ذات خداوند و ترکیب مخلوقات از وجود و ماهیت است. خداوند فعل وجودی یا وجود محض است. وجود او همان ماهیت او ست. اما در مخلوقات این دو غیر یکدیگرند. هر موجود مخلوقْ ترکیبی از وجود و ماهیت است. مخلوقات مادی، علاوه بر این ترکیب، مرکب از صورت و ماده‌اند، اما مخلوقات مجرد تنها صورت هستند. درواقع، در مخلوقات مادی ماهیتْ ترکیبی از صورت و ماده است و در مجردات، صورت به تنهایی تشکیل ماهیت می‌دهد. از آنجا که اصل فردیت نزد توماس ماده است، هر موجود مجرد یک‌نوع است که تنها فرد آن خودش است
[۳۸] .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
. البته توماس در برخی از آثار خود، جواهر مجرد را نیز دارای مادۀ غیرجسمانی دانسته است
[۳۹] .جم ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. او لغات مختلفی را برای ماهیت به کار می‌برد، از جمله «natura»، «quiditas»» و«essentia». واژۀ اخیر مشتق از«esse» است و متفکران قبل از توماس آن را در معنای وجودی به کار می‌بردند، اما توماس آن را به معنای ماهوی به کار برد. به نظر توماس «essentia»، یعنی آنچه در آن و به واسطۀ آن موجود دارای وجود است. «natura» به معنای طبیعت است و در مورد تعریف آن، توماس از بوئتیوس تبعیت می‌کند و آن را آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود، می‌شناساند. به عقیدۀ توماس «آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود»، همان تعریف است، زیرا شیء به واسطۀ تعریفش درک می‌شود. «quiditas» نیز ترجمۀ اصطلاح عربی ماهیت است که از طریق ترجمۀ شفای ابن سینا وارد زبان لاتینی شده بود. توماس می‌گوید: «quiditas» آن چیزی است که شیء به واسطۀ آن تحت جنس و نوع خاصش قرار می‌گیرد
[۴۰] .فصل۱ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
[۴۱] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۱.
. ماهیت فی نفسه، نه موجود است، نه معدوم؛ و برای فعلیت یافتن نیازمند وجود است. توماس وجود را فعل ماهیت می‌خواند؛ یعنی همان‌گونه که صورت به ماده فعلیت می‌بخشد، وجود نیز به مجموع صورت و ماده فعلیت می‌دهد؛ اما نباید آن را صورتی علاوه بر صورت ماهوی تلقی کرد
[۴۲] .بخش۱، مسئلۀ۴، بند۱ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. توماس صور افلاطونی یا ماهیات مفارق از اشیاء مادی را رد می‌کند و مانند ارسطو اعتقاد دارد که ماهیات در درون اشیاء وجود دارند
[۴۳] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۲.
.


هرچه وجودش از ماهیتش جدا باشد، ممکن‌الوجود است و برای بودن به دریافت وجود از وجود محض نیاز دارد. ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می‌کند. خداوند فعل مطلق وجود است و دریافت‌کنندگان، موجودات محدود، یا افعال محدود وجودند
[۴۴] .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
. توماس برای اجتناب از وحدت وجود در تبیین خلقت، از آموزۀ افلاطونی «بهره‌مندی» استفاده می‌کند. خداوند واهب‌الوجود و اعطاکنندۀ همۀ کمالات به مخلوقات است. چون واهب و دریافت‌کننده غیر از یکدیگرند، پس، اتحاد وجودی میان آنها نیست و از این‌رو، شبهۀ وحدت وجود پیش نمی‌آید. البته، توماس گاهی لفظ صدور را نیز با خالی کردن آن از معنای نوافلاطونی به کار برده است
[۴۵] .بخش۱، مسئلۀ۴۵، بندهای۱-۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. نظریۀ صدور به ضرورت خلقت و وحدت وجود می‌انجامد، اما خلقت در نظر توماس امری ارادی و از عدم است
[۴۶] .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۴۷] .بخش۱، مسئلۀ۴۵، بندهای۱ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. خداوند همچنین علت مثالی موجودات است. مثال همۀ مخلوقات در عقل خداوند، یا همان اقنوم دوم وجود ازلی داشته است و علم خداوند به موجودات نیز از طریق همین مُثُل صورت می‌پذیرد
[۴۸] .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۳-۴ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
.


ابن رشدیان عالم را قدیم می‌دانستند و عقیده داشتند که حدوث عالم با کمال و تغییرناپذیری ذات خداوند منافات دارد. در مقابل ایشان کسانی مانند بوناوِنتورا نه تنها عالم را حادث می‌دانستند، بلکه برای اثبات حدوث و آغاز زمانی آن برهان نیز اقامه می‌کردند. اما توماس مانند آلبرت، عقل را قادر به اثبات هیچ‌یک از دو شق این مسئله نمی‌دانست. استدلال عقلی به ماهیت موجودات مربوط می‌شود و ماهیت فی نفسه، ارتباطی به زمان ندارد. به نظر او حدوث یا قدم عالم، هیچ‌یک قابل اثبات عقلی نیست و از این روی، تنها مرجع موثق در این موضوع حکم کتاب مقدس به حدوث عالم است و آن را باید حقیقت دانست
[۴۹] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۷۳.
[۵۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۹.
.


گرایش به اندیشۀ ارسطو از ویژگیهای بارز نظامهای فلسفی سدۀ۱۳م/ ۷ق، و از تبعات نهضت ترجمه و آشنایی دوبارۀ اروپاییان با سنت فراموش‌شدۀ ارسطویی، از طریق ترجمۀ متنهای آثار ارسطو و شرحهای فیلسوفان دورۀ اسلامی بر آنها بود. با رواج فلسفۀ طبیعت‌گرای ارسطو در محافل فکری غرب، مسیحیان به‌رغم مخالفتهای آغازینشان، برآن شدند تا مبانی این فلسفه را با الٰهیاتِ ناشی از کتاب مقدس تطبیق دهند و در این راه فیلسوفان مسلمان و یهودی که پیش‌تر کوششی برای جمع فلسفۀ یونانی و مبانی شرعی انجام داده بودند، پیشاهنگ آنان به شمار می‌آمدند
[۵۱] ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۲۴.
.
از سوی دیگر، مسلمانان که طی ترجمۀ آثار یونانیان، برخی از مکتوبات نوافلاطونی مانند تاسوعات افلوطین و کتاب العلل پرکلس را به ارسطو نسبت داده بودند، ظاهراً در جمع میان اندیشه‌های ارسطو و اندیشه‌های اشراقی و نوافلاطونی ــ که به مراتب به سنت توحیدی نزدیک‌تر بود ــ توفیقی به دست آورده بودند. بدین ترتیب، مقدماتی که در فلسفۀ اسلامی فراهم شده بود، در این دوره برای متألهان مسیحی بسیار مغتنم بود. توماس نیز گذشته از تـأثیری کـه از فیلسوفـان مسلمـان پذیرفت ــ که کمیت و کیفیت آن محل بحث است ــ توجه بسیاری به آراء و اقوال ایشان داشت. وی در رسالۀ «دربارۀ وجود و ماهیت» آشکارا تحت تأثیر ابن‌سینا ست
[۵۲] .فصل۱ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
. او رسالۀ «وحدة العقل ضد الرشدیین» را در رد ابنرشد و «جامع در ردّ کافران» را به منظور تخطئۀ مسلمانان و یهودیان نوشت
[۵۳] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۴۹.
. در میان دیگر آثار او نیز قطعه‌های منقول از نوشته‌های حکمای مسلمان فراوان است، اما با این‌همه، برخی از مورخان غربی مایلند که تأثیر فلسفۀ اسلامی را در نظام فلسفی او کم‌رنگ جلوه دهند و یا بیشتر او را به عنوان مخالف و نقاد اندیشه‌های فیلسوفان دورۀ اسلامی معرفی کنند تا متأثر از اندیشه‌های آنان.
به طور قطع، توماس در مواردی، از جمله نظریۀ صدورِ ضروریِ عالَم از واجب‌الوجود
[۵۴] .مسئلۀ۳، فصل۴ ،Thomas Aquinas، Quaestiones disputate de potentia
، عقل فعال غیرفردی، و اعتقاد به دو طریق و دو حقیقت وحیانی و عقلانیِ مستقل از یکدیگر، قویاً با فیلسوفان دورۀ اسلامی مخالفت کرده است، اما در بسیاری از مسائل دیگر، اگرچه عین عقاید ایشان را نپذیرفته، ولی مبانی اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی، بستری مناسب برای رشد نظام فلسفی او فراهم کرده بوده است.


نقد و نفی نظریۀ عقل فعال مفارق، عمده‌ترین مخالفت توماس با حکمای مسلمان بود، تا جایی که وی در این باره کتابی مستقل با نام «وحدة العقل ضد الرشدیین» نگاشت. همچنان‌که از نام کتاب پیدا ست، توماس ظاهراً ابنرشد را مروّج اعتقاد به عقل فعال مفارق می‌انگارد و او را در این‌باره تحریف‌کنندۀ افکار ارسطو، ابن‌سینا و حتى اسکندر افرودیسی می‌داند
[۵۵] رنان، ارنست، ابن رشد و الرشدیة، ص۲۵۱-۲۵۲.
؛ حال آنکه حکمای مسلمان از همان آغازِ تدوین فلسفۀ اسلامی این نظریه را پذیرفته بودند
[۵۶] کندی، یعقوب، رسائل الفلسفیة، ص۳۵۶-۳۵۷.
[۵۷] فارابی، ابونصر، «فی معانی العقل»، مجموعة فلسفة ابی نصر الفارابی، ص۵۴.
[۵۸] ابوریده، محمد عبدالهادی، مقدمه بر رسائل الفلسفیة، ص۳۲۴.
.
عقل فعال چنان جایگاه رفیعـی در هستی‌شناسی و شنـاخت‌شناسی فیلسوفان اسلامی داشت که به‌حق باید آن را از ارکان فلسفۀ اسلامی خواند. چنان‌که حتى فیلسوفی مانند ابنرشد که همواره مشائیان مسلمان را به تحریف افکار ارسطو متهم می‌کرد، در این‌باره جانب ایشان را می‌گیرد
[۵۹] ابن رشد، محمد، فصل المقال، ص۴۱۱.
. سابقۀ این آموزه به «کتاب نفس» ارسطو باز می‌گردد؛ وی در این رساله خاطرنشان می‌سازد که عقل بالقوۀ افراد به خودی خود نمی‌تواند نسبت به معارف و معلومات، بالفعل شود، و برای نیل به این مرتبه نیاز به عاملی بالفعل دارد که وی آن را عقل فعال می‌نامد، اما روشن نمی‌سازد که آیا این عاملِ بالفعلْ جزئی از عقل فردی است، یا خود عاملی مفارق است
[۶۰] .گ۴۳۰a، سطرهای۱۰-۲۵ ،Aristotle، De anima
. فیلسوفان اسلامی، به پیروی از شرحهای اسکندر افرودیسی، مفارقت عقل فعال را پذیرفتند و حتى آن را با عقل دهم از سلسله عقول افلاک یکی انگاشتند
[۶۱] فارابی، ابونصر، «عیون المسائل»، مبادئ الفلسفة القدیمة، ص۸.
.
توماس بر برهانهای اقامه‌شده در اثبات عقل فعال واحد و مفارق مناقشه، و در ردّ آن استدلال کرده است. وی مانند ارسطو می‌پذیرد که تحقق شناخت مستلزم چنین عامل بالفعلی است، اما هیچ ضرورتی نمی‌بیند که آن را مفارق یا واحد بداند، همان‌طور که ارسطو نیز از چنین نظریه‌ای دفاع نکرده است. این عاملِ فعلیت‌بخش جزئی از عقل افراد است و بنابراین، عقل فعالْ متکثر، و به شمار افراد بشر است
[۶۳] .بخش۱، مسئلۀ۷۹، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
.

۱۶.۱ - افاضات عقل فعال بر ضمیر پیامبر

از سوی دیگر، مشائیان مسلمان وحی را نیز از افاضات عقل فعال بر ضمیر پیامبر می‌دانستند
[۶۴] فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، ص۹۸.
[۶۵] ابن سینا، حسین، تسع رسائل، ص۸۰.
[۶۶] ابن سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، ص۲۱۲.
. بدین ترتیب، در نظر ایشان، مغایرتی میان تعالیم وحیانی و معارف عقلی وجود ندارد. همین امر اساس نظریۀ تأویل ابنرشد قرار گرفت. اگرچه نظریۀ تأویل ابنرشد تأثیر فراوانی بر توماس داشت، اما توماس در این‌باره وحی را اتصال مستقیم به ذات خداوند می‌داند و به اشراق جدای از وحی اعتقاد ندارد، زیرا تبیین وحی بر اساس اتصال به عقل فعالْ باب اعجاز را می‌بندد و فیلسوف را همتای پیامبر قرار می‌دهد
[۶۷] ضومط، میخائیل، توماس الاکوینی، ص۳۴.
.

۱۶.۲ - جوهر واحد عقل و وحی

به عقیدۀ ابنرشد، جوهر عقل و وحیْ جوهری واحد است و هریک از آنها به طریقی ما را به حقیقت رهنمون می‌شود، با این تفاوت که عقل و دانش بشری حدودی دارد و تجاوز از آن موجب گمراهی است، در حالی که وحی از چنین محدودیتهایی پیراسته است. به هر حال، طبق نظر ابنرشد، در مواردی که تعارضی میان عقل و وحی دیده می‌شود، باید ظاهر دین را تفسیر کرد و آن را با عقل سازگار ساخت
[۶۸] ابن رشد، محمد، فصل المقال، ص۱۲-۱۵.
[۶۹] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۲۵۵.
[۷۰] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۵۲۷.
[۷۱] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۵۸۴.
. توماس نیز افزون بر معرفت دینی، به معرفت عقلی اعتقاد دارد و برآن است که اگر تعقل بر طبق اصول صورت گیرد، موافق دین و وحی خواهد بود و در عین حال، مانند ابنرشد اظهار می‌کند که عقل محدودیتهایی دارد، اما معتقد است که در آن موارد باید مطیع دین بود
[۷۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۰.
. اقرار به واقع‌نمایی حقیقت عقلی در کنار حقیقت وحیانی، در آن عصر، امر متعارفی نبود و توماس این رویکرد نو را مرهون ابنرشد و دیگر مسلمانان بود. البته، پیش از او، کسانی برای فلسفه و عقلْ شأنی معرفتی قائل بودند، اما فلسفه در نظر ایشان بیشتر عبارت بود از منطق و فن جدل، نه نظامی مبتنی بر اصول عقلی که به تبیین کل عالم بپردازد.
آنچه در محافل مدرسی قرون وسطى دربارۀ دو طریق و دو حقیقتِ وحیانی و عقلی به ابنرشد نسبت می‌دادند و مورخانی چون ضومط
[۷۳] ضومط، میخائیل، توماس الاکوینی، ص۴۲-۴۳.
و رنان آن را ترویج می‌کنند، به نظر می‌رسد حاصل کژفهمیهایی باشد که به خصوص اتین تامپیه به آن دامن زده است (دربارۀ تامپیه، اسقف پاریس که در ۱۲۷۷م، طی بیانیه‌ای در ۱۳ بند اعتقادات فیلسوفان ــ به‌ویژه مشائیان مسلمان ــ را محکوم کرد
[۷۴] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۵۸.
[۷۵] ژیلسن، اتین، عقل و وحی در قرون وسطى، ص۴۰.
.)


پس از ابنرشد، ابن‌سینا پرنفوذترین فیلسوف مسلمان در قرون وسطى به شمار می‌آمد و توماس نیز، به‌ویژه در مباحث وجودشناسی و علم النفس، تأثیرات فراوانی از وی پذیرفت. تمایز وجود از ماهیت، پذیرش ماده به منزلۀ اصل فردیت
[۷۶] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۳۱.
[۷۷] .فصل۲ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
، و نظریۀ تشابه توماس
[۷۸] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۳۲.
، یعنی نظریۀ تشکیک نزد ابن‌سینا، از جمله مواردی است که توماس تحت تأثیر ابن‌سینا بوده است. در مواردی نیز او همان نظر ابن‌سینا را پذیرفته و نقل کرده است، مانند برهان سوم او در اثبات واجب‌الوجود که همان برهان وجوب و امکان ابن‌سینا ست . البته، علمای مسیحی از جهان‌شناسی ابن‌سینا و نظریۀ صدور عقول، چندان استقبال نکردند؛ چه، این نظریه از یک‌سو به نظریۀ وحدت وجود شباهت داشت که از سوی کلیسا بدعت محسوب می‌شد و از سوی دیگر نافی فعل ارادی خداوند بود
[۸۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۲۸-۳۲۹.
.

۱۷.۱ - تحول معنای فاعلیت

در این میان، نکتۀ قابل تأمل توجه توماس به خلطی است که نزد فیلسوفان اسلامی میان اندیشه‌های ارسطو و آموزه‌های نوافلاطونی صورت گرفته بود. وی با آگاهی از منحول بودن کتاب العلل، قاعدۀ الواحد را آن‌چنان‌که در این کتاب و در مابعدالطبیعۀ الشفاء آمده است، نقد می‌کند و آن را مغایر با قدرت و ارادۀ مطلق خداوند می‌شمارد
[۸۱] Dodds، E.R.، Proclus the Elements of Theology، Oxford، p۳۰، ۱۹۹۲
[۸۲] بدوی، عبدالرحمان، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، مقدمه، ص۷بب‌.
، اما با این حال، وی در معنای فاعلیت الٰهی از مفهوم علیت فاعلی ابن‌سینا تأثیر پذیرفته است. مراد ارسطو از علت فاعلی صرفاً علت حرکت و تغییر بود
[۸۳] .دلتا، فصل۲، گ۱۰۱۳a، سطرهای۲۹-۳۲ ،Aristotle، Metaphysica
، اما ابن‌سینا آن را به معنای مبدأ وجود به کار برد و میان علت محرک و علت صانع تمیز قائل شد . این تحولِ معنای فاعلیت در سخن توماس در تفسیرش بر «مابعدالطبیعه» آشکار است، آنجا که می‌گوید: «علیتْ مستلزم نوعی نفوذ در هستیِ معلول است»
[۸۵] .کتابIV، فصل۱، بند۱ ،Thomas Aquinas، Sententia super Metaphysicam
. آموزۀ تمایز وجود و ماهیت که ابن‌سینا آن را مطرح کرده بود، مباحث وجودشناسی غرب را متحول ساخت. به گفتۀ ژیلسن، این آموزه بنیان فلسفۀ توماس و حتى فلسفۀ سده‌های میانه بوده است
[۸۶] ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۲۹.
[۸۷] ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۴۱.
. تمایز منطقی میان تصور ماهیت و تصدیق به وجود که ارسطو مطرح کرده بود
[۸۸] .کتابII، فصل۷، گ۹۲b، سطرهای۸-۱۱ ،Aristotle، Analytica posteriora
، نزد فارابی و سپس ابن‌سینا به تمایزی مابعدالطبیعی میان ماهیت و وجود در مخلوقات بدل شد. بنابراین، «وجود» در این معنا عارض بر ماهیت است
[۹۰] ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۴۰.
. ابنرشد این عقیده را به باد انتقاد گرفت و آن را ناشی از تفسیر دینی از فلسفۀ ارسطو دانست
[۹۱] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۳۶۹-۳۷۰.
[۹۲] ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۴۰.
، زیرا این تمایز اساساً برای تبیین ارتباط واجب‌الوجود و مخلوقات طرح شده بود و همین امر نیز سبب اقبال فیلسوفان مسیحی و از جمله توماس به این نظریه شد.

۱۷.۲ - عروض وجود بر ماهیت

در این مورد نیز برخی از مورخان معاصر، به رغم اذعان به نقش ابن سینا در طرح این بحث، گاهی کوشیده‌اند تا مبانی این آموزه را در افکار خود توماس، آوگوستینوس، بوئتیوس و یا حتى در کتاب مقدس بیابند، یا همواره نظریۀ فعل وجودی توماس را همچون بدیلی برای نظریۀ «عُروضِ وجود بر ماهیت» ذکر کنند
[۹۳] برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۲۶-۲۲۷.
[۹۴] ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۲۹.
[۹۵] ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۳۰-۱۳۱.
[۹۶] ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۹۱.
. در نوشته‌های توماس شواهد بسیاری می‌توان یافت که حاکی از اهمیت نقش ماهیت در نظام فلسفی او ست و حتى او در رسالۀ «دربارۀ وجود و ماهیت» بارها از عروض وجود بر ماهیت سخن می‌گوید
[۹۷] .فصل۵ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
.
البته، فیلسوفان مسیحی، نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ تمایز وجود و ماهیت را معمولاً در کنار رأی بوئتیوس، مبنی بر تمایز «آنچه هست» و وجود در هر موجود، تحلیل و تفسیر می‌کردند. گیللموس (د ۱۲۴۹م)، نخستین فیلسوف مسیحی‌ای بود که تحت تأثیر ابن‌سینا دربارۀ تمایز وجود و ماهیت بحث کرد. وی رأی بوئتیوس را به نظریۀ ابن‌سینا نزدیک کرد و «آنچه هست» را تحت تأثیر ترجمۀ لاتینی شفاء ماهیت نامید، نه جوهر فردی؛ زیرا آنچه بوئتیوس مطرح کرده بود، در واقع، تمایز میان جوهر و وجود فردی بود نه وجود و ماهیت به معنای مصطلح آن در فلسفۀ اسلامی. توماس نیز هنگام طرح این تمایزْ تعریف بوئتیوس را ذکر می‌کند، اما سیاق بحث و حتى واژگان او کاملاً تحت تأثیر ابن‌سینا ست. او نیز از همان اصطلاحاتی استفاده می‌کند که مترجمان لاتینی شفاء ابن‌سینا وضع کرده بودند
[۹۸] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۲۹-۳۳۰.
[۹۹] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۰-۴۴۲.
.


نظر توماس، دربارۀ حدوث عالم، شباهت بسیاری به نظر ابن‌میمون و ابنرشد دارد و می‌توان او را متأثر از ایشان دانست. وی دلالة الحائرین ابن میمون و برخی از شرحهای ابن رشد بر آثار ارسطو را که در آنها ذکری از این مسئله به میان آمده بود، در اختیار داشت
[۱۰۰] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۵۰.
[۱۰۱] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۹۳-۱۹۴.
.
ابن میمون برخلاف رأی عام، نسبت قدم عالم به ارسطو را درست نمی‌دانست و بر آن بود که ارسطو، خود برای قدم عالم برهان یقینی اقامه نکرده، و آنچه در این باره گفته، از باب ایضاح مطلب بوده است. این مسئله اصولاً برهان محض نمی‌پذیرد و اقامۀ برهان در رد یا اثبات آن مستلزم استنتاج خصوصیات گذشتۀ شیء از طریق تحلیل مفهوم آن است که این البته امری ناممکن است
[۱۰۲] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۱۶-۳۱۷.
[۱۰۳] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۱.
، اما برای فیلسوف غیرجزم‌اندیش همچنان راه باز است که در این مورد به شرع رجوع کند
[۱۰۴] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۰.
. تا اینجا نظر توماس با نظر ابن‌میمون تطابق کامل دارد. توماس نیز به سخن ارسطو در «جدل»
[۱۰۵] .گ۱۰۴b، سطرهای۱۵-۲۰ ،Aristotle، Topica
مبنی بر دشواری و بی‌پاسخی این مسئله استناد می‌جوید و همان دلیل ابن‌میمون را تکرار می‌کند. بدین‌معنا که نمی‌توان با تحلیل ماهیت عالم، نسبت به آغاز یا پیدایش آن حکم کرد
[۱۰۶] .بخش۱، مسئلۀ۴۶، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۱۰۷] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۸۷.
، اما ابن‌میمون در ادامه مرتکب خطایی شده بودکه توماس‌ آگاهانه از آن اجتناب می‌کرد. ابن‌میمون می‌پنداشت که با اثبات خلق از عدم، مسئلۀ ازلیت عالم منتفی خواهد شد و بنابراین، کوشیده بود تا به تأویل رأی ارسطو در این مورد بپردازد و برای این امر ادله‌ای ذکر کند
[۱۰۸] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۱۴.
[۱۰۹] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۳.
[۱۱۰] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۸۸.
، اما توماس میان این دو مسئله ملازمه‌ای نمی‌دید. به عقیدۀ او، بدون التزام به پذیرش حدوث عالم، می‌توان برای خلق از عدم براهینی ذکر کرد
[۱۱۱] .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۱، ۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
[۱۱۲] .بخش۱، مسئلۀ ۴۵، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
. پاسخ توماس در واقع تقریری از سخن ابنرشد در تمیز میان حدوث دائم و حدوث منقطع در کتاب تهافت التهافت است
[۱۱۳] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۱۶۸.
[۱۱۴] ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۱۷۲.
. اگرچه توماس به این کتاب دسترسی نداشته، اما بی‌شک نسخه‌هایی از شروح ابنرشد بر آثار ارسطو ــ حاوی اشاراتی به این مطلب ــ در اختیار او بوده است
[۱۱۵] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۹۴.
.


دلالة الحائرین ابن‌میمون زمینه‌ساز آشنایی توماس با اقوال متکلمان مسلمان و یهودی نیز بود
[۱۱۶] ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۱۹۳.
[۱۱۷] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۵۰.
. ابن‌میمون در این کتاب خلاصه‌ای از عقاید و اقوال متکلمان را نقل‌کرده بود که انتقادات سخت توماس را برانگیخت، به نحوی که وی در پاسخ به آنها کتاب «جامع در ردّ کافران» را نوشت. توماس متکلمان مسلمان را «مشرقیان» می‌خواند که این تعبیر در واقع در ترجمۀ لاتینی شروح ابنرشد نیز به چشم می‌خورد
[۱۱۸] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۴۹-۱۵۰.
.


متکلمان برای اثبات فاعلیت منحصربه‌فرد خداوند، هرگونه فاعلیت مخلوقات را انکار، و برای آن دلیلهایی ذکر می‌کردند، از جمله استحالۀ انتقال اعراض از طریق فاعلهای طبیعی؛ و دیگر عدم بقای اعراض در دو زمان
[۱۱۹] ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ص۲۰۴-۲۰۸.
. توماس در پاسخ به احتجاجات آنان، نه تنها چنین عقیده‌ای را نشانۀ کمال خداوند نمی‌داند، بلکه آن را منافی کمال او می‌انگارد، زیرا قدرت خداوند در همۀ موجودات ساری است و همان‌گونه که موجودات وجودشان را از خداوند دریافت کرده‌اند، خداوند قدرت بر انجام دادن افعال را نیز به آنها افاضه می‌کند. پس، برخلاف آنچه متکلمان می‌پنداشتند، در این سخن که آثار طبیعی هم فعل خداوند و هم معلول مخلوقات است، تناقضی وجود ندارد
[۱۲۰] .کتابIII، فصلهای۶۶، ۶۷، ۶۹، ۷۰، ۷۷ ،Thomas Aquinas، Summa contra gentiles
. توماس در کنار متکلمان، فلاسفه‌ای مانند افلاطون، ابن‌سینا و ابن جبیرول را نیز که به زعم او منکر قول به سببیت اشیاءاند و اشیاء طبیعی را از قوای آنها تجرید می‌کنند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. به اعتقاد وی قول به فاعلیت مطلق خداوند به نفی علم و ادراک تجربی و حتى تعطیل شناخت خداوند می‌انجامد
[۱۲۱] .فصل۶۹ ،Thomas Aquinas، Summa contra gentiles
[۱۲۲] فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۶۷-۱۶۸.
.


در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۲) ابن رشد، محمد، فصل المقال، به کوشش جورج فضلو حورانی، لیدن، ۱۹۵۹م.
(۳) ابن سینا، حسین، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق.
(۴) ابن سینا، حسین، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۵) ابن سینا، حسین، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م.
(۶) ابن سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، به کوشش همان دو، قاهره، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
(۷) ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، به کـوشش حسین اتـای، آنکـارا، ۱۹۷۲م.
(۸) ابوریده، محمد عبدالهادی، مقدمه بر رسائل الفلسفیة (نک‌: هم‌، کندی).
(۹) ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۱۰) بدوی، عبدالرحمان، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۱) برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ترجمه و تلخیص یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۲) رنان، ارنست، ابن رشد و الرشدیة، ترجمۀ عادل زعیتر، قاهره، ۱۹۵۷م.
(۱۳) ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ترجمۀ علی‌مراد داوودی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۴) ژیلسن، اتین، عقل و وحی در قرون وسطى، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۱۵) ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ترجمۀ حسن فتحی، به کوشش منصور ایمانپور، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۱۶) ضومط، میخائیل، توماس الاکوینی، بیروت، ۱۹۵۶م.
(۱۷) فارابی، ابونصر، «عیون المسائل»، مبادئ الفلسفة القدیمة، قاهره، ۱۳۲۸ق/ ۱۹۱۰م.
(۱۸) فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۹) فارابی، ابونصر، «فی معانی العقل»، مجموعة فلسفة ابی نصر الفارابی، قاهره، ۱۹۰۷م.
(۲۰) فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۲۱) کندی، یعقوب، رسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
(۲۲) .Aristotle، Metaphysica
(۲۳) .Aristotle، Analytica posteriora
(۲۴) .Aristotle، De anima
(۲۵) .Aristotle، Topica
(۲۶) .Gilson، E.، Le Thomisme، Paris، ۱۹۸۶
(۲۷) .Averroes، Commentarium magnum in Aristotelis de Anima Libros، tr. F. S. Crawford، Massachusetts، ۱۹۵۳
(۲۸) .Dodds، E.R.، Proclus the Elements of Theology، Oxford، ۱۹۹۲
(۲۹) .Thomas Aquinas، Summa theologiae
(۳۰) .Thomas Aquinas، De ente et essentia
(۳۱) .Thomas Aquinas، Quaestiones disputate de potentia
(۳۲) .Thomas Aquinas، Sententia super Metaphysicam
(۳۳) .Thomas Aquinas، Summa contra gentiles


۱. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۱۶۸-۱۷۰.
۲. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۸۱-۳۸۲.
۳. .بخش۱، مسئلۀ۲، بند۹ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
۵. .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۶. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۰.
۷. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
۸. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۶.
۹. .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۰. .Gilson، E.، Le Thomisme، p۱۵۳
۱۱. .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۲. .فهرست مطالب ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۳. .بخش۱، مسئلۀ۱، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۴. .بخش۱، مسئلۀ۷۹، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۵. .بخش۲، مسئلۀ۸۸، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۶. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۴-۲۱۶.
۱۷. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۹۸-۴۰۰.
۱۸. .بخش۱، مسئلۀ۱۶، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۹. .بخش۱، مسئلۀ۸۴، بند۷ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۲۰. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۰۶-۴۰۷.
۲۱. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۰۸.
۲۲. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۶.
۲۳. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۸۰-۴۸۲.
۲۴. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۵۰۸.
۲۵. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۸.
۲۶. .بخش۱، مسئلۀ۱۳، بند۵ Thomas Aquinas، Summa theologiae
۲۷. .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳a، سطر۳۰ ،Aristotle، Metaphysica
۲۸. .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳b، سطر۱۰ ،Aristotle، Metaphysica
۲۹. .بخش۱، مسئلۀ۱۳، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۳۰. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۶.
۳۱. .بخش۱، مسئلۀ۲ ، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۳۲. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۷.
۳۳. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶.
۳۴. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.
۳۵. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶-۲۱۷.
۳۶. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۶-۲۲۰.
۳۷. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.
۳۸. .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۳۹. .جم ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۰. .فصل۱ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۴۱. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۱.
۴۲. .بخش۱، مسئلۀ۴، بند۱ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۳. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۱۲.
۴۴. .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۴۵. .بخش۱، مسئلۀ۴۵، بندهای۱-۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۶. .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۷. .بخش۱، مسئلۀ۴۵، بندهای۱ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۸. .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۳-۴ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۴۹. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۷۳.
۵۰. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۹.
۵۱. ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۲۴.
۵۲. .فصل۱ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۵۳. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۴۹.
۵۴. .مسئلۀ۳، فصل۴ ،Thomas Aquinas، Quaestiones disputate de potentia
۵۵. رنان، ارنست، ابن رشد و الرشدیة، ص۲۵۱-۲۵۲.
۵۶. کندی، یعقوب، رسائل الفلسفیة، ص۳۵۶-۳۵۷.
۵۷. فارابی، ابونصر، «فی معانی العقل»، مجموعة فلسفة ابی نصر الفارابی، ص۵۴.
۵۸. ابوریده، محمد عبدالهادی، مقدمه بر رسائل الفلسفیة، ص۳۲۴.
۵۹. ابن رشد، محمد، فصل المقال، ص۴۱۱.
۶۰. .گ۴۳۰a، سطرهای۱۰-۲۵ ،Aristotle، De anima
۶۱. فارابی، ابونصر، «عیون المسائل»، مبادئ الفلسفة القدیمة، ص۸.
۶۲. ابن سینا، حسین، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، ص۱۲۳-۱۲۴.    
۶۳. .بخش۱، مسئلۀ۷۹، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۶۴. فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، ص۹۸.
۶۵. ابن سینا، حسین، تسع رسائل، ص۸۰.
۶۶. ابن سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، ص۲۱۲.
۶۷. ضومط، میخائیل، توماس الاکوینی، ص۳۴.
۶۸. ابن رشد، محمد، فصل المقال، ص۱۲-۱۵.
۶۹. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۲۵۵.
۷۰. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۵۲۷.
۷۱. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۵۸۴.
۷۲. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۰.
۷۳. ضومط، میخائیل، توماس الاکوینی، ص۴۲-۴۳.
۷۴. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۵۸.
۷۵. ژیلسن، اتین، عقل و وحی در قرون وسطى، ص۴۰.
۷۶. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۳۱.
۷۷. .فصل۲ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۷۸. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۳۲.
۷۹. ابن سینا، حسین، الشفاء، الٰهیات، ج۱، ص۳۷-۴۴.    
۸۰. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۲۸-۳۲۹.
۸۱. Dodds، E.R.، Proclus the Elements of Theology، Oxford، p۳۰، ۱۹۹۲
۸۲. بدوی، عبدالرحمان، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، مقدمه، ص۷بب‌.
۸۳. .دلتا، فصل۲، گ۱۰۱۳a، سطرهای۲۹-۳۲ ،Aristotle، Metaphysica
۸۴. ابن سینا، حسین، الشفاء، الٰهیات، ج۱، ص۲۵۷.    
۸۵. .کتابIV، فصل۱، بند۱ ،Thomas Aquinas، Sententia super Metaphysicam
۸۶. ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۲۹.
۸۷. ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۴۱.
۸۸. .کتابII، فصل۷، گ۹۲b، سطرهای۸-۱۱ ،Aristotle، Analytica posteriora
۸۹. ابن سینا، حسین، الشفاء، الٰهیات، ج۱، ص۳۱.    
۹۰. ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۴۰.
۹۱. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۳۶۹-۳۷۰.
۹۲. ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۴۰.
۹۳. برئیه، امیل، تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و دورۀ تجدد، ص۲۲۶-۲۲۷.
۹۴. ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۲۹.
۹۵. ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۳۰-۱۳۱.
۹۶. ژیلسن، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ص۱۹۱.
۹۷. .فصل۵ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia
۹۸. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۲۹-۳۳۰.
۹۹. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۰-۴۴۲.
۱۰۰. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۵۰.
۱۰۱. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۹۳-۱۹۴.
۱۰۲. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۱۶-۳۱۷.
۱۰۳. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۱.
۱۰۴. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۰.
۱۰۵. .گ۱۰۴b، سطرهای۱۵-۲۰ ،Aristotle، Topica
۱۰۶. .بخش۱، مسئلۀ۴۶، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۰۷. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۸۷.
۱۰۸. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۱۴.
۱۰۹. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ج۲، ص۳۲۳.
۱۱۰. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۸۸.
۱۱۱. .بخش۱، مسئلۀ۴۴، بندهای۱، ۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۱۲. .بخش۱، مسئلۀ ۴۵، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae
۱۱۳. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۱۶۸.
۱۱۴. ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، ص۱۷۲.
۱۱۵. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۹۴.
۱۱۶. ژیلسن، اتین، فلسفۀ اسلامی و یهودی، ص۱۹۳.
۱۱۷. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۵۰.
۱۱۸. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۴۹-۱۵۰.
۱۱۹. ابن میمـون، موسـى، دلالـة الحـائرین، ص۲۰۴-۲۰۸.
۱۲۰. .کتابIII، فصلهای۶۶، ۶۷، ۶۹، ۷۰، ۷۷ ،Thomas Aquinas، Summa contra gentiles
۱۲۱. .فصل۶۹ ،Thomas Aquinas، Summa contra gentiles
۱۲۲. فخری، ماجد، دراسات فی الفکر العربی، ص۱۶۷-۱۶۸.



امیرحسین ساکت‌اف، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «توماس آکویناس».    






جعبه ابزار