تناسخ (دیدگاه متکلمان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تناسخ به معنای انتقال
روح از جسمی پس از
مرگ به جسمی دیگر و بازگشت دوباره به دنیاست. بحث تناسخ در میان
متکلمان، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است.
اعتقاد به
تناسخ در نظر عموم
متکلمان مسلمان با آن‌که لزوماً به معنی نفی مطلق
معاد نیست، اصل وعد و وعید را به چالش می‌کشد.
مبنای دیدگاه‌های اقلیت طرف‌دار تناسخ که
احمد بن حائط معتزلی (د ۲۳۲ق/۸۴۷م) مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌رود، بر اصالت روح قرار دارد، بدین معنا که مخاطب
امر و نهی الهی چیزی جز
روح نیست. در این صورت کالبدها و اجساد موجودات زنده مخاطب تکلیف الٰهی قرار نمی‌گیرند و بدین‌گونه، روح می‌تواند در کالبدهای بی‌شمار ظاهر شود.
این اعتقاد به نوبۀ خود نظریاتی را پیش می‌کشید که برای عامۀ مسلمانان غریب می‌نمود. مطابق یکی از این نظریات، آفرینش ارواح یک‌باره صورت گرفته است و این ارواح که در
بهشت ساکن بودند، برای انجام دادن تکالیف الٰهی به هیچ‌روی گرفتار دشواری و مشقت نمی‌شدند و تنها پس از قصور در انجام دادن تکالیف و
هبوط به
زمین بود که مشقت، به عنوان کیفرِ سرپیچی از امر و نهی الٰهی، بخشی از طبیعت تکلیف گردید.
بر این اساس،
وعد و وعید الهی در همین زندگی دنیایی تحقق می‌پذیرد و اگر روحی کارهای شایسته انجام دهد، به عنوان
پاداش در کالبدی بهتر با زندگی آرام‌تر قرار می‌گیرد، و در مقابل اگر روحی کارهای ناپسند انجام دهد، به کیفر آنها به کالبدهای پست‌تر انتقال می‌یابد. تناسخیه در پافشاری بر عقیدۀ خود تا جایی پیش می‌رفتند که می‌پنداشتند ارواح در کالبد حیوانات درنده مکلّف به امر و نهی نیستند و وقتی به کالبدی درآیند که مخاطب
تکلیف الهی باشد، مکلف می‌شوند.
برخورد غالب
متکلمان اهل سنت با مسئلۀ تناسخ بین سکوت تا ردیه‌نویسی جای می‌گیرد و کمتر به ادله و نقد آنها توجه شده است. بنابر گزارش ابن ندیم،
حسن بن موسی نوبختی اثری مستقل در رد تناسخیه داشته است.
علی بن جعفر خشکبیجاری هم کتابی با عنوان ابطال التناسخ (نک : مآخذ) نوشته است.
در میان
معتزله قاضی عبدالجبار و در میان
اشاعره فخرالدین رازی بیشترین جدال را با تناسخیه داشته‌اند. قاضی عبدالجبار این استدلال اهل تناسخ را که طفل قبلاً مکلف بوده، و سپس به تناسخ، بدنی جدید یافته است به دو دلیل رد می‌کند: نخست آن‌که لازمۀ این سخن نفی موت است، و دوم این‌که همۀ انسانها باید احوال گذشته را به یاد آورند.
وی همچنین در احتجاج با تناسخیه که معتقدند هر درد و رنجی کیفر گناهی خاص است، پاسخ می‌دهد که در این صورت نخستین تکلیفی که گنهکاران با طفره رفتن از آن دچار
معصیت شده‌اند، غیرقابل توجیه خواهد بود، زیرا در هر حال، تکلیف همراه
رنج و مشقت است. این پاسخ را که او محکم‌ترین پاسخ به اهل تناسخ می‌داند،
در عبارات
جوینی و
شهرستانی نیز می‌توان دید.
قاضی عبدالجبار این سخن را که هر صاحب رنجی مستحق
عقوبت است، صحیح نمی‌داند، زیرا اولاً
توهین و
تحقیر برای مستحق عقوبت معقول است، حال آن‌که در مورد بیمار یا بلادیدۀ صاحب رنج معقول نیست، پس آنها اگرچه در رنج‌اند، اما مستحق عقوبت نیستند. ثانیاً اگر رنج کیفر
گناه باشد، توبه که از بین برندۀ کیفر است، باید موجب رفع غم و رنج شود و مثلاً بیمار با
توبه بهبود یابد و حال آن‌که چنین نیست.
غزالی با تأکید بر قدرت الٰهی می‌گوید: خدایی که می‌تواند نفس غیرمتحیّز و غیرمتجسم را با بدن پیوند دهد، چگونه نتواند بعد از
مرگ و جدایی این تعلق و وابستگی را مجدداً ایجاد کند؟ عجیب است که قائلان به تناسخ اتصال
نفس به بدن دیگر را جایز می‌دانند، حال چگونه این نفس نمی‌تواند به بدن خودش بازگشت کند؟
شهرستانی در برابر تناسخیان احتجاج می‌کند که اگر وضع هرکس حاصل کارهای قبلی او باشد، آن‌گاه برای عالی‌ترین موجود (مثلاً
پیامبر یا
فرشته) و پست‌ترین موجود (مثلاً
شیطان) امکان فراتر رفتن یا فروتر آمدن وجود نخواهد داشت، پس
ثواب و
عقاب هم نخواهند داشت و این
باطل است.
فخرالدین رازی با تفکیک کردن اهل تناسخ به گروهی که قائل به قدم عالم‌اند و گروهی که قائل به حدوث عالم‌اند، با ذکر برخی از دلیل‌های تناسخیه و مخالفان آنها، به‌ویژه
ابن‌سینا، بر تمامی ادلۀ موافق و مخالف اعتراض‌های متعددی وارد می‌آورد و در نهایت به بطلان قطعی تناسخ حکم می‌دهد.
وی در کتابهای دیگرش نیز از قول قائلین به
حدوث نفس ۳ جهت برای بطلان تناسخ طرح می‌کند: یکی اجتماع دو نفس در یک بدن، دوم ضرورت به یاد داشتن زندگی‌های قبلی، و سوم برابری شمار هالکان و شمار کائنان، یا معطّل ماندن نفس در لحظۀ انتقال که همگی باطل و محال است.
دلیل اخیر همان است که
تفتازانی نیز بر آن تأکید کرده است.
عضدالدین ایجی علاوه بر طرح اشکال مبتنی بر اجتماع دو نفس در یک بدن، اشکال دوری بودن تناسخ را نیز مطرح می‌کند، بدین معنا که آنها از حدوث نفس به لزوم تناسخ می‌رسند و از بطلان تناسخ به حدوث نفس.
میرسیدشریف جرجانی هم در رد تناسخ به
معاد جسمانی و روحانی توسل جسته، و قائلین به هر نوع معاد را جمع‌کنندگان میان
حکمت و
شریعت دانسته است که کمال روح را
معرفت و محبت خدا و سعادت اجسام را ادراک محسوسات می‌دانند و چون جمع بین این دو
سعادت در این دنیا غیرممکن است، پس قول به تناسخ باطل است.
ناصرخسرو در
زادالمسافرین فصلی را به‌گفتار دربارۀ تناسخ، مبانی آن و ادلۀ رد آن اختصاص داده است.
معنای عام‌تری که وی از تناسخ اراده می‌کند، از دید او شامل عقیدۀ
اهل ظاهر نیز می‌شود که زنده شدن دوبارۀ انسانها را با اجساد دیگر برای چشیدن
ثواب و
عقاب به معنای ظاهری آن گرفته‌اند. وی می‌گوید که خود او این‌گونۀ تناسخ را معقول‌تر از عقیدۀ باطنیان محض می‌شمارد که بر
مذهب هندوان رفته‌اند.
در میان
متکلمان اسماعیلی، گرایش
ابویعقوب سجستانی به تناسخ موجب شده است که ناصرخسرو رأی او را ناشی از عارضۀ سودا تعبیر کند.
ابویعقوب سجزی این امکان را می‌پذیرد که روح انسانی به بدن انسانی دیگر در این جهان برگردد.
با این‌همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسانهای عاجز و جاهل می‌شمارد.
او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می‌کند.
از این‌رو، تلاش ناصرخسرو در نسبت دادن فکر تناسخی در میان
اسماعیلیه به ابویعقوب
چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، افزون بر این‌که ناصرخسرو
همچون
ابوریحان بیرونی دیدگاه ابویعقوب در باب تناسخ را با نظر
افلاطون قیاس می‌کند.
متکلمان امامیه غالباً به طرح ادله و نقد تناسخیه پرداخته‌اند.
ابوجعفر ابن بابویه در عین پذیرش خلق ارواح پیش از اجساد، تأکید می‌کند که روح تنها یک بار به بدن تعلق می‌گیرد. از نظر او اعتقاد به تناسخ به معنی انکار بهشت و دوزخ است.
شیخ مفید با استادش ابن بابویه در این باب اختلاف نظر داشته است. با آن‌که هر دو روح را غیرجسمانی دانسته‌اند، مفید سخن ابن بابویه را
مبنی بر خلق نفوس پیش از ابدان رد می‌کند و دلیل نقلی او را ضعیف می‌شمارد. از دیدگاه وی پذیرش وجود ارواح مقدم بر اجساد به سود طرف‌داران تناسخ است و به همین دلیل، ابدی بودن نفس را نیز نمی‌توان پذیرفت. شیخ مفید
آیه ۱۷۲
سوره اعراف (۷)
مبنی بر
بلی گفتن در روز الست را به معنای وجود پیشینی ارواح در علم خداوند، یا به تعبیری خلق تقدیری آنها تفسیر کرده است.
سیدمرتضی علم‌الهدی (د ۴۳۶ق/۱۰۴۴م) درد و رنج و کودکان و بی‌گناهان را دلیلی بر اثبات تناسخ نمی‌داند، زیرا اولاً انبیای معصوم درد و رنج فراوان دیده‌اند بدون آن‌که گناهی مرتکب شده باشند، و ثانیاً اگر این درد و رنج متعلق به ارواح دیگران است، چرا مکلفان باید به توصیۀ
دین بدان راضی باشند؟
شیخ طوسی نیز با این پاسخ که ممکن است حکمت آلام، جلب نفع و دفع ضرر باشد نه عقاب شخص، استدلال قائلان به تناسخ را رد کرده است.
نصیرالدین طوسی و
علامۀ حلی نیز اگرچه در آثارشان بابی در ابطال تناسخ نگشوده‌اند، اما با طرح دقیق مباحث مربوط به معاد جسمانی تلویحاً آن را رد کرده‌اند. ضمن آن‌که علامۀ حلی این اعتقاد را که تنها نفس مجرد مکلف است، به عده‌ای از جمله تناسخیه نسبت داده، و دیدگاه آنان را نپذیرفته است.
(۱) عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۲) علامۀ حسن حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۲ش.
(۳) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۲-۱۳۸۵ق/۱۹۶۲-۱۹۶۵م.
(۴) ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
(۵) ناصرخسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع قویم، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۶) اسحاق ابویعقوب سجزی، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
(۶) ناصرخسرو، زاد المسافرین، تهران، کتابفروشی محمودی.
(۷) علی جرجانی، شرح المواقف، قم، ۱۴۲۱ق/۱۳۷۰ش.
(۸) عبدالرحمان عضدالدین ایجی، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۹) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۱۰) فخرالدین رازی، فخرالدین رازی، المحصل،، به کوشش حسین آتای، قاهره، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۱۱) فخرالدین رازی، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۲) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۳) علی آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۲۹۷، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۱۴) محمد شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۳۷۸، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
(۱۵) محمد غزالی، فضائح الباطنیة، ج۱، ص۴۹، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه.
(۱۶) عبدالملک جوینی، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۷) مانکـدیم، تعلیق، شـرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۱۶ق/۱۹۹۶م.
(۱۸) محمد مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۳۷۱ش.
(۱۹) محمد ابن بابویه، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۳۷۱ش/۱۴۱۳ق.
(۲۰) محمد طوسی، الاقتصاد، تهران، ۱۴۰۰ق.
(۲۱) McDermott, J P, Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, New Delhi, ۱۹۸۴.
(۲۲) Madelung, W,» Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis «, Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Leiden, ۱۹۹۰.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تناسخ»، شماره۶۱۰۳.
