تغیر (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَغَیُّر، اصطلاحی فلسفی به معنای انتقالِ چیزی از حالتی به حالتی دیگر و
تبدل صفاتِ موصوف است.
تغیر شاملِ هر گونه‌ای از دیگر شدن است، خواه این دیگر شدن در مقوّمات شیء باشد، خواه در اَعراضِ آن. تغیرْ اعمِّ حوادث است، چنان‌که چیز
گرم سرد ،
نطفه حیوان ، یا متحرک ساکن می‌شود.
بدین‌سان، مفهوم تغیر چشمگیرترین و فراگیرترین جنبه‌های تجربۀ حسی ــ هم
حس ظاهر و هم حسِ باطن ــ را مشخص می‌کند.
«تغیر و ثبات» از مهم‌ترین مسائلِ مورد علاقۀ فیلسوفانِ یونانِ باستان، به‌ویژه متفکرانِ پیش از
سقراط بود. فیلسوفانِ ایونی عمیقاً تحتِ تأثیرِ دگرگونی‌های مشهودِ
جهان بودند که در
تولد ،
رشد ، پیری و
مرگ انسان ،
بهار و خزانِ
طبیعت ، پدید آمدن و از میان رفتنِ (کون و فساد) هر پدیده‌ای آشکار و گزیرناپذیر است. اما موضعِ آنان چندان متفاوت و گونه‌گون بود که موضوع از صورت یک «مسئله» به سخنی «متعارض‌گونه» تبدیل شد: از یک‌سو، اگر شیئی که دگرگون می‌شود، واقعاً دگرگون شود، در این صورت نمی‌تواند به معنای واقعی همان شیئی باشد که دستخوش دگرگونی شده است. از سوی دیگر، اگر شیءِ دگرگون شونده، هویتِ خود را حفظ کند، در این صورت، نمی‌تواند واقعاً دگرگون شده باشد. هویدا ست که بر این اساس، در ظاهر، نه می‌توان قائل به تغیر بود، زیرا در آن صورت اساساً متغیری و موضوعی برای تغیر بر جای نمی‌ماند؛ و نه حفظِ هویت را پذیرفت، زیرا در آن صورت نیز هیچ تغیری جایز نخواهد بود. بدین‌سان، یا باید قائل به وقوعِ تغیر در اشیاء بود، یا به حفظ هویت آنها، در حالی که به مقتضای فهمِ عرفی۴ باید هر دو را پذیرفت. از همین‌جا متفکرانِ یونانِ باستان به دو گروهِ بزرگ تقسیم شده‌اند و هرکدام یکی از این دو شق را برگزیده‌اند، هرچند که فهمِ عرفی هیچ‌یک از آن دو را به تنهایی، برنمی‌تابد. از سویی
هراکلیتوس معتقد بود که همۀ اشیاء در جریان و سیلانِ دائم‌اند.
افلاطون ، از
زبان سقراط، به او نسبت می‌دهد که می‌گوید: «همه‌چیز در جنبش است و هیچ‌چیز ثابت نیست. حتی جهان را به رودی تشبیه کرده، و گفته است: دوبار نمی‌توان در یک رود فرو رفت».
از سوی دیگر، پارمنیدس معتقد بود که «صیرورت و تغیر توهم است»، «تغیر و شدن و حرکت غیرممکن‌اند» و «تمامیِ حرکت و تغیر، یعنی صورت‌های شدن، مطرود است».
شاگردِ پارمیندس، زنون برای تقویت و تثبیتِ موضعِ استادِ خود مبنی بر نفیِ حرکت، چندین دلیلِ هوشمندانه اقامه‌کرد تا اثبات کند که حرکت نه‌تنها غیرمحقق، بلکه غیرممکن است.
ارسطو که این مسئله را در شماری از رساله‌های خود موردبحث قرار داده است و هماهنگ با فهمِ عرفی، بر این امر تأکید دارد که برخی از چیزها، در همان حال که دستخوشِ دگرگونی‌اند، هویتِ خود را حفظ می‌کنند. او در مقام تبیینِ واقعیت‌های مشهود به تمییز میان انواعِ مختلفِ دگرگونی سوق داده می‌شود. به عقیدۀ او،
انسان به‌رغمِ تغییرِ رنگِ چهره، جابه‌جایی در مکان، فربه و تنومند شدن، و یا چین‌وچروک یافتن پوست بدن، همچنان هویت خود را حفظ می‌کند. وی این دگرگونی‌ها را به ترتیب، «حرکتِ کیفی» یا حرکت برحسبِ انفعال، «حرکتِ مکانی یا اَینی»، «رشد» یا حرکت در جهتِ بزرگی و «ذبول» یا حرکت در جهتِ کوچکی خواند. به نظرِ او در همۀ این دگرگونی‌ها، چیزی که در حالِ دگرگونی است از لحاظ جوهر یا از لحاظ
ذات ، همان که قبل از حرکت بود، می‌مانَد. ارسطو نوعِ دیگری از دگرگونی را هم می‌پذیرد که به نظر وی، در آن با دگرگونیِ جوهری سر و کار داریم، به این معنا که در آن، شیئی که دستخوشِ دگرگونی می‌شود، طیِ دگرگونی پایدار نمی‌ماند و در جریانِ آن نابود می‌شود. او این‌نوع اخیر دگرگونی را به «وجود آمدن»، و دگرگونی در جهتِ عکسِ آن را «از میان رفتن» می‌نامد. گاهی‌نیز از دوجفت واژۀ دیگرــ «کـون و فسـاد» و «صیـرورت و زوال» ــ اسـتـفـاده مـی‌کند. از میان ۴ نوع دگرگونی، تنها دگرگونیِ نوعِ اخیر است که
حرکت (ه م) خوانده نمی‌شود. با این‌همه، هر حرکتی یک نوع دگرگونی‌است.
بنابراین برحسبِ اصطلاحات و واژگانِ ارسطویی، ۳ نوع حرکت وجود دارد: حرکت مکانی، حرکت کیفی، حرکت کمّی، یا افزایش و کاهش. افزون بر این‌ها، نوعی دگرگونی هم وجود دارد که حرکت نیست و آن عبارت است از کون و فساد (ه م).
یکی از ویژگی‌های کون و فساد، آنی و دفعی بودنِ آن است. ۳ نوعِ دیگرِ دگرگونی فرآیندهای مستمر و زمان‌گیرند، یعنی در ظرفِ
زمان واقع می‌شوند. از این‌رو،
ارسطو واژۀ «حرکت» را تنها بر دگرگونی‌های مستمر ــ که زمان مـی‌تواند آنها را اندازه‌گیـری کند ــ اطلاق می‌کند. اما اشیاء به‌طور آنی و دفعی به وجود می‌آیند و از میان می‌روند. روشن است که در حرکت و دگرگونیِ زمان‌گیر و مستمر جوهرِ شئ برقرار می‌ماند. به همین سبب، ارسطو این سه حرکت را دگرگونیِ عَرَضی نامیده است، برخلافِ کون و فساد که متضمن دگرگونی در اصلِ گوهرِ شئ است و ارسطو به آن، دگرگونیِ جوهری۳ اطلاق کرده است.
فیلسوفانِ
مسلمان ، تا پیش از نظریۀ «حرکتِ جوهریِ»
صدرالدین شیرازی ، عموماً بر این آراء اتفاق‌نظر داشتند:
تبدل و تغیر دوگونه رخ می‌دهد:
۱. دگرگونیِ دفعی که در «آن» واقع می‌شود و از بسترِ
زمان بیرون است (کون و فساد) و نسبتِ «آن» به زمان همان نسبتِ نقطه به خط است؛ همان‌گونه که نقطه طَرَفِ (آغاز یا پایان) خط است، «آن» نیز، طرفِ یک امتدادِ زمانی است.
۲. دگرگونیِ زمان‌گیر و تدریجی که در بسترِ زمان روی می‌دهد، یعنی «حرکت».
بدین‌سان، «ثبات» در مقابل تغیر و
نقیض آن، وصفِ چیزهایی است که دگرگونی و حرکت در آنها راه ندارد، زیرا بالفعل دارای همۀ کمالاتی هستند که می‌توانند داشته باشند. درنتیجه، دارای کمالِ بالقوه‌ای نیستند تا به فعلیت رسیدنِ آن را در پیش داشته باشند. به همین
علت ، به تغیر، حرکت و سکون ملبّس نمی‌شوند و به زمان و
مکان تعلق ندارند. سکون در مقابلِ حرکت، و عدم و ملکۀ آن، وصفِ چیزی است که قابلیتِ حرکت دارد. ثبات مفهومی ایجابی و وجودی است که بر فعلیتِ تام و کامل دلالت دارد، در حالی که سکون مفهومی سلبی و عدمی است، زیرا نبودِ حرکت در موجوداتی است که شأنیتِ حرکت دارند.
چنان‌که گذشت، تغیرْ مَقسَمِ «کون و فساد» و «حرکت» است. این دو از دو جهت از یکدیگر متمایزند: نخست آن‌که حرکت به نحو تدریجی، و کون و فساد به نحو دفعی رخ می‌دهد؛ دوم آن‌که حرکت به اعراضِ اشیاءِ مادی تعلق می‌گیرد، در حالی که متعلَقِ «کون و فساد» خود جواهر مادی‌اند.
بسیاری از فیلسوفانِ
مسلمان بر این باور بودند که جوهر و صورت‌های جوهریِ اجسام شدت و ضعف نمی‌پذیرند، و چون هر آنچه دارای شدت و ضعف نباشد، دارای سیرِ تدریجی نیز نخواهد بود، دگرگونیِ جوهری را از مقولۀ «کون و فساد» یا «انقلاب» می‌دانستند که در «آن» رخ می‌دهد. به همین دلیل، این سخن را که
جوهر حرکت می‌کند، نوعی مجاز می‌شمردند. به عقیدۀ آنان حرکت بر مقولۀ جوهر عارض نمی‌شود، بلکه طبیعتِ جوهری دفعتاً پدید می‌آید (کائن)، یا نابود می‌شود (فاسد). میان قوتِ محضِ جوهر و فعلیتِ صِرفِ آن کمالِ متوسطی وجود ندارد، زیرا صورتِ جوهری اشتداد و ضعف ندارد.
بر این اساس،
ابن‌سینا در نفیِ حرکتِ جوهری چنین
استدلال می‌کند: اگر جوهرِ شیء حرکت کند، حرکت بدون موضوع و متحرک خواهد بود، در حالی که به نظرِ او، حرکت همواره موضوعِ ثابت و پایداری می‌خواهد تا عارض آن شود.
به این‌ترتیب، در دگرگونی و تغییرِ صورت‌های جوهری از لاوجود به وجود (کون) و از
وجود به لاوجود (فساد) حرکتی در کار نیست، زیرا حرکت در متحرک است، در حالی‌که در اینجا متحرکی وجود ندارد و باقی نمی‌ماند. پس شایسته‌تر آن است که چنین دگرگونی‌ای را به نامِ جنسِ آن، یعنی تغیر بنامیم، نه
حرکت .
وانگهی، تا پیش از
صدرالدین شیرازی ، دگرگونیِ جوهری را خلعِ یک صورت و لبسِ صورتِ جدید در مادۀ شیء می‌دانستند. بر این اساس، مادۀ نخستینِ جهان پیوسته جامه‌ای (صورتی) را از تن به در کرده، جامۀ (صورتِ) دیگری را بر تن می‌کند.
بنابراین، کون و فساد اولاً، بیرون از بستر و امتدادِ
زمان است و ثانیاً، تغییری است که در صورتِ اشیاءِ مادی، یعنی در امری که شدت و ضعف و بیشی و کمی نمی‌پذیرد، رخ می‌دهد. هویتِ شیء به صورتِ آن است، نه به مادۀ آن. اصل در شیءِ مادی صورت است، و در پی حدوثِ صورت در هیولا ست که خواص و اعراض در شیءِ مادی پدید می‌آید و یا معدوم می‌شود.
باید دانست که دو گونه کون و فساد متصور است: طبیعی، مانند تکونِ
حیوان از
نطفه ، و
گیاه از
بذر ، و صناعی، مانند ایجادِ تخت از چوب. براین قیاس، صورت نیز دوگونه است: طبیعی، مانند صورتِ حیوانی و نباتی؛ صناعی، مانند هیئت‌ها، شکل‌ها و رنگ‌هایی که در صنایعِ بشری به کار می‌آید.
تغیر و دگرگونی ۴ گونه است:
۱. تغیر در جوهرِ شیء، که کونِ مطلق و فسادِ مطلق نام دارد.
۲. تغیر در کیف، یا
استحاله .
۳. تغیر در کمّ، که نموّ و نقصان نام دارد.
۴. تغیر در اَین، که تعبیری برای نقل و انتقال مکانی است.
۳ قسمِ اخیر تنها در اعراض و صفاتِ غیرجوهریِ اشیاءِ مادی روی می‌دهند و به آنها عنوانِ «حرکت» اطلاق می‌شود. این تقسیم‌بندی بر این اصل مبتنی است که نهادِ
جهان و گوهرِ اشیاء دستخوشِ حرکت نمی‌شود.
حکمای مسلمان به دو گونه
جسم قائل بودند: جسمِ فلکی و جسمِ طبیعی. علاوه‌بر ابعادِ سه گانه که صفاتِ مقوِّمِ هردو گونۀ جسم‌اند و برخی صفاتِ متممِ دیگر که میان هر دو مشترک‌اند، پاره‌ای از صفاتِ متمم تنها به جسمِ طبیعی اختصاص دارد، ازجمله تغیر، استحاله و حرکتِ مستقیم. اما صفاتِ متممی که ویژۀ جسمِ فلکی است، سلب همۀ صفات ویژۀ جسمِ طبیعی است، زیرا جسمِ فلکی دارای شکلِ کروی و حرکتِ دورانی است و بدین ترتیب، نه دستخوشِ حرکت و تغییرِ تدریجی (استحاله، زیادت و نقصان و
انتقال ) می‌شود، نه تغییرِ دفعی و کون و فساد می‌پذیرد. میان جواهرِ فلکی و اشخاصِ آنها امتزاج و اختلاطِ اجزاء وجود ندارد تا از آن امتزاج و اختلاط چیزی نو پدید آید. درنتیجه، آنها به همان‌حال‌که هستند، پایدار می‌مانند. تغیرپذیری ــ هم کون وفساد و هم حرکت در هر ۳ شکل آن ــ خاصِ جسمِ طبیعی یا زمینی است که زیر فلک
قمر واقع است.
فیلسوفان
مسلمان مشائی و پیروِ
ارسطو معتقدند که حرکت تنها در ۳ مقولۀ اَیْن، کمّ و کیف واقع می‌شود؛ نه فقط جوهر، که دیگر مقوله‌های عرضی نیز هرگز دستخوش حرکت نمی‌شوند. بدین‌سان، تغیر و دگرگونی یا در صور و جواهر اجسام رخ می‌دهد (کون و فساد)، یا این‌که شیء در مکان جابه‌جا می‌شود (نقله)، یا کیفیتی از کیفیت‌هایِ شیء دستخوشِ تغییر و حرکت می‌شود (استحاله)، و یا کمیت و چندیِ چیزی فزونی و کاستی می‌پذیرد.
از ظاهر برخی عبارت‌های
ابن‌سینا چنین برمی‌آید که وی «حرکتِ وضعی» را رأی ابتکاری خویش می‌داند،
هرچند کسانی بر این ادعای او خرده گرفته‌اند.
اما اشاره به این نوع حرکت ــ و نه طرحِ آن به صورتِ نوعی مستقل ــ در اقوالِ پیشینیانِ او سابقه داشته است.
استحاله نوعی از تغیر است که در آن شئ دستخوشِ دگرگونیِ کیفی می‌شود، یعنی در مقولۀ کیف حرکت می‌کند.
صدرالدین شیرازی برخلاف پیشینیانِ خویش که نهاد و گوهرِ اشیاء را آرام و عاری از حرکت می‌دانستند و معتقد بودند که حرکت یا دگرگونیِ تدریجی فقط در اعراضِ شئ رخ می‌دهد، نه در جوهرِ آن،
با طرحِ نظریۀ حرکتِ جوهری (ه م) از رأی ارسطو و پیشینیان خود عدول کرد. وی در این نظریه که به یک معنا در یونانِ پیش از
سقراط نیز سابقه داشته است،
امکانِ دگرگونیِ دفعی و آنیِ یک جوهر به جوهر دیگر، یعنی کون و فساد یا
انقلاب را که فیلسوفان مشائی پذیرفته بودند، مردود دانست و همۀ دگرگونی‌ها و تغیرات را صورت‌های گوناگونِ «حرکت» قلمداد کرد. بدین‌سان، تبدیلِ جوهری به جوهرِ دیگر نیز از نظرِ او نوعی حرکت است که آن را «حرکتِ جوهری» می‌نامد. در دیدگاهِ وی چونان هراکلیتوس،
جهان به‌سان رودی یکسره روان و در سیلان است و نه تنها اعراض، که اشیاء نیز همواره در صیرورت و حرکت‌اند. حرکتِ جوهریِ صدرالدین شیرازی اولاً، نه فقط جهانِ زیرِ فلکِ
ماه را، بلکه تمامیِ مظاهرِ وجود ــ چه لطیف، چه کثیف ــ را در بر می‌گیرد؛ ثانیاً، امری تدریجی و زمانی است، نه دفعی و آنی.
یکی از مسائلِ دشوارِ فلسفی مسئله‌ای است با عنوان «ربطِ متغیر به ثابت» یا «ربطِ حادث به قدیم» که فیلسوفان
مسلمان برای آن پاسخ‌هایی اندیشیده‌اند.
شاید نتوان این دوعنوان را دو تعبیر از یک مسئله دانست، زیرا این دومسئله ــ در عین نزدیکی ــ از جهاتی متفاوت‌اند. در «ربطِ متغیر به ثابت» ملاک تغیر است، نه حدوث؛ در حالی که در «ربطِ حادث به قدیم» ملاک حدوث است و خاستگاهِ مسئله موجودِ حادث است. چه‌بسا حادث امری ثابت است و چنین نیست که هر حادثی لزوماً متغیر باشد، چنان‌که جواهر جسمانی از دید ابن‌سینا حادث به حدوثِ زمانی، و در عینِ حال ثابت‌اند.
میرداماد نیز همـۀ موجـودات ــ خواه ثابت، خواه متغیر ــ جز خدا را حادث به حدوثِ دهری می‌داند.
از سوی دیگر، چه‌بسا تغیر آغازِ زمانی ندارد و در ظرفِ زمان بی‌آغاز است، مانند حرکتِ دوریِ فلک از دیدگاه ابن‌سینا و پیروانِ مشائی او.
در تقریرِ مسئله می‌توان این گزاره‌ها را بازگو کرد که از یک‌سو هیچ‌یک به تنهایی انکار کردنی نیستند و از سوی دیگر به نظر می‌رسد که پذیرشِ همۀ آنها و لوازم‌شان به تعارض منتهی می‌شود:
۱. بالضروره اشیاءِ متغیری وجود دارند و جهانِ هستی فقط از موجوداتِ ثابت تشکیل نمی‌شود.
۲. هر متغیری نیازمندِ علت است.
۳. تسلسل و دور در علت‌ها محال است.
۴. تخلف و انفکاکِ معلول از علتِ تامّش محال است.
۵. از گزارۀ ۴ نتیجه می‌شود که نه تنها علتِ مباشرِ شیءِ متغیر خود باید متغیر باشد، بلکه اساساً فاصلۀ زمانی میانِ علتِ تام و معلولش که متغیر است، محال است. علتِ ثابت اقتضا دارد که معلولش ثابت باشد، و معلولِ متغیر نیز مستلزمِ علتِ متغیر است. از آن‌جا که هرگونه تغیری ملازم با حدوث، بلکه حرکت و تغییر، خود عینِ تجدّد و حدوث است، پذیرشِ معلولِ متغیر مستلزمِ علتِ متغیر و حادث است.
۶. مطابق براهینِ اثباتِ واجب‌الوجود، مبدأ و علتِ نخستینْ موجودی است
واجب ، مجرّد، قدیم، سرمدی، ثابت و مبرا از هرگونه نقص،
قوه و
امکان ، و درنتیجه عاری از هرگونه تغیر و دگرگونی. هر موجودی ــ مجرد یا مادی، ثابت یا متغیر،
قدیم یا
حادث ــ وام‌دار و وابسته و معلولِ
واجب‌الوجود است.
در برابرِ این تعارض یا باید برخلافِ حکمِ
عقل ، دور یا
تسلسل در علت‌ها را بپذیریم که در آن صورت موجوداتِ متغیر/ حادث به ثابت/ واجب منتهی نخواهند شد، یا باید به تخلفِ معلول از علتِ تامّش گردن نهیم، که در آن صورت، علتِ موردنظر دست کم علتِ تام نخواهد بود؛ و یا باید به تغیر و حدوث در واجب و مبدأ تن دهیم. لُبّ و گوهرِ پاسخ‌های ارائه شده در نظام‌های فلسفی‌ای که با این مسئله روبه‌رو بوده‌اند، این است که باید موجودی را در متنِ واقعیت یافت که به گونه‌ای، دارای دو چهره باشد تا بتواند رابط و واسطۀ میان موجوداتِ متغیر/ حادث و وجودِ ثابت/ قدیم باشد. چنین موجودی از جنبۀ ثبات/ قدمِ خویش متکی به علتِ ثابت/ قدیم خواهد بود، و از جنبۀ دیگر می‌تواند منشأ تحولاتِ جهانِ طبیعت باشد. از آن‌جا که ارسطو اولاً عالم را قدیم و ازلی می‌داند
ثانیاً محرّکِ اول در نگاهِ او خدایی
خالق و آفریننده نیست، عالَم از ازل موجود بوده است، بدون این‌که از ازل آفریده شده باشد، و خدا عالم را صورت می‌بخشد، نه این‌که آن را خلق کند؛ ثالثاً محرکِ اول به این معنا منشأ حرکت است که علتِ غاییِ حرکت است، نه علت فاعلی و فیزیکی آن؛ و اگر خدا یا محرکِ اول علتِ فاعلی و فیزیکیِ حرکت بود، خود نیز متحملِ حرکت و تغیر می‌شد.
بنابراین، مسئله‌ای با عنوان «ربطِ حادث به قدیم» یا «ربطِ متغیر به ثابت» اساساً در فلسفۀ او مطرح نبوده است.
فارابی و ابن‌سینا رابطِ میان حادث و قدیم یا متغیر وثابت را حرکت می‌دانند، حرکت مطلقه‌ای که خالق آن را بدون این‌که مسبوق به ماده و مدت باشد، ابداع کرده است. عاملِ ماوراء
طبیعت ، از ازل حرکتی ایجاد کرده است که ذات آن تدرّج است. حرکتِ دورانیِ افلاک که منشأ انتزاعِ زمان است، در عالم تنها حرکتی است که آغاز زمانی ندارد و
بسیط و دائمی است. از همین‌رو، حرکتِ دوریِ فلک حرکتی وضعی است، چون حرکتِ مستقیم سرانجام به سکون می‌انجامد. ذاتِ قدیمِ مبدِع که ازلی و ثابت است، اقتضای معلولی ازلی دارد. حرکتِ دوریِ فلک معلولِ ازلی اوست. حرکتِ دوری فلک که به اعتبارِ داشتنِ علتِ ثابت، قدیم و بی‌آغاز است، به اعتبارِ گردشِ خود، عینِ حدوث و تغیر است و از همین جهت، علت برای حوادثِ عالم است و در جهانِ طبیعت تغیر و حرکت می‌آفریند.
یکی از آراءِ چشمگیر در فلسفۀ میرداماد که به بهترین وجه بیانگرِ نظامِ فکریِ او ست، برداشتِ ویژۀ او از زمان، یا همان ساختارِ مابعدالطبیعیِ
جهان است که در دیدگاهِ او دربارۀ زمان بازتاب یافته است. وی در شاکلۀ هستی به ۳ ساحت یا ۳ وعاء قائل است:
۱. سرمد یا «نا زمان» ساحتِ بی‌زمانی است که وعاءِ وجودِ ثابتِ مطلق
خدا ست، یعنی وجودی که سرمدی است و از عُروضِ هرگونه تغیری و از سبقِ هرگونه عدمی مبراست. هر موجود دیگری در این ساحت معدوم است.
۲. دهر یا «فرا زمان» ساحتِ وجودِ صریح است و مسبوق به عدمِ صریح. ثابتات به اعتبارِ ثبوتشان در این وعاء قرار دارند. دهر ساحتِ مابعدالطبیعی همه موجوداتِ غیرمادی (مجرد) و قلمروِ عقول لایتغیّر است. این ساحت ــ در میانۀساحتِ نا زمانیِ مطلق و ساحتِ زمان ــ نوعی از قِدم است.
۳. زمان ساحتِ طبیعیِ همۀ موجوداتِ زمانی است. متغیرات به اعتبارِ تغیّرشان در این وعاء هستند و از لحاظ دهر و سرمد معدوم‌اند. موجودات ساحت
زمان «در زمان»، و موجودات ساحت دهر «با زمان» وجود دارند.
برای میرداماد از این ۳ نسبت «نا زمانی»، «فرا زمانی» و «زمانی» نسبتِ دوم دارای اهمیت است. او در پاسخ به فیلسوفانی که عالم را قدیم می‌دانند و معتقدند که
جهان ، به‌رغمِ مخلوق بودن، همواره از گذشتۀ بی‌آغاز وجود داشته است و از این‌رو، همدوش با خداست، می‌گفت: اگرچه جهانِ خلقت آغازِ زمانی نداشته، ولی آغازِ فرا زمانی داشته است و این بدان معنا ست که آن را مسبوق به عدم بدانیم. وجودِ هر موجودی در جهانِ
طبیعت علاوه‌براینکه مسبوق به عدمِ ذاتی است (همان حدوثِ ذاتیِ معتبر نزدِ فیلسوفانِ مسلمان)، مسبوق به عدمِ واقعی یا عدمِ صریح است. روشن است که این عدمِ واقعی با عدمِ ذاتی که صرفاً اعتباری عقلی است، کاملاً تفاوت دارد، زیرا عدمِ ذاتی با وجودِ بالفعل قابل جمع است، اما عدمِ صریح با وجودِ بالفعل تناقض دارد. بدین‌سان، میرداماد تحقق مخلوقات در ساحتِ
دهر را به عنوان رابط قلمداد می‌کند. موجوداتِ مادی در مقایسه با هم، به مکان، زمان و وضع نیازمندند، اما در نسبت با احاطۀ علمِ خدا و عللِ طولی در یک درجه از شهود و وجودند که از این جهت نسبت به هم تقدّم و تأخّر ندارند و زوال و حدوث برنمی‌دارند. به این اعتبار، موجوداتِ مادی همانند حقایق عاری از هر تغیر و زوال‌اند.
صدرالدین شیرازی پاسخِ ابن‌سینا و مشائیان را نمی‌پذیرد و با نظامِ فکریِ میرداماد نیز هم‌رأیی ندارد. او پاسخِ این مسئله، و بسیاری از مسائلِ فلسفیِ دیگر را تنها در پذیرشِ «حرکتِ جوهری» یافته است. از نظرِ او اصلِ «علةالمتغیّر متغیّر» در مورد موجوداتی صادق است که حدوث و تغیرْ زائد و عارض بر ذات آنها ست، یعنی در حرکت‌های عَرَضی ساری و جاری است. در چنین تغییراتی که تغیر غیر از متغیر است، علت در واقع دو کار می‌کند:
۱. ایجاد و آفریدنِ خودِ شیء.
۲. ایجادِ دگرگونی و حرکت در شیء. به زبانِ اصطلاحی در این موارد جعلِ (ه م) ترکیبی/ تألیفی در کار است، نه جعلِ
بسیط . اگر موجودی ذاتاً روان و سیال نباشد، برای روان بودن از دو حیث نیازمند علت است: آفریده شدن، و روانه شدن. اما موجودی که هویتش عینِ روان بودن است، نیازش به علت نیازی
بسیط است، نه مرکب، زیرا آفریده شدنِ او عینِ روان شدنِ او ست. چنین نیست که جاعل نخست او را پدید آورد و سپس تحول و
تجدد را به او ببخشد. بنابر حرکت جوهری، همۀ تحولات و دگرگونی‌های طبیعتِ مادی برخاسته از بی‌قراریِ درونیِ ماده است که هستی‌اش عینِ تحول و نوشوندگی است. روشن است که نسبتِ این هستی با جاعل و خالق نسبتِ ثابت با ثابت است که ثابت نخست در عین حال، خود عین تغیر و سیلان است. چنین موجودی از یک جنبه ثابت است و از جنبۀ دیگر متغیر. بدین‌سان، صدرالمتألهین طبیعت سیال را که در آن تغیر و متغیر عینِ هم‌اند، رابطِ میانِ متغیر و ثابت می‌داند. به بیانِ دیگر، چون تغیر
صفت ذاتیِ شیء دانسته می‌شود، بنابراین اصل که «امر ذاتی تعلیل‌پذیر نیست»، تغیر نیازمندِ علتی مستقل از علتِ ایجادیِ خودِ شیء متغیر نیست. در اینجا علتِ ثابت نیز می‌تواند علتِ شیء متغیری باشد که تغیر صفتِ ذاتی آن است.
امام خمینی درباره چگونگی ارتباط موجود حادث به علت قدیم و اصل اشکال و راه‌حل‌های مربوط به آن پرداخته است و نظر متکلمان و حکما را بررسی کرده است.
۱- روش متکلمان: متکلمان اشعری با انکارکردن
اصل علیت و قائل شدن به عادة الله مشکل ربط حادث به قدیم را حل کرده‌اند. به اعتقاد امام خمینی متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به
ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته باطل است.
۲- روش مشائی و اشراقی: راه‌حلی که این دسته فیلسوفان بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت فلک ارادی و دوری و دارای دو چهره متغیر که همان حرکت قطعیه فلک و چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه فلک است، می‌باشد که از جهت حرکت توسطی با علت قدیم مرتبط است و از جهت حرکت قطعیه با حادث مرتبط است. امام خمینی در توضیح این راه‌حل مشائیان و اشراقیون می‌گوید افلاک دارای یک حرکت دوری‌اند که همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت ثابت و واحد است این حرکات دو وجهه دارند یک وجه «یلی الربی» است که ثابت و غیر متغیر است و یک وجهه «یلی الطبیعی» است. پس حرکت
برزخ میان حادث و قدیم و ثابت و متغیر است.
۳- روش حکمت متعالیه: به اعتقاد امام خمینی در راه‌حل حکمت متعالیه هم به شبهه ربط حادث به قدیم و هم به شبهه ربط متغیر به ثابت پاسخ داده می‌شود.
امام خمینی برای حل
ربط حادث به قدیم چند راه‌حل بیان می‌کند:
الف) از طریق حرکت توسطیه فلک. ب) از طریق تسلسل تعاقبی. ج) از طریق حرکت جوهری.
۴- روش عرفانی: بنا بر نظر امام خمینی راه‌حل مشکل ربط حادث به قدیم در مذاق عرفانی همان فیض اقدس و وجود منبسط است که مقام
برزخیت کبری و وسطیت عظمی را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه (علیه‌السلام) است.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه در فلسفۀ سهروردی، تهران، ۱۳۶۴ش/۱۴۰۶ق.
(۲) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۴۸م.
(۳) ابن‌رشد، «السماع الطبیعی» رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۴) ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، قم، ۱۳۷۹ق.
(۵) ابن‌سینا، حدود، ترجمۀ محمدمهدی فولادوند، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۶) ابن‌سینا، دانشنامۀ علایی، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۷) ابن‌سینا، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۸) ابن‌سینا، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۹) هبةالله ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمه، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۸ق.
(۱۰) افلاطون، «کراتیلوس» دورۀ آثار، ترجمۀ حسن لطفی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۱) توشیهیکو ایزوتسو، مقدمه بر القبسات.
(۱۲) شرف‌الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۱۳) رسائل اخوان‌الصفا، بیروت، دارصادر.
(۱۴) یحیی سهروردی، «حکمةالاشراق» مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۵) صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
(۱۶) فارابی، «عیون المسائل» مجموعه فلسفه، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۱۷) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، قم، ۱۴۱۱ق.
(۱۸) مرتضی قرائی گرکانی، صفات اشیاء در فلسفۀ تحلیلی و حکمت اسلامی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۹) محمود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمةالاشراق، چ سنگی، ۱۳۱۳-۱۳۱۵ق.
(۲۰) فریدریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمۀ جلال‌الدین مجتبوی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۱) یعقوب کندی، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۹۵۰م.
(۲۲) مرتضی مطهری، حرکت و زمان در فلسفۀ اسلامی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۲۳) حسن ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۲۴) محمد میرداماد، القبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۲۵) ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمۀ یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۷۵ش.
•
مرتضی قرائی گرکانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تغیر». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
