تجربه دینی و وحی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از مباحث بسیار مهم که طی قرون اخیر در عرصه دین‌پژوهی معاصر مطرح شده است، بحث «
تجربه دینی» است. در این مباحث اساساً
وحی به تجربه دینی تقلیل و تحویل شده است و
پیامبر اسلام در جریان
وحی صرفاً یک مواجهه و تجربه‌ای داشته، که از آن
به تجربه دینی تلقی شده که حاوی هیچ‌گونه اطلاعات دریافتی زبانی و نوشتاری از سوی
خداوند نبوده است.
در این نوشتار
به نقد و بررسی این دیدگاه اختصاص یافته است. که ضمن اشاره
به عوامل پیدایش و زمینه‌سازی
تجربه‌گرایی دینی و تعریف و تحلیل ماهیت تجربه دینی،
به دیدگاه‌های مختلف مغرب زمین
به وحی از جمله: ۱: تلقّی احساسی از تجربه دینی؛ ۲: تجربه دینی؛ نوعی
ادراک حسی؛ ۳: تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی؛ نظر نموده و در پایان ضمن نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی
به تفاوت اساسی و ماهوی
وحی و تجربه دینی پرداخته است و نشان داده است که تحویل و فروکاستن
وحی به تجربه دینی نظریه باطلی است.
ناهمخوانی عقاید مسیحیت و مضامین
کتاب مقدس با فهم عمومی انسان‌ها مثل مسئله
تثلیث، ارائه تصویری انسان‌وار از
خداوند، نکوهش معرفت و آگاهی و طرح گناه ذاتی آدمیان و غیره باعث شد بسیاری از متفکران و آزاد‌اندیشان گرایش‌های الحادی پیدا کنند و متفکرانی هم که نمی‌توانستند
به دین آبا و اجداد خود پشت کنند برای حفظ
دین به طرح نظریاتی ابداعی پرداختند، از جمله این نظریات ارائه
تجربه دینی به عنوان گوهر و اساس دین بود که توسط «
شلایر ماخر» (متکلم پروتستان آلمانی ۱۷۶۸-۱۸۳۴) برای دو منظور ذیل ارائه شد:
۱: حفظ
دین مسیحیت و جذب نسل نو پشت کرده
به دین مسیحیت با این توجیه که اساس دین احساس و توجه باطنی
به بی‌نهایت است و افکار و عقاید و اعمال دینی که نسل نو با آن مخالفند جزء اساس دین نیست بلکه پوسته دین و تجلی احساسات دینی است.
۲: مصون‌سازی دین از نقادی‌های فلاسفه‌ای مانند
کانت و
هیوم؛
بعد از شلایر ماخر این جریان فکری توسط کسانی مثل
ویلیام جمیز،
ردولف اتو،
استیس،
سوئین برن،
پراد فوت و دیگران دنبال شد، که از نظر آنها دین
به عنوان عنصری مستقل در تجربه انسانی شناخته می‌شد که نباید
به علم،
متافیزیک یا
اخلاق ارجاع شود. اساس دین بر یک لحظه تجربه قرار دارد که ذاتا دینی است و نیازی ندارد تا با برهان متافیزیکی و شواهدی که پیروان
برهان نظم اقامه کرده‌اند، یا با توسل
به اهمیت دین برای زندگی اخلاقی توجیه شود.
تجربه واقعه و حادثه‌ای را گویند که شخص از سر خود می‌گذراند، (چه بعنوان انجام دهنده و عامل آن واقعه و چه بعنوان ناظر و بیننده آن واقعه) و نسبت
به آن آگاه است. مثل تجربه یک مسابقه فوتبال که یا بصورت شرکت در آن مسابقه است و یا
به صورت تماشا کردن آن مسابقه. ما تجربه‌های متنوعی داریم، اما در اینجا منظور ما تجربه دینی است که غیر از تجربه‌های متعارف و معمولی است؛ یعنی شخص متعلق این تجربه را موجودی مافوق طبیعی می‌داند، (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می‌انگارد که
به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند در شخصیتی مانند
مریم مقدس) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است.
به طور خلاصه می‌توان گفت؛ تجربه دینی تجربه‌ای معنوی است که اولا؛ متعلق آن موجودی فوق طبیعی باشد، یعنی تجربه در محدوده دین صورت گیرد. ثانیا؛ فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی استفاده کند.
در مورد ماهیت تجربه دینی چند دیدگاه وجود دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
شلایر ماخر تجربه دینی را احساس اتکای مطلق و یکپارچه
به مبدا یا قدرتی متمایز از
جهان می‌داند که بار معرفتی و شناختاری ندارد، بلکه از مقوله
احساسات و مستقل از
مفاهیم و
اعتقادات و اعمال دینی است. او معتقد است که چون این تجربه نوعی
احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می‌رود، لذا نمی‌توانیم آن را توصیف کنیم.
الف) چگونه ممکن است که شخص بتواند از دل احساساتی که معرفت‌بخش و شناختاری نیستند گزاره‌های صدق و کذب‌برداری بدست آورد که در
الهیات و
فلسفه دین مورد استفاده قرار می‌گیرد. در واقع اگر تجربه بیان‌ناپذیر است پس حقایق دینی چگونه از آنها نتیجه می‌شوند.
ب) مدافعان این نظریه درباره ماهیت احساسات و عواطف گرفتار سوء فهم شده‌اند، چرا که احساسات و عواطف نیز مانند اعتقادات و اعمال قائم و وابسته
به مفاهیم هستند. پس نمی‌توان وجه معرفتی تجربه دینی را کاملا منتفی دانست.
ج) این نظریه با
ادیان آسمانی و
ابراهیمی و تجارب
وحیانی که صاحب کتاب دینی و معرفتی‌اند سازگار نیست، چرا که باورها و گزاره‌های دینی شناختاری و صدق و کذب بردارند. همچنین این دیدگاه بر مکاشفات عرفانی که
به علم حصولی تبیین می‌شوند و بار معرفتی پیدا می‌کنند انطباق ندارد.
ویلیام آلستون (متولد ۱۹۲۱) فیلسوف دین معاصر، تجربه دینی را نوعی
ادراک حسی می‌شمارد و ساختار آن را مانند ساختار تجربه حسی می‌داند. او معتقد است همانگونه که در ادراک حسی، اشیاء خودشان را
به گونه‌ای
به ما نشان می‌دهند که ما قادر
به شناخت‌شان باشیم، بر همین قیاس در تجربه دینی نیز خداوند چنان خود را ظاهر می‌کند که شخص تجربه‌گر قادر می‌شود او و افعالش را بشناسد.
این دیدگاه هم بر تجربه
وحیانی انطباق‌ناپذیر است چرا که در
تجربه حسی ما اشیا را با اوصاف و کیفیات حسی آنها تجربه می‌کنیم در حالی‌که کسانی که خدا را تجربه می‌کنند در گزارش تجربه‌های خود خدا را عاری از اوصاف و کیفیات حسی می‌دانند. در واقع تجربه خدا از سنخ
علم حضوری است بر خلاف تجربه حسی که از سنخ علم حصولی است.
پراودفوت (متولد ۱۹۳۹) هم با نقد دو نظریه مذکور مدعی شد که ما تجربه دینی تفسیر ناشده‌ای نداریم و هر تجربه‌ای با مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی تبیین می‌گردد.
عقاید و اعمال دینی تفاسیری از تجربه‌اند.
ایراد این دیدگاه این است که اگر ما تجربه دینی را از سنخ علم حضوری بدانیم بدون تفسیر برای صاحب ادراک ظاهر و معلوم است، گرچه برای انتقال
به دیگران نیازمند تفسیر و تبدیل آن
به علم حصولی هستیم و اگر از سنخ علم حصولی باشد بدون تفسیر و تبیین قابل ارائه و انتقال
به مخاطبان است.
سئوال اصلی در این بحث این است که ارتباط میان
وحی و تجربه دینی چیست؟ آیا
وحی همان تجربه دینی است یا غیر از آن است؟ برخی از کسانی که
به تاملات در باب تجربه دینی پرداخته‌اند، اموری مثل دیدن
فرشتگان و شنیدن
وحی و سخن گفتن با خدا را داخل در اقسام تجربه‌های دینی دانسته‌اند
به اعتقاد این دسته، کسانی که بحث از دین را با تجربه دینی شروع می‌کنند، تمام مسائل را از زاویه و منظر تجربه می‌نگرند، یعنی
وحی را هم برای پیامبر یک نوع تجربه دینی در حد اعلاء می‌بینند.
به نظر این افراد مقوّم شخصیت و
نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها همان
وحی یا
به اصطلاح امروز تجربه دینی است و فرق
انبیا با سایر عرفا این است که تجربه دینی
پیامبر برخلاف عارف همراه با عنصر ماموریت است.
اینان معتقدند که کتاب‌های
آسمانی در واقع تفسیرهای پیامبران از تجربه‌های درونی خودشان است.
باید توجه کرد که لازمه این تفکر خطاپذیری
وحی خواهد بود، یعنی در ابلاغ پیام الهی توسط پیامبر احتمال خطا وجود خواهد داشت، چرا که هنگام ابلاغ پیام الهی، پیامبر تجربه درونی خودش را
به زبان خود و در قالب الفاظی از طرف خود بیان می‌کند و احتمال خطا در این نوع ابلاغ، غیر قابل انکار است. در حالی که خطاپذیری
وحی از نظر
عقل و
نقل امری مردود است. برای توضیح این مطلب ذکر چند نکته لازم است؛
وحی در
لغت به هر نوع
ادراک و تفهیم سرّی و پنهانی گفته می‌شود. این واژه در
قرآن علاوه بر پیامبران در مواردی مثل؛
وحی به آسمان‌ها،
وحی به زنبور عسل،
وحی به مادر موسی،
وحی شیطان‌ها
به دوستان خودشان
استفاده شده است.
وحی در اصطلاح، آگاهی ویژه‌ای است که خداوند آن را در اختیار پیامبران نهاده تا از طریق آن پیام‌ها و تعالیم خود را
به انسان‌ها برساند. ما هرگز
به حقیقت این نوع آگاهی دسترسی نداریم و این مساله یکی از مصادیق عالم غیب است که باید
به آن ایمان آورد، و فقط خود
وحی می‌تواند
ماهیت و حقیقت خودش را برای ما روشن کند.
وحی به پیامبران
به صورت‌های مختلفی انجام می‌شود؛
الف) گاهی پیامبر حقایقی را در عالم رویا مانند روز روشن می‌بیند و دستورات الهی از این راه
به او می‌رسد. مانند آنچه که
حضرت ابراهیم در مورد فرزندش
اسماعیل در
خواب دید.
ب) گاهی دستورات الهی
به روح و قلب پیامبران القاء می‌گردد.
ج) گاهی هم ممکن است خداوند از طریق ایجاد صوت با پیامبر خود سخن بگوید. همان طور که با
موسی (علیه‌السّلام) در
کوه طور اینگونه سخن گفت.
د) گاهی هم
وحی الهی بوسیله
فرشته وحی که بصورت خاصی برای پیامبر ظاهر می‌شود، بر پیامبر نازل می‌شود.
قرآن به همه این انواع
وحی در ضمن
آیه ۵۱
سوره شوری اشاره کرده است.
علوم ما یا حصولی است یا حضوری. در علم حصولی، معلوم ما صورت و مفهوم شیء است، و ما از طریق آنها
به خود شیء علم پیدا می‌کنیم، لذا در این نوع علم احتمال خطا وجود دارد. اما در علم حضوری، معلوم ما، خود شیء و واقعیت است و برای علم
به واقعیت هیج واسطه‌ای وجود ندارد، لذا در این نوع از علم هیچ‌گونه احتمال خطا وجود ندارد.
وحی از سنخ علم حضوری و کامل‌ترین آن است و همانگونه که انسان خودش را
به علم حضوری می‌یابد و یقین
به آن دارد، پیامبر نیز با علم حضوری مقوم
هستی خودش که خدا و کلام خداست، را می‌یابد و یقین دارد که یافته او
وحی است و نیازی هم
به تکرار این شهود ندارد، بلکه نخستین بار که
وحی جرقه می‌زند با یقین علمی و شهودی همراه است، پس نمی‌توان آن را از سنخ تجربه‌های دینی دانست.
اگر کتاب
آسمانی قرآن، بیان پیامبر از تجارب دینی او باشد و در نتیجه الفاظ آن از طرف خداوند نباشد، این ادعا
به معنای انکار
معجزه بودن
قرآن است. یعنی انسان‌های دیگر نیز باید بتوانند کتابی مانند
قرآن بیاورند. در حالی که با توجه
به تحدی و هماورد طلبی
قرآن که در آیاتی مانند
بیان شده است، هرگز کسی نمی‌تواند مانند
قرآن را بیاورد و
به این مطلب در آیه ۸۸
سوره اسراء تصریح شده است.
فرق
قرآن با سایر بیانات پیامبر که معنی و مفاهیم همه آنها هم از طرف خداست و فقط الفاظ آنها از پیامبر است، در چه چیز خواهد بود؟ اگر همه آنها نتیجه تجربه دینی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است، چرا اسم برخی از بیانات پیامبر را
قرآن می‌گذاریم و نام بقیه را
قرآن نمی‌گوییم؟
طبق دلیل عقلی امکان
خطا در
وحی از طرف خدا بر پیامبران منتفی است.
به دلیل اینکه
به حکم عقل، پیامبران باید در دریافت
وحی و پیام الهی و همچنین در حفظ و نگهداری آن و نیز ابلاغ پیام الهی
به انسان‌ها معصوم از هرگونه خطا و اشتباه باشند، چون
حکمت الهی اقتضای
هدایت انسان‌ها را دارد. لذا خداوند باید مقدماتی فراهم کند تا پیام هدایتش بدون کوچک‌ترین خللی
به دست مردم برسد و الا نقض غرض هدایت خواهد شد.
طبق بیان
قرآن نیز پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) باید در هر سه مرحله ذکر شده دارای مقام
عصمت باشد:
الف) در مرحله دریافت
وحی؛
بیان می‌کند که پیامبر
قرآن را از نزد خدای حکیم و دانا دریافت می‌کند. این موطن جای
شک و تردید نیست، چون هرگز
باطل نمی‌تواند
به آنجا راه یابد.
ب) درمرحله حفظ
وحی؛
به پیامبر خطاب می‌کند که ما
قرآن را بر تو می‌خوانیم و تو هرگز آن را فراموش نخواهی کرد.
ج) درمرحله ابلاغ
وحی؛
این آیات نیز نشان می‌دهند که خداوند مراقبینی برای رسولان خود قرار می‌دهد تا مبادا از ابلاغ
وحی تخطی کنند. همچنین آیه ۳-۴
سوره نجم بیان می‌کند که پیامبر هرگز از روی
هوی و هوس سخن نمی‌گوید وآنچه او می‌گوید
وحی است که از سوی خداوند بر او نازل می‌شود.
مساله
وحی با تجربه‌های عرفانی و شهودات عرفا نیز متفاوت است، چون انبیاء در یافته‌های خودشان هیچ اختلافی با یکدیگر ندارند و موافقِ هم، هستند. «مصدقا لما بین یدیه»،
یعنی هر پیامبر بعدی پیامبر قبل از خودش را
تصدیق می‌کند. همانگونه که هر پیامبر قبلی
به آمدن پیامبر بعدی
بشارت می‌دهد. اما این مطلب در مورد شهودات عرفا صادق نیست و لذا شهودهای آنها گاهی کاملا باهم مخالف هستند و احتمال خطا نیز درآنها وجود دارد و لذا نیازمند ملاک و معیاری برای داوری بین این شهودها هستیم، و یکی از اساسی‌ترین ملاک‌ها برای این داوری و قضاوت خود
وحی می‌باشد.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «تجربه دینی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۱۰/۰۹. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «تجربه دینی و وحی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۱۰/۰۹.
