تاریخ تصوف جهان غرب
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از عوامل گسترش
اسلام در غرب
تصوف بوده است و گروه
های مختلفی از
طریقه‌های صوفیه در غرب فعال هستند.
حضور
تصوف در جهان غرب، با افزایش حضور
مسلمانان در این بخش از جهان به‌ویژه در دهه
های اخیر، رابطه‌ای مستقیم دارد و تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش
اسلام در غرب بوده است.
اما در بررسی
های تاریخیِ چگونگی
نشر اسلام در سرزمین
های غربی، برخی از محققان عامل اصلی جذابیت گرایش
های صوفیانه برای غربیان را، نه صرف حضور اسلام و مسلمانان در جهان غرب، بلکه جست‌وجوی مشتاقانۀ دنیای متجدد در
حکمت شرق برای یافتن
حقیقت و فلسفه‌ای نجات‌بخش برای زندگی، و گاه تفسیری زیبایی‌شناسانه و دینی از
عشق و هماهنگی، برای رهایی از سردرگمی
های نظری و الاهیاتی دانسته‌اند و تصوف را به مثابۀ پدیده‌ای که از اشکال
اسلام سنتی فاصله گرفته و با قابلیت انعطاف‌پذیری، بر بُعد باطنی و جنبۀ معنوی
دین تأکید دارد، به‌شمار آورده‌اند.
این
اشتیاق، همراه با سازگاری و مدارای تصوف در بسترهای مختلف اجتماعی و فرهنگی، و ایجاد فضایی تلفیقی از اسلام و
تمدن غرب، و نیز تأکید آن بر تعاملی فراملیتی، سبب جذابیت آن نزد غربیان شده، و مطالعۀ اهمیت نقش آن در جوامع متجدد را امری ضروری ساخته است.
به‌رغم چنین ضرورتی، برخی از محققان بر این باورند که در فضای دانشگاهی غرب، به این دلایل مطالعات جدی و محققانه دربارۀ تصوف به عنوان بُعد عرفانی اسلام صورت نگرفته است:
۱. جدید بودن مطالعۀ پدیدۀ حضور اسلام در سرزمین
های غربی و فقدان آگاهی از خاست‌گاه
های این دین در این کشورها.
این از آن‌روست که محققان غربی عموماً اسلام را منحصر به مسلمانانِ متولدِ شرق می‌دانستند و نوگروندگان به آن را جزو مجموعۀ یک‌پارچۀ جامعۀ مسلمانان به شمار نمی‌آوردند.
۲. هم‌زمانی نسبی ظهور گروه
های صوفی در غرب، با روی آوردن جامعۀ غربی به
ادیان شرقی در دهۀ ۱۹۶۰م، که موجب شد برخی پژوهش‌گران دانشگاهی، مسلمانان سنتی و گروه
های ضدفرقه‌ای، ظهور این گرایش‌ها را به‌ویژه در آمریکا، صرفاً پدیده‌ای از نوع جریان
های فرقه‌گرایی، جنبش
های ضدفرهنگی، و یا جنبش
های نوظهور عصر جدید به شمار آورند و آن را از جمله موضوعات جدی در حوزۀ مطالعات
ادیان ندانند.
۳. عدم توجه به رابطۀ میان سنن مکتوب کهن، و معنویت عامیانه، و اساساً فقدان بررسی کافی رابطۀ واقعی سنن قدیم عرفانی با زندگی امروز و کاربرد آن‌ها، و نیز عدم بررسی جای‌گاه شخصیت
های مقدس یا «
اولیاء الله» در تصوف به‌طور کلی، و در دورۀ معاصر به‌طور اخص.
این امر به نوبۀ خود به جای‌گاه تاریخی
تصوف در درون و بیرون
جامعۀ اسلامی باز می‌گردد که گاه در کنار جریان اصلی دین و گاه در برخورد با آن مطرح بوده است و امروزه نیز رابطۀ میان نهضت
های صوفیانۀ فعلی با اسلام را پیچیده و مشکل کرده است، به‌ویژه که برخی از آنان این رابطه را انکار می‌کنند و برخی دیگر به احیای مجدد آن قائل‌اند.
افزون بر این، دیدگاه
های نقادانۀ تجددگرایان، مسلمانان اصلاح‌طلب، بنیادگرایان و برخی از مستشرقان که تصوف را مجموعه‌ای از عناصر
خرافی عوام‌زده، مخالف تجدد و گاه غیراسلامی می‌دانند که ریشه در عقب‌ماندگی و انحطاط ناشی از دوران
های استعماری و عواقب ناگوار پس از آن دارد، در این عدم توجه نقش داشته است.
البته گروه
های صوفی نیز در پاسخ به این انتقادات از یک‌سو کوشیده‌اند تا خاست‌گاه اسلامی تصوف را نشان دهند و از سوی دیگر، با حضور در مجامع چندفرهنگی که متشکل از ادیان مختلف است، سعی در ارتباط با دیگر سنن دینی داشته‌اند.
تشکیل گردهمایی
های سالانه از گروه
های مختلف صوفی با اجرای مراسم مشترک، جلوه‌ای از این وحدت‌گرایی صوفیانه در غرب است.
با این‌همه،
هویت اسلامی این گروه‌ها همچنان مسئله‌ای مورد مناقشه باقی‌مانده است و امروزه در کشورهای غربی،
صوفیان ۳ نوع روی‌کرد مختلف در این زمینه دارند:
۱. گروهی که با جدیت از
شریعت و
مناسک اسلامی پیروی می‌کنند و در پوشش و روش تابع کشور مبدأ هستند.
۲. گروه‌هایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه‌واردان نشان می‌دهند، با این فرض که آن‌ها پس از جذب جنبه
های باطنی در خود، می‌توانند به‌تدریج ابعاد بیرونی دین را نیز بپذیرند.
۳. گروه‌هایی که صادقانه
نمادهای دینی و
شریعت اسلامی را کنار گذاشته‌اند و تصوف را
جنبۀ عرفانی اسلام، و مشابه با
عرفان دیگر
ادیان می‌شمارند، که مشهورترین آن‌ها
عنایت خان است.
افزون بر این‌ها، شاید به‌توان جریان نسبتاً جدیدتری را که در
سدۀ ۲۰م پس از این روی‌کردها شکل گرفت، نیز به این دسته‌بندی افزود و آن جنبش
باوا محیی‌الدین در آمریکاست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پای‌بندی به
اعتقادات دینی و تأکید بر رابطۀ
مرید و
مراد (
قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید و با جمع جنبه
های باطنی و ظاهری اسلام، مخاطبانی در میان
مسلمانان و غیرمسلمانان بیابد.
چنان‌که گفته شد، مطالعات اخیر نشان‌دهندۀ تأثیر مهم و فزایندۀ نهضت
های صوفیه در جهان غرب است.
این نهضت‌ها به میزان
های متفاوت از سنت عرفان اسلامی متأثر بوده‌اند، و همین تنوع و تکثر در فضای صوفیانۀ غرب، تحلیل
های گوناگونِ برخاسته از دیدگاه
های متفاوت را از سوی محققان غربی به دنبال داشته است که چند نمونۀ مهم آن‌ها عبارت‌اند از:
گیسلا وب، که چارچوبی زمانی از ۳ مرحلۀ تحول را ارائه می‌دهد:
الف ـ در اوایل
دهۀ ۱۹۰۰م، علاقه و تمایل غربیان به
حکمت شرق که حاصل تماس آنان با آسیایی‌ها در طول دوران
های استعماری بود، استادانی را که با آموزه
های سنتی تربیت یافته، و در نهادهای اروپایی زیسته بودند، متوجه فقدان
معنویت در غرب و اشتیاق غربیان به آن نمود و آن‌ها را وا داشت تا تعالیم معنوی خود را به غرب آورند.
ظهور کسانی چون عنایت خان در این دوره بود.
ب ـ دهۀ ۱۹۶۰م که در آن، ظهور نهضت ضدفرهنگی «دهۀ شصتی‌ها» که در آن جوانانی از طبقات متوسط آمریکا،
تبعیض نژادی،
جنگ ویتنام و اثرات زیان‌بار تکنوکراسی را معلول نوعی
بیماری معنوی یافتند که ادیان موجود در آمریکا از درمان آن ناتوان می‌نمودند. از این‌رو، در جست‌وجوی استادانی از حکمت شرق به‌ویژه هندویی،
ذن،
یوگا و تصوف برآمدند.
در همین دوره بود که آثار دین‌شناسانی چون میرچا الیاده، ویلیام جیمز، توماس مورتون، هیوستون اسمیت،
سید حسین نصر، ویلیام چیتیک و جز آن‌ها در
عرفان دینی مورد توجه قرار گرفت.
ج ـ در دهۀ ۱۹۹۰م که در آن، سومین جریان عرفانی که در پاسخ به شرایط خاص آخرین دهـه، از جمله پدیـدۀ افزایش مهاجرت از جوامع سنتی
مسلمان و نیز جهانی شدن ــ که جوامع غربی را به شدت تحت تأثیر قرار داده بـود ــ بـا منشـأیـی آمـریکـایـی در ۱۹۷۱م تـوسـط باوا محیی‌الدین پایه‌گذاری شد.
جی کینی، که سیر تحول تصوف در غرب را در طرح زمان‌بندی شده‌ای در ۴ مرحله: ۱۹۱۰-۱۹۵۹، ۱۹۶۰-۱۹۶۹، ۱۹۷۰-۱۹۸۹، و از ۱۹۹۰م به بعد بررسی می‌کند.
ویلیام چیتیک، که انواع برجستۀ تصوف غربی را در دو گـونـۀ
تصوف سُکری ــ کـه شیخ چشتی عنـایت خـان آن را در آمریکا در اوایل سدۀ ۲۰م آغـاز کرد ــ و تصوف صحوی ــ که در اروپا با آثار رنه گنون، حکم مابعدالطبیعی فرانسوی آغاز شد ــ دسته‌بندی می‌کند.
وی با بیان این‌که نمایندگان تصوف صحوی یعنی فریتهوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و سید حسین نصر بر معرفت و بینش عقلانی مبتنی بر مبانی باطنی، و تصوف مبتنی بر
شریعت تأکید دارند، می‌کوشد تا معیاری برای ارزیابی نهضت
های صوفیانۀ غرب به دست دهد.
اندرو راولینسُن، که چشم‌انداز ظهور، رشد و تحول نهضت
های صوفیانه در غرب را در ۴ مرحله شرح می‌دهد: کاشت
دانه: ۱۸۷۵-۱۹۱۶م؛ قوام یافتن: ۱۹۱۷-۱۹۴۵م؛ تکثیر و انتشار: ۱۹۴۶-۱۹۶۲م؛ و شکوفایی کامل: از ۱۹۶۳م تا امروز.
وی در مطالعۀ نهضت
های دینی و معنوی مُلهَم از شرق در غرب سدۀ ۲۰م، پدیدۀ غربیانی را که استادان معنوی برجسته‌ای در سنت
های باطنی شرقی (همچون
بودایی،
هندویی و
اسلام) شده‌اند و در عین حال، به گونه‌ای خاص خود و متفاوت با آن‌ها عمل کرده‌اند، مورد تأکید قرار داده است.
راولینسن ضمن اشاره به نمونه
های غیرمتعارف از مراحل اولیۀ ظهور این پدیده، دو جریان کاملاً متمـایـز را آغـازگر تصـوف غرب می‌داند: الف ـ عنـایت خان از
طریقه چشتیه که اسلام را از تصوف جدا دانست و به زنان جای‌گاه مهمی در
طریقۀ خود داد. به این ترتیب، جریان او پدیده‌ای غربی است، هرچند که توسط استادی از شرق آغاز می‌شود.
ب ـ رنه گنون به عنوان آغازگر
طریقۀ شاذلیۀ غربی، و مسلمانان سنت‌گرا که در عین معتبر دانستن دیگر سنت
های دینی، تصوف را به عنوان کارآمدترین روش برگزیده‌اند.
راولینسن وجه مشترک این دو گروه را تأکید بر جهانی بودن تصوف می‌داند و بر آن است که وجه افتراق آن‌ها در تأکید گروه اول بر اهمیت مغز عرفانی، مستقل از پوستۀ ظاهری (شریعت)، و تأکید گروه دوم بر اهمیت هر دو جنبه و این‌که تصوف همراه با شریعت ثمرۀ اسلام است.
مارشا هرمانسن، که با بیانی تمثیلی، جنبش
های صوفیانۀ غـرب را به باغی با ۳ گونه
گیاهان متفاوت تشبیه می‌کند: الف ـ گروه
های دورگه، یعنی نهضت
هـای اسلامـی ـ آمریکایـی، کـه از نظر منشأ و محتوا اسلامی بوده، ولی در چارچوبی غیراسلامی شکل گرفته‌اند.
این گروه‌ها به‌وسیلۀ مسلمانان
مهاجر به وجود آمده‌اند و رهبری می‌شوند و در عین حال، در مواردی از جمله عضوگیری، خود را با بستر فرهنگی غرب سازگار کرده‌اند و اعمال آیینی خود را با برخی از عناصر آن درهم آمیخته‌اند.
ب ـ معتقدان به حکمت خالده، که رنه گنون، فریتهوف شووان و حلقۀ اندیشمندان پس از او را در بر می‌گیرد. اینان در عین اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، التزام به شریعتی خاص، و روی‌کردی ضد تجددگرایانه را ضروری می‌شمارند.
هرچند که به باور هرمانسن، تأکید بر
هویت مشخصاً اسلامی آن‌ها، با روی‌کرد
سنت‌گرایی و باور ایشان به حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان اندکی کم‌رنگ می‌شود.
هرمانسن سپس این جریان را از گروه
های دیگری که با الهام از این
اندیشه و تصوف در غرب شکل گرفته‌اند، تفکیک می‌کند و گروه دوم را صرفاً معنویت‌گرایانی می‌شمرد که تلفیق شیوه
های سلوک مربوط به سنت
های مختلف دینی را ممکن می‌دانند، زیرا به باور آن‌ها، این شیوه‌ها از خاست‌گاه حقیقی واحدی برخاسته‌اند که بیشتر حکمی است تا دینی.
ج ـ گروه
های پیوندی که برای گرایش
های صوفیانه در میان حلقه
های کوچکی از مهاجران مسلمان به کار می‌رود که خود را چندان با محیط جدید تطبیق نداده‌اند و تأثیرپذیری کمتری از فرهنگ غربی داشته‌اند. مطالعۀ این گروه‌ها در حوزۀ تصوف، از نظر فراملیتی جالب توجه است.
صاحب‌نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سدۀ ۱۲ق/۱۸م، و به‌ویژه با حضور طریقۀ شاذلیه می‌دانند.
پس از این تاریخ طریقه
های دیگر مانند
چشتیه،
قادریه و
نقشبندیه، و در دهه
های اخیر طریقه
های ایرانی مانند
نعمت اللٰهیه نیز در غرب پیروانی یافته‌اند.
بر اساس آن‌چه از منابع به دست می‌آید، سیر تاریخی تصوف در غرب در دو بخش قابل بررسی است:
۱. عواملی که در ظهور و گسترش تصوف غرب نقش داشته‌اند.
۲. افراد یا جریان‌هایی که به ترتیب در این شکل‌گیری مؤثر بوده‌اند و در واقع، طریقت
های کنونی موجود به نحوی متأثر یا برگرفته از آراء و اندیشه
های آنان در ادامۀ این سیر هستند.
در بخش نخست محققان به چندین عامل مهم اشاره کرده‌اند:
مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به‌ویژه در نیم
قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعۀ
طریقه‌های صوفیانه در غرب داشته است، چندان‌که برخی از محققان برای تحلیل نهضت
های صوفیۀ غرب، این مهاجرت‌ها را به دوره
های مختلف تاریخی تقسیم کرده‌اند.
در این میان، نسل
های دوم و سوم این مهاجران که به لحاظ رشد و تحصیل در محیط غرب، و در نتیجه، تأثیرپذیری از فضای خردگرایانه و دنیامدارانۀ آن، از آداب و اعتقادات سنتی والدین خود فاصله می‌گیرند، مهم‌ترند، زیرا برای آنان تصوف به عنوان جنبۀ انعطاف‌پذیر دین که روی‌کردی معنوی را دنبال می‌کند، جذاب‌تر و قابل قبول‌تر می‌نماید.
البته در این زمینه نباید تأثیر و نقش آن گروه از گروندگان به اسلام را که
زبان مادری آن‌ها زبان
های اروپایی است و در غرب تحصیل کرده‌اند، نادیده گرفت ــ با در نظر گرفتن این نکته که شمار چنین کسانی در آمریکا بیشتر و چنین امری در آن‌جا پذیرفته‌تر از اروپا ست.
گفتنی است که پدیدۀ مهاجرت به غرب به نوعی گزینشی بوده است، چنان‌که مهاجران مسلمان در فرانسه عمدتاً از افریقای شمالی و به‌ویژه
الجزایر، در آلمان از ترک‌زبانان، و در
انگلیس از آسیای جنوبی به‌ویژه
پاکستان هستند و چنان‌که خواهیم دید، گوناگونی طریقه
های صوفیانه در این کشورها نیز بر مبنای همین طرح مهاجرت‌ها شکل گرفته است.
در این زمینه، محققان افزایش مهاجرت استادان صوفی از جوامع مسلمان به آمریکا از اواخر دهۀ ۱۹۶۰م را عامل مهمی در تثبیت طریقه
های رسمی تصوف به شمار آورده‌اند.
استعمار سیاسی، که از نظر به وجود آوردن امکان تعامل غربیان با فرهنگ شرقی، و زمینۀ آشنایی آنان با حکمت شرق، و در نتیجه، علاقه به گرایشات صوفیانه، به‌ویژه در کشورهایی چون فرانسه و
انگلیس دارای اهمیت است و حاصل این تعامل به‌رغم جنبه
های منفی آن، از یک‌سو ظهور استادان شرقی تصوف بوده است که با تأثیرات فرهنگی متقابل آشنایند، و از سوی دیگر، پیدایش غربیانی بوده است که در دهه
های اخیر به این جریان
های معنوی، و به آموختن سنت
های شرقی روی آورده‌اند و گاه سرانجام، خود از رهبران تصوف غرب شده‌اند.
بررسی و
ترجمۀ متون کهن صوفیه در حوزه
های دانشگاهی و تحقیقاتی، که در غرب روز به روز گسترش پیدا کرد و مخاطبان بسیاری یافت.
نخستین
ترجمه
های متون عرفانی فارسی به زبان
های اروپایی از سدۀ ۱۷م آغاز شد و در سده
های ۱۸ و ۱۹م تا آن‌جا گسترش یافت که به‌تدریج اصطلاح «شرق‌شناسی» در زمینۀ این‌گونه مطالعات رایج گردید.
از جملۀ این کوشش‌ها می‌توان به اولین
ترجمه
های اشعار
حافظ به زبان لاتین در ۱۶۸۰م توسط منینسکی، و در ۱۷۶۸م توسط توماس هاید، و سپس به
ترجمه‌هایی به زبان
های انگلیسی، فرانسه و آلمانی توسط رویسکی، ویلیام جونز، واهل، بودنسدت، هامرپورگشتال و دیگران اشاره کرد.
نخستین
ترجمه
های گلستان سعدی نیز در ۱۶۳۴م توسط آندره دوریه به زبان فرانسه، و در ۱۶۵۴م توسط اُلئاریوس به زبان آلمانی، و بوستان در ۱۸۵۰م توسط ک. ه. گراف به زبان آلمانی صورت گرفت و سپس
ترجمه
های متعدد دیگری منتشر شد (برای اطلاعات بیشتر، به این منبع رجوع کنید
).
آثار
جلال‌الدین رومی نیز از سدۀ ۱۸م با
ترجمه به زبان
های انگلیسی، آلمانی، فرانسه، روسی و سوئدی به غرب راه یافت، اما بیشترین توجه را در میان
انگلیسی‌زبانان دریافت نمود.
در سیر مطالعه و
ترجمۀ مثنوی معنوی، و معرفی
عرفان اسلامی به غرب می‌توان از پژوهشگرانی چون والنبورگ، هامرپورگشتال، گئورگ روزن، روکرت، پالمر، جیمز ردهاوس، ویلسن و پس از آن‌ها وینفلد، آربری، نیکلسن، ریتر و شیمل نام برد.
از
ترجمه
های دیگر
آثار عرفانی می‌توان به
ترجمۀ گلشن راز به آلمانی به وسیلۀ هامرپورگشتال اشاره کرد که توجه کسانی چون ثالوک و وینفلد به آن، سبب شهرت این کتاب نزد اروپاییان گردید.
از دیگر مستشرقان و محققان اروپایی که نقش مؤثری در معرفی
تصوف و عرفان اسلامی به جهان غرب داشته‌اند، می‌توان از لوئی ماسینیون و
هانری کُربن از فرانسه نام برد.
صاحب‌نظران ماسینیون را از اولین کسانی می‌دانند که فکر
خاست‌گاه اسلامی تصوف را در حلقه
های دانشگاهی غرب ارائه کرد، چندان‌که به‌رغم دیدگاه
های مخالف کسانی چون آر. سی. زنر، امروزه طرف‌داران این نظریه کم نیستند.
در واقع، پا گرفتن مطالعات تصوف در غرب، از نظر تاریخی، زبان‌شناختی و تعالیم معنوی، به عنوان شاخه‌ای از مطالعات اسلامی، به ماسینیون باز می‌گردد.
کربن بر خلاف استادش ماسینیون که مطالعات خود را بر
مشایخ صوفیه مانند
حلاج متمرکز کرده بود، با علاقه
های خاص خود به
تشیع، به مباحث جهان‌شناسانه و مابعدالطبیعی تصوف مانند
مکتب ابن عربی،
حکمت اشراق،
حکمت متعالیه و دیگر معرفت
های گنوسی از
اسلام پرداخت و آن‌ها را به جهان غرب معرفی کرد.
آثار ماسینیون و کربن به سبب تأثیرپذیری از افکار شووان و پیروانش، نسبت به تحقیقاتی که مبتنی بر گرایش
های مردم‌شناسانه و زمینه‌ای عامیانه و بیگانه با متون صوفیانه بودند، نقش مؤثرتری در شکل‌گیری تصوف در اروپا داشته‌اند.
در زمینۀ افراد یا جریان
های مؤثر در شکل‌گیری تصوف در غرب این موارد را می‌توان برشمرد:
محققـان
سدۀ ۱۹م را از نظر ظهور جنبش
های نوپدید دینی و چالش‌هایی که آن‌ها در
اعتقادات دینی به وجود آوردند، آغاز عصر نوینی در
تاریخ دینی غرب می‌دانند، روندی که با پیدایش جنبش تئوسوفی، توسط هلنا بلاواتسکی (د ۱۸۹۱م) ــ کـه از پـرطـرف‌دارترین رهبران
ادیان جدید تلقی می‌شود ــ آغاز شد.
وی انجمن تئوسوفی را در ۱۸۷۵م در نیویورک بنیاد نهاد.
تفکر التقاطی او ترکیبی از ایده
های باطنی مختلفِ سدۀ ۱۹م است که جوهر
دین را نه مجموعه‌ای از
اعتقادات و
مناسک، بلکه تجربه‌ای درونی از امر قدسی می‌داند که در افراد مختلف، صرف‌نظر از سنت دینی که از آن پیروی می‌کنند، یکسان است، و از این‌رو، ادیان متعدد را تنها مظاهر مختلفی از این جوهرۀ معنوی می‌شمارد.
در ادامـۀ ایـن جـریـان شـاهـد ظـهـور حـلقـه‌هـایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به‌رغم بستر فرهنگیِ خود، به اسلام گرویدند و به
طریقه‌های صوفیه پیوستند.
یکی از آنان که پیش‌تر عضو جامعۀ تئوسوفی بود، ایوان آگوئلی (د ۱۹۱۷م)، نقاش سوئدی است که
مسیحیت را ترک گفت و با تأثیرپذیری از اسلام و تائوئی، در ۱۹۰۰م اسلام آورد و در ۱۹۰۷م به
طریقۀ شاذلیه پیوست. آگوئلی را از نخستین صوفیان غربی می‌دانند. پس از او رنه گنون فرانسوی، بنیان‌گذار مجلۀ «معرفت» در پاریس بود.
آگوئلی برای این مجله مقالاتی می‌نوشت و همین امر سبب آشنایی گنون با آگوئلی، و ورود وی به طریقۀ شاذلیه شد.
دیدگاه گنون مبتنی بر نقد جهان‌بینی تجددگرایانه بود و تعالیم وی دورنمای بدیعی از اسلام را ارائه می‌داد. به نظر او جامعۀ متجدد بنیان
های معنوی خود را از دست داده است و تنها راه حل قابل پذیرش، بازگشت به سنت آغازین، از طریق ژرف‌بینی معنوی و تصوف است، نه مجموعه‌ای از اشکال و اعمال اجتماعی اسلامی.
گنون پس از روی آوردن به اسلام نام عبدالواحد یحیی را برگزید.
فریتهوف شووان از جملۀ برجسته‌ترین همفکران گنون است که پس از ترک
کلیسا، و با
الهام از دیدگاه
های گنون در زمینۀ وحدت متعالی ادیان، و اعتقاد به حقیقتی سرمدی در بطن همۀ سنت
های دینی و هماهنگی بنیادین جهان‌بینی
های اوپانیشادی، بودایی و اسلامی، و توجه خاص به سنن دینی بومی آمریکا، به طریقۀ شاذلیه وارد شد و نام اسلامیِ عیسی نورالدین را برای خود برگزید.
از آثار شووان می‌توان «شناخت اسلام»، «ابعاد اسلام»، «اسلام و حکمت خالده» و «وحدت متعالی ادیان» را نام برد.
دیدگاه
های شووان بیان‌گر نگاهی متفاوت به
تصوف اسلامی بود و گرایش سید حسین نصر، استاد ایرانی
فلسفۀ اسلامی در آمریکا به اندیشه
های او، بر شهرت و محبوبیت او افزود.
از دیگر چهره
های مشهور سنت‌گرایی که مفهوم حکمت خالده را در جهان متجدد مطرح کردند، می‌توان به مارتین لینگز (ابوبکر سراج‌الدین)، که از میان آثار متعددش، «تصوف چیست؟» و «هنر قرآنی خوش‌نویسی و تذهیب» به‌ویژه دارای اهمیت‌اند؛ و تیتوس بورکهارت، که با کتاب «درآمدی بر اصول تصوف» خود در شناساندن
مکتب ابن عربی به جهان غرب نقش مهمی داشت، اشاره کرد.
مارتین لینگز در ابتدای کتاب «تصوف چیست؟»، وحدت مطلق
خداوند را به اقیانوسی
تشبیه می‌کند که در هر دوره از تاریخ
بشر، موج یا مَدّی از آن، در قالب سنتی وحیانی به جهان محدود ما راه یافته است.
در این
تمثیل، هر چند که تنها یک اقیانوس است که موج برمی‌دارد، اما هیچ دو موج یا دو دینی در ظاهر خود به هم شبیه نیستند و هر یک به تناسب مقصد خود و نیازهای زمان و مکان، ویژگی
های خاص خود را دارند.
بیشتر
مؤمنان هر
دین به صورت
های رسمی و جنبه
های ظاهری دین مشغول می‌شوند.
اما
عارفان ــ که
صوفیان نیز از آنان‌اند ــ می‌کوشند تا به کمک همان موج، هنگامی که به اقیانوس باز می‌گردد، به سرمنشأ این امواج راه یابند.
به این ترتیب، به باور لینگز، از یک‌سو رسیدن به معرفت این اقیانوس
وحدت، بدون برخاستن موج از آن ممکن نیست، و از این‌روست که ادیان مختلف به
لطف خداوند شکل گرفته‌اند، و از سوی دیگر، عارفان در هر سنت دینی باید از طریق همان سنت به اقیانوس وحدت راه یابند، یعنی با همان موجی که به ساحل این جهان آمده است، به درون اقیانوس بازگردند.
این نمادپردازی لینگز دیدگاه سنت‌گرایان در زمینۀ وحدت متعالی ادیان را، در کنار لزوم پای‌بندی به چهارچوب
های دینی برای هر فرد
مؤمن به روشنی تبیین می‌کند.
چنان‌که گفته شد، چیتیک این گروه را نمایندگان تصوف صحوی می‌نامد.
از ناقدان مهم این جریان می‌توان به عبدالقادر صوفی درقاوی (یان دالاس) اشاره کرد، که به شدت بر عدم جدایی جنبه
های ظاهری و شریعت‌گرا از تصوف تأکید دارد و پیروان وی که به مرابطون شهرت یافته‌اند، در زمینۀ
تبلیغ اسلام فعال‌اند و از موضعی اسلام‌گرایانه به موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازند.
جریان نسبتاً متفاوت دیگری در دهه
های آخر سدۀ ۱۹ و اوایل سدۀ ۲۰م توسط جرجی گورجیوف (د ۱۹۹۴م)
ارمنی‌تبار شکل گرفت.
وی متأثر از
عرفان مولوی، و نیز علاقه‌مند به اندیشه
های تئوسوفی بود و تصوف اسلامی را با سنن دینی خاور دور درآمیخت.
کمی پس از او،
ادریس شاه (د ۱۹۹۶م)، به عنوان یکی دیگر از پیشگامان تصوف غرب، با پیام فرافرقه‌ای و وحدت‌گرایانه، آوازه‌ای پیدا کرد.
ادریس شاه را متعلق به سنت گورجیوف، و گاه عضوی از
طریقۀ نقشبندیه نیز دانسته‌اند و به‌رغم تألیفات و مخاطبان بسیاری که او در میان روشنفکران و فعالان فرهنگی یافت، جای‌گاه جنبش او را به عنوان یک نهضت تاریخیِ معتبر کم‌اهمیت شمرده‌اند و تعالیم او را تصوفی در قالب فولکلور و حکایت
های عامیانه دانسته‌اند.
ادریس شاه ارتباط تصوف با اعمال آیینی و اشکال اجتماعی را حاشیه‌ای و فرعی می‌دانست و حکمت معنوی را جوهرۀ آن می‌شمرد، اما به نظر او این حقیقت فرامادی را نه در عالم روشنفکری و
تعقل، بلکه در کشف شباهت
های تجارب و اعمال انسان‌ها باید جُست.
به این ترتیب، از نظر او تصوف به مثابۀ سنتی رمزی، با روش
های عقلانی و علمی قابل دسترس نخواهد بود؛ از این‌رو، ادریس شاه معتقد بود که تصوف به عنوان شیوه‌ای روان‌شناسانه برای درک حقیقت، همراه با ادبیات صوفیانه باید میان این دو جهان متفاوت (یعنی تمثیل و راز یا سنن، تعقل یا تجددگرایی) پلی ایجاد نماید و درمان مشکلات روانی انسان امروز در همین نکته نهفته است.
آثار ادریس شاه که در زمینه
های گوناگونی مانند سفرهای خود او، نقل داستان‌هایی از شخصیت
های شرق و غرب، اندیشه‌هایی دربارۀ
جادو هستند، به زبان
های مختلف
ترجمه شده است. مهم‌ترین اثر او با عنوان «صوفیان» در ۱۹۶۴م به چاپ رسید.
از دیگر رهبران تصوف غرب که هم‌زمان با گورجیوف شروع به فعالیت کرد،
عنایت خان (د ۱۹۲۷م)، موسیقی‌دان هندی از
طریقۀ چشتیه بود.
با آن‌که آراء او در تصوف اساساً غربی است، اما وی را اولین استاد صوفی که از شرق به غرب وارد شده است، می‌دانند.
عنایت خان در طول دهه
های ۱۹۱۰ و ۱۹۲۰م با طرح اندیشۀ
وحدت ادیان و نیروی متحدکنندۀ
عشق، پیروان بسیاری به دست آورد.
او معتقد بود که هر یک از
ادیان بزرگ جهان، یعنی
اسلام،
یهودیت،
مسیحیت،
زردشتی،
هندویی و
بودایی دارای شکل ظاهری خاص، و اصول اعتقادی و مناسک متفاوت از یکدیگرند، اما همۀ این
ادیان هسته‌ای درونی و یکسان دارند که یگانگی
خداوند و حضور او در همه چیز است.
به باور او،
تصوف دینی باطنی است نه ظاهری، و از این‌رو،
صوفی با پیروی از هر دینی می‌تواند عضو
طریقه باشد.
اعمال صوفیانۀ این گروه ترکیبی از عناصر این ۶ دین است.
دیدگاه
های ادریس شاه در زمینۀ تصوف، در مقایسه با عنایت خان اسلامی‌تر به نظر می‌رسید.
عنایت خان پیام صوفی را
آزادی معنوی می‌دانست و هدف خود را ایجاد پیوند و یک‌پارچگی میان
معنویت و جهان متجدد تعریف می‌کرد و می‌کوشید تا از عرفان صوفیه عامل معنوی جدیدی در مقابل تجدد بسازد؛ از این‌رو،
تصوف او اساساً بیشتر همسازی است تا ارائۀ یک نظریه.
وی که با حوزۀ
شعر و
موسیقی سروکار داشت، تصوف را دین عشق، هماهنگی و زیبایی می‌دانست که جوهر همۀ ادیان است.
عنایت خان به کشورهای مختلف غربی مانند فرانسه،
انگلستان و آمریکا
سفر کرد.
وی در ۱۹۱۵م به ویرایش مجلۀ «صوفی» پرداخت و در ۱۹۱۶م طریقۀ صوفیانۀ خود را رسماً بنیاد نهاد که در فرانسه، سوئیس و دیگر کشورها پیروانی یافت.
عنایت خان به سبب نگاه خاصی که در دفاع از
حقوق زنان در حوزۀ تصوف داشته است، مدافعان و البته منتقدانی دارد.
پس از او شاخۀ آمریکایی این طریقه توسط زنی
یهودی از پیروانش به نام رابعه مارتین، همراه با ساموئل لوئیس، بنیان‌گذار «جامعۀ روحانیت اسلامی صوفی»، با روش‌ها و اندیشه‌هایی التقاطی‌تر از عنایت خان، و با روی‌کردهای روان‌شناسانه شکل گرفت.
شاخۀ اروپایی طریقۀ او نیز توسط رهبرانی غربی و یا خویشان وی رهبری شدند.
عنایت خان آثار بسیاری دارد که از آن جمله‌اند: «اعترافات عنایت خان»، که در آن از دیدگاه
های غزالی الهام گرفته است، «پیام صوفی دربارۀ نجات معنوی» که ۳ مرحلۀ
جهل،
ایمان و دلبستگی، و
حکمت را برای رسیدن به نجات مطرح می‌کند، و «پیام صوفی و نهضت صوفیه».
با توجه به سیر اندیشه
های صوفیانه در جهان غرب، در تحلیلی کلی می‌توان گفت که تصوف مهاجران
مسلمان در غرب، پدیده‌ای کاملاً متمایز از تصوف غربیان است.
در
جوامع اسلامی تصوف بخشی از بافت دینی و بستر اجتماعی است و کسی که به یک طریقۀ صوفیه می‌پیوندد، مسلمانی است که می‌خواهد به
بینش و
معرفت دینی خود عمق ببخشد.
در چنین جامعه‌ای، تصوف صرفاً به معنای آدابی برای زندگی
رهبانی و عزلت‌گزیدن نیست، و پس از پیوستن به یک طریقه، پیوندهای یک صوفی با اجتماع هم‌دینان پیرامونش همچنان باقی می‌ماند.
از این‌رو، برای یک فرد خارجی، با وابستگی
های دینی متفاوت و از یک بستر فرهنگی دیگر، به طور عادی راهی برای ورود به طریقه
های صوفیه وجود ندارد.
به بیان دیگر، در تصوف سنتی شرط ورود به یک طریقه، اسلام آوردن و پذیرش اصول آن است.
در مقابل، یک فرد غربی به‌طور معمول پیش از آن‌که به دنبال ایجاد پیوندی با جامعۀ
مسلمانان باشد، در جست‌وجوی عنصر
معنویت در تصوف است.
در دیدگاه بسیاری از اندیشمندان غـربی، این معنویت ــ کـه بـا
مناسک و
عقاید دینیِ الزام‌آور متفـاوت است ــ جوهرۀ مشترکی است که در مظاهر متعدد یافت می‌شود و این منشأ تمایزی است که در روی‌کردهای جهان‌گرایانۀ رنه گنون و عنایت خان، میان دین ظاهری و باطنی وجود دارد.
بر این اساس، محققان تفاوت
های تصوف غربی (یا آن‌چه را که برخی از آنان نئوسوفیسم می‌خوانند) را با
تصوف سنتی اسلامی در این موارد خلاصه کرده‌اند:
۱. در تصوف سنتی اسلامی عضویت در طریقه، فرد را وارد شبکۀ گستردۀ اجتماعی می‌کند، در حالی‌که در تصوف غربی بیشتر به منزلۀ جست‌وجویی شخصی است و پیوستن به مجموعه، امری حاشیه‌ای و فرعی به حساب می‌آید.
۲. در تصوف سنتی آداب و باورها در چارچوب
فرهنگ اسلامی تعریف می‌شود، اما در تصوف غربی، باورها عموماً در قالبی جهان‌گرایانه و در ترکیبی از اشکال مختلف دین‌داری شکل می‌گیرد.
۳. در تصوف سنتی نقش مردان و زنان از یکدیگر تفکیک شده است، اما در تصوف جدید این امر بسیار کم‌رنگ می‌شود.
۴. تصوف سنتی مبتنی بر تماس
های فردی
مرید با
شیخ است، اما تصوف جدید بیشتر با انتشار کتاب گسترش می‌یابد.
۵. در تصوف سنتی عملِ درست و دقیق اهمیت بسیار دارد، در حالی که در تصوف جدید
تجربۀ عرفانی فردی مهم‌تر است.
برخی از محققان جریان تصوف جدید را مجموعۀ گرایش‌هایی دانسته‌اند که از یک‌سو در جهت محو عناصر
وحدت وجودی و
سُکری سنت
تصوف و از سوی دیگر، در ایجاد ساختارها و شیوه
های اصلاح‌گرایانۀ آن نقش داشته‌اند.
این محققان بر آن باورند که این جریان بیش از آن‌که به دنبال ارائۀ نظریه‌ای واحد و اصول اعتقادی یک‌دست در تصوف باشد، حاصل یک بستر فرهنگی خاص، و نیازهای فکری دورۀ جدید است.
افزون بر این‌ها، از اواخر سدۀ ۱۹م، روی‌کردهای روان‌شناختی و
روان‌درمانی به شدت جنبش
های معنوی غرب را تحت تأثیر قرار داد و در دهه
های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰م گرایش شدیدی به تلفیق دین‌داری، روان‌شناسی و روان‌درمانی به وجود آمد که مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن ویلیام جیمز و کارل گوستاویونگ بودند.
بدیهی است که این روی‌کردها با آن‌چه در شرح احوال و کرامات مشایخ سنتی به عنوان قدرت شفابخشی آنان ذکر شده، متفاوت است.
در واقع، مقوله‌ای به نام «
روان‌شناسی صوفی» که از سوی برخی از رهبران صوفیه مانند ادریس شاه، عنایت خان و پسرش، و شاخه‌هایی از اویسی شاه مقصودی و دیگران به عنوان عاملی مکمل برای تطهیر
روح، تحول وجودی و درون‌نگری شخصی پذیرفته و به کار گرفته شد، بعدها با نوعی علم‌گرایی درآمیخت که در ضمن آن جریانات صوفیانه از ادله و شواهد علمی در جهت اعتبار بخشیدن به برداشت
های روان‌شناسانۀ خود استفاده کردند.
کاربرد روان‌شناسی به عنوان دانشی نوین در تشریح اعمال و تجربیات صوفیانه، جذابیت بسیاری برای غربیان داشته است و امروزه گردهمایی‌ها و سمینارهای بسیاری در این زمینه تشکیل می‌شود، تا آن‌جا که گاه به نظر می‌رسد تصوف در آن‌ها به مکتبی عملی مبتنی بر اصولی علمی مبدل شده است.
آن‌چه دربارۀ این روی‌کردها می‌توان گفت، آن است که هرچند همۀ این‌گونه جریان‌ها که از روش
های روان‌شناسانه و روان‌درمانی معنوی بهره می‌گیرند، مستقیماً ملهم از
معنویت صوفیانه نیستند، اما همه در این نکته مشترک‌اند که انسان باید راهی برای تماس و یا زیستن در نوعی وحدت یا هماهنگی با منبعی فراشخصی و متعال بیابد؛ مسلماً در بستر تصوف این واقعیت متعال
خداوند است.
گرایش
های روان‌شناسانه و علم‌گرایانه از همان ابتدا مورد انتقاد شدید سنت‌گرایان پیرو شووان قرار گرفت، زیرا آنان اساساً با نگرش
های متجددانه در حوزۀ علوم، و به‌ویژه در موضوع معنویت، به شدت مخالف‌اند و بر آن باورند که علوم ــ کـه در جریـان تجدد تقدس خـود را از دست داده‌اند ــ بـایـد دوباره سنتی و قدسی شوند.
آن‌ها همچنین گرایش
های شبه‌صوفیانه‌ای را که اغلب از شرق برخاسته و با به کارگیری علوم غیبی و مرموز یا استفاده از مواد تخدیری و توهم‌زا به دنبال معنویت و آرامشی درونی هستند، رد می‌کنند و معتقدند که این شیوۀ آن‌ها تنها صورتی تحریف شده از تصوف را در غرب ارائه می‌دهد.
آن‌ها
معنویت اصیل را عدم تعلق درونی و تحقق معنوی فرد در چارچوب سنت
های آسمانی می‌دانند و بر آن باورند که رسیدن به این تحول درونی از چنین راه‌هایی به هیچ روی امکان‌پذیر نیست.
در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت که جنبش
های صوفیانۀ غرب اغلب سعی در تطبیق یا تلفیق شیوه
های سنتی با نیازها، دستاوردها و حتی جریان
های دوره‌ای دنیای معاصر داشته‌اند و کوشیده‌اند تا تنش
های موجود میان روش معنوی سنتی و دنیای متجدد را با چنین روی‌کردهایی از میان بردارند و مخاطبانی را که در غرب زندگی می‌کنند، به خود جذب کنند.
امروزه در راستای این کوشش‌ها، آثار ادبی متعددی در قالب سخنرانی‌هایی که مکتوب شده، یا ملفوظات (به‌ویژه در میان پیروان گورو باواو و شیخ نظام)، نوشته
های احتجاجی و رهنمودها (به‌ویژه در
طریقۀ حقانی)،
تذکره‌ها و
شجره‌نامه‌ها (به‌ویژه در
طریقۀ نقشبندیه)، زندگینامه
های خودنوشت و دیگرنوشت، شعر و رمان (مانند آثار عنایت خان و ادریس شاه)، و نیز تحلیل‌ها و نقطه‌نظرهای علمی و دانشگاهی به وجود آمده است.
برگذاری کنفرانس
های سالانه در اروپا و آمریکا، به‌ویژه در
طریقۀ مولویه که در آن توجه به
موسیقی و
شعر به عنوان عناصر فرهنگی متأثر از تصوف جذابیت بسیاری در جوامع غربی ایجاد کرده است، نیز از همین جمله‌اند.
(۱) رادفر، ابوالقاسم،
ترجمه
های آثار مولانا، تحفه
های آن جهانی، به کوشش علی دهباشی، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۲) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۳) صدری افشار، غلامحسین، حاشیه بر تاریخ ادبی ایران (از سنایی تا سعدی) ادوارد براون،
ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۴) نصر، سیدحسین، آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، ۱۳۴۰ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.
