تاریخ تصوف جهان غرب
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از عوامل گسترش
اسلام در غرب
تصوف بوده است و گروه‌های مختلفی از
طریقه‌های صوفیه در غرب فعال هستند.
حضور
تصوف در جهان غرب، با افزایش حضور
مسلمانان در این بخش از جهان به‌ویژه در دهه‌های اخیر، رابطه‌ای مستقیم دارد و تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش
اسلام در غرب بوده است.
اما در بررسی‌های تاریخیِ چگونگی
نشر اسلام در سرزمین‌های غربی، برخی از محققان عامل اصلی جذابیت گرایش‌های صوفیانه برای غربیان را، نه صرف حضور اسلام و مسلمانان در جهان غرب، بلکه جست‌وجوی مشتاقانۀ دنیای متجدد در
حکمت شرق برای یافتن
حقیقت و فلسفه‌ای نجات‌بخش برای زندگی، و گاه تفسیری زیبایی‌شناسانه و دینی از
عشق و هماهنگی، برای رهایی از سردرگمی‌های نظری و الاهیاتی دانسته‌اند و تصوف را به مثابۀ پدیده‌ای که از اشکال
اسلام سنتی فاصله گرفته و با قابلیت انعطاف‌پذیری، بر بُعد
باطنی و جنبۀ معنوی
دین تأکید دارد، به‌شمار آورده‌اند.
این
اشتیاق، همراه با سازگاری و مدارای تصوف در بسترهای مختلف اجتماعی و فرهنگی، و ایجاد فضایی تلفیقی از اسلام و
تمدن غرب، و نیز تأکید آن بر تعاملی فراملیتی، سبب جذابیت آن نزد غربیان شده، و مطالعۀ اهمیت نقش آن در جوامع متجدد را امری ضروری ساخته است.
به‌رغم چنین ضرورتی، برخی از محققان بر این باورند که در فضای دانشگاهی غرب، به این دلایل مطالعات جدی و محققانه دربارۀ تصوف به عنوان بُعد عرفانی اسلام صورت نگرفته است:
۱. جدید بودن مطالعۀ پدیدۀ حضور اسلام در سرزمین‌های غربی و فقدان آگاهی از خاست‌گاه‌های این دین در این کشورها.
این از آن‌روست که محققان غربی عموماً اسلام را منحصر به مسلمانانِ متولدِ
شرق می‌دانستند و نوگروندگان به آن را جزو مجموعۀ یک‌پارچۀ جامعۀ مسلمانان به شمار نمی‌آوردند.
۲. هم‌زمانی نسبی ظهور گروه‌های
صوفی در غرب، با روی آوردن جامعۀ غربی به
ادیان شرقی در دهۀ ۱۹۶۰م، که موجب شد برخی پژوهش‌گران دانشگاهی، مسلمانان سنتی و گروه‌های ضدفرقه‌ای، ظهور این گرایش‌ها را به‌ویژه در آمریکا، صرفاً پدیده‌ای از نوع جریان‌های فرقه‌گرایی، جنبش‌های ضدفرهنگی، و یا جنبش‌های نوظهور عصر جدید به شمار آورند و آن را از جمله موضوعات جدی در حوزۀ مطالعات
ادیان ندانند.
۳. عدم توجه به رابطۀ میان سنن مکتوب کهن، و معنویت عامیانه، و اساساً فقدان بررسی کافی رابطۀ واقعی سنن قدیم عرفانی با زندگی امروز و کاربرد آن‌ها، و نیز عدم بررسی جای‌گاه شخصیت‌های مقدس یا «
اولیاء الله» در تصوف به‌طور کلی، و در دورۀ معاصر به‌طور اخص.
این امر به نوبۀ خود به جای‌گاه تاریخی
تصوف در درون و بیرون
جامعۀ اسلامی باز می‌گردد که گاه در کنار جریان اصلی دین و گاه در برخورد با آن مطرح بوده است و امروزه نیز رابطۀ میان نهضت‌های صوفیانۀ فعلی با اسلام را پیچیده و مشکل کرده است، به‌ویژه که برخی از آنان این رابطه را انکار می‌کنند و برخی دیگر به احیای مجدد آن قائل‌اند.
افزون بر این، دیدگاه‌های نقادانۀ تجددگرایان، مسلمانان اصلاح‌طلب، بنیادگرایان و برخی از مستشرقان که تصوف را مجموعه‌ای از عناصر
خرافی عوام‌زده، مخالف تجدد و گاه غیراسلامی می‌دانند که ریشه در عقب‌ماندگی و انحطاط ناشی از دوران‌های استعماری و عواقب ناگوار پس از آن دارد، در این عدم توجه نقش داشته است.
البته گروه‌های صوفی نیز در پاسخ به این انتقادات از یک‌سو کوشیده‌اند تا خاست‌گاه اسلامی تصوف را نشان دهند و از سوی دیگر، با حضور در مجامع چندفرهنگی که متشکل از ادیان مختلف است، سعی در ارتباط با دیگر سنن دینی داشته‌اند.
تشکیل گردهمایی‌های سالانه از گروه‌های مختلف صوفی با اجرای مراسم مشترک، جلوه‌ای از این وحدت‌گرایی صوفیانه در غرب است.
با این‌همه،
هویت اسلامی این گروه‌ها همچنان مسئله‌ای مورد مناقشه باقی‌مانده است و امروزه در کشورهای غربی،
صوفیان ۳ نوع روی‌کرد مختلف در این زمینه دارند:
۱. گروهی که با جدیت از
شریعت و
مناسک اسلامی پیروی می‌کنند و در پوشش و روش تابع کشور مبدأ هستند.
۲. گروه‌هایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه‌واردان نشان می‌دهند، با این فرض که آن‌ها پس از جذب جنبه‌های
باطنی در خود، می‌توانند به‌تدریج ابعاد بیرونی دین را نیز بپذیرند.
۳. گروه‌هایی که صادقانه
نمادهای دینی و
شریعت اسلامی را کنار گذاشته‌اند و تصوف را
جنبۀ عرفانی اسلام، و مشابه با
عرفان دیگر
ادیان می‌شمارند، که مشهورترین آن‌ها
عنایت خان است.
افزون بر این‌ها، شاید به‌توان جریان نسبتاً جدیدتری را که در
سدۀ ۲۰م پس از این روی‌کردها شکل گرفت، نیز به این دسته‌بندی افزود و آن جنبش
باوا محیی‌الدین در آمریکاست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پای‌بندی به
اعتقادات دینی و تأکید بر رابطۀ
مرید و
مراد (
قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید و با جمع جنبه‌های
باطنی و ظاهری اسلام، مخاطبانی در میان
مسلمانان و غیرمسلمانان بیابد.
چنان‌که گفته شد، مطالعات اخیر نشان‌دهندۀ تأثیر مهم و فزایندۀ نهضت‌های
صوفیه در جهان غرب است.
این نهضت‌ها به میزان‌های متفاوت از سنت عرفان اسلامی متأثر بوده‌اند، و همین تنوع و تکثر در فضای صوفیانۀ غرب، تحلیل‌های گوناگونِ برخاسته از دیدگاه‌های متفاوت را از سوی محققان غربی به دنبال داشته است که چند نمونۀ مهم آن‌ها عبارت‌اند از:
گیسلا وب، که چارچوبی زمانی از ۳ مرحلۀ تحول را ارائه می‌دهد:
الف ـ در اوایل
دهۀ ۱۹۰۰م، علاقه و تمایل غربیان به
حکمت شرق که حاصل تماس آنان با آسیایی‌ها در طول دوران‌های استعماری بود، استادانی را که با آموزه‌های سنتی تربیت یافته، و در نهادهای اروپایی زیسته بودند، متوجه فقدان
معنویت در غرب و اشتیاق غربیان به آن نمود و آن‌ها را وا داشت تا تعالیم معنوی خود را به غرب آورند.
ظهور کسانی چون عنایت خان در این دوره بود.
ب ـ دهۀ ۱۹۶۰م که در آن، ظهور نهضت ضدفرهنگی «دهۀ شصتی‌ها» که در آن جوانانی از طبقات متوسط آمریکا،
تبعیض نژادی،
جنگ ویتنام و اثرات زیان‌بار تکنوکراسی را معلول نوعی
بیماری معنوی یافتند که ادیان موجود در آمریکا از درمان آن ناتوان می‌نمودند. از این‌رو، در جست‌وجوی استادانی از حکمت
شرق به‌ویژه هندویی،
ذن،
یوگا و تصوف برآمدند.
در همین دوره بود که آثار دین‌شناسانی چون میرچا الیاده، ویلیام جیمز، توماس مورتون، هیوستون اسمیت،
سید حسین نصر، ویلیام چیتیک و جز آن‌ها در
عرفان دینی مورد توجه قرار گرفت.
ج ـ در دهۀ ۱۹۹۰م که در آن، سومین جریان عرفانی که در پاسخ به شرایط خاص آخرین دهـه، از جمله پدیـدۀ افزایش مهاجرت از جوامع سنتی
مسلمان و نیز جهانی شدن ــ که جوامع غربی را به شدت تحت تأثیر قرار داده بـود ــ بـا منشـأیـی آمـریکـایـی در ۱۹۷۱م تـوسـط باوا محیی‌الدین پایه‌گذاری شد.
جی کینی، که سیر تحول تصوف در غرب را در طرح زمان‌بندی شده‌ای در ۴ مرحله: ۱۹۱۰-۱۹۵۹، ۱۹۶۰-۱۹۶۹، ۱۹۷۰-۱۹۸۹، و از ۱۹۹۰م به بعد بررسی می‌کند.
ویلیام چیتیک، که انواع برجستۀ تصوف غربی را در دو گـونـۀ
تصوف سُکری ــ کـه شیخ چشتی عنـایت خـان آن را در آمریکا در اوایل سدۀ ۲۰م آغـاز کرد ــ و تصوف صحوی ــ که در اروپا با آثار رنه گنون، حکم مابعدالطبیعی فرانسوی آغاز شد ــ دسته‌بندی می‌کند.
وی با بیان این‌که نمایندگان تصوف صحوی یعنی فریتهوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و سید حسین نصر بر معرفت و بینش عقلانی مبتنی بر مبانی
باطنی، و تصوف مبتنی بر
شریعت تأکید دارند، می‌کوشد تا معیاری برای ارزیابی نهضت‌های صوفیانۀ غرب به دست دهد.
اندرو راولینسُن، که چشم‌انداز ظهور، رشد و تحول نهضت‌های صوفیانه در غرب را در ۴ مرحله شرح می‌دهد: کاشت
دانه: ۱۸۷۵-۱۹۱۶م؛ قوام یافتن: ۱۹۱۷-۱۹۴۵م؛ تکثیر و انتشار: ۱۹۴۶-۱۹۶۲م؛ و شکوفایی کامل: از ۱۹۶۳م تا امروز.
وی در مطالعۀ نهضت‌های دینی و معنوی مُلهَم از
شرق در غرب سدۀ ۲۰م، پدیدۀ غربیانی را که استادان معنوی برجسته‌ای در سنت‌های
باطنی شرقی (همچون
بودایی،
هندویی و
اسلام) شده‌اند و در عین حال، به گونه‌ای خاص خود و متفاوت با آن‌ها عمل کرده‌اند، مورد تأکید قرار داده است.
راولینسن ضمن اشاره به نمونه‌های غیرمتعارف از مراحل اولیۀ ظهور این پدیده، دو جریان کاملاً متمـایـز را آغـازگر تصـوف غرب می‌داند: الف ـ عنـایت خان از
طریقه چشتیه که اسلام را از تصوف جدا دانست و به زنان جای‌گاه مهمی در
طریقۀ خود داد. به این ترتیب، جریان او پدیده‌ای غربی است، هرچند که توسط استادی از
شرق آغاز می‌شود.
ب ـ رنه گنون به عنوان آغازگر
طریقۀ شاذلیۀ غربی، و مسلمانان سنت‌گرا که در عین معتبر دانستن دیگر سنت‌های دینی، تصوف را به عنوان کارآمدترین روش برگزیده‌اند.
راولینسن وجه مشترک این دو گروه را تأکید بر جهانی بودن تصوف می‌داند و بر آن است که وجه افتراق آن‌ها در تأکید گروه اول بر اهمیت مغز عرفانی، مستقل از پوستۀ ظاهری (شریعت)، و تأکید گروه دوم بر اهمیت هر دو جنبه و این‌که تصوف همراه با شریعت ثمرۀ اسلام است.
مارشا هرمانسن، که با بیانی تمثیلی، جنبش‌های صوفیانۀ غـرب را به باغی با ۳ گونه
گیاهان متفاوت تشبیه می‌کند: الف ـ گروه‌های دورگه، یعنی نهضت‌هـای اسلامـی ـ آمریکایـی، کـه از نظر منشأ و محتوا اسلامی بوده، ولی در چارچوبی غیراسلامی شکل گرفته‌اند.
این گروه‌ها به‌وسیلۀ مسلمانان
مهاجر به وجود آمده‌اند و رهبری می‌شوند و در عین حال، در مواردی از جمله عضوگیری، خود را با بستر فرهنگی غرب سازگار کرده‌اند و اعمال آیینی خود را با برخی از عناصر آن درهم آمیخته‌اند.
ب ـ معتقدان به حکمت خالده، که رنه گنون، فریتهوف شووان و حلقۀ اندیشمندان پس از او را در بر می‌گیرد. اینان در عین اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، التزام به شریعتی خاص، و روی‌کردی ضد تجددگرایانه را ضروری می‌شمارند.
هرچند که به باور هرمانسن، تأکید بر
هویت مشخصاً اسلامی آن‌ها، با روی‌کرد
سنت‌گرایی و باور ایشان به حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان اندکی کم‌رنگ می‌شود.
هرمانسن سپس این جریان را از گروه‌های دیگری که با الهام از این
اندیشه و تصوف در غرب شکل گرفته‌اند، تفکیک می‌کند و گروه دوم را صرفاً معنویت‌گرایانی می‌شمرد که تلفیق شیوه‌های سلوک مربوط به سنت‌های مختلف دینی را ممکن می‌دانند، زیرا به باور آن‌ها، این شیوه‌ها از خاست‌گاه حقیقی واحدی برخاسته‌اند که بیشتر حکمی است تا دینی.
ج ـ گروه‌های پیوندی که برای گرایش‌های صوفیانه در میان حلقه‌های کوچکی از مهاجران مسلمان به کار می‌رود که خود را چندان با محیط جدید تطبیق نداده‌اند و تأثیرپذیری کمتری از فرهنگ غربی داشته‌اند. مطالعۀ این گروه‌ها در حوزۀ تصوف، از نظر فراملیتی جالب توجه است.
صاحب‌نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سدۀ ۱۲ق/۱۸م، و به‌ویژه با حضور طریقۀ شاذلیه می‌دانند.
پس از این تاریخ طریقه‌های دیگر مانند
چشتیه،
قادریه و
نقشبندیه، و در دهه‌های اخیر طریقه‌های ایرانی مانند
نعمت اللٰهیه نیز در غرب پیروانی یافته‌اند.
بر اساس آن‌چه از منابع به دست می‌آید، سیر تاریخی تصوف در غرب در دو بخش قابل بررسی است:
۱. عواملی که در ظهور و گسترش تصوف غرب نقش داشته‌اند.
۲. افراد یا جریان‌هایی که به ترتیب در این شکل‌گیری مؤثر بوده‌اند و در واقع، طریقت‌های کنونی موجود به نحوی متأثر یا برگرفته از آراء و اندیشه‌های آنان در ادامۀ این سیر هستند.
در بخش نخست محققان به چندین عامل مهم اشاره کرده‌اند:
مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به‌ویژه در نیم
قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعۀ
طریقه‌های صوفیانه در غرب داشته است، چندان‌که برخی از محققان برای تحلیل نهضت‌های صوفیۀ غرب، این مهاجرت‌ها را به دوره‌های مختلف تاریخی تقسیم کرده‌اند.
در این میان، نسل‌های دوم و سوم این مهاجران که به لحاظ رشد و تحصیل در محیط غرب، و در نتیجه، تأثیرپذیری از فضای خردگرایانه و دنیامدارانۀ آن، از آداب و اعتقادات سنتی والدین خود فاصله می‌گیرند، مهم‌ترند، زیرا برای آنان تصوف به عنوان جنبۀ انعطاف‌پذیر دین که روی‌کردی معنوی را دنبال می‌کند، جذاب‌تر و قابل قبول‌تر می‌نماید.
البته در این زمینه نباید تأثیر و نقش آن گروه از گروندگان به اسلام را که
زبان مادری آن‌ها زبان‌های اروپایی است و در غرب تحصیل کرده‌اند، نادیده گرفت ــ با در نظر گرفتن این نکته که شمار چنین کسانی در آمریکا بیشتر و چنین امری در آن‌جا پذیرفته‌تر از اروپا ست.
گفتنی است که پدیدۀ مهاجرت به غرب به نوعی گزینشی بوده است، چنان‌که مهاجران مسلمان در فرانسه عمدتاً از افریقای شمالی و به‌ویژه
الجزایر، در آلمان از ترک‌زبانان، و در انگلیس از آسیای جنوبی به‌ویژه
پاکستان هستند و چنان‌که خواهیم دید، گوناگونی طریقه‌های صوفیانه در این کشورها نیز بر مبنای همین طرح مهاجرت‌ها شکل گرفته است.
در این زمینه، محققان افزایش مهاجرت استادان صوفی از جوامع مسلمان به آمریکا از اواخر دهۀ ۱۹۶۰م را عامل مهمی در تثبیت طریقه‌های رسمی تصوف به شمار آورده‌اند.
استعمار سیاسی، که از نظر به وجود آوردن امکان تعامل غربیان با فرهنگ
شرقی، و زمینۀ آشنایی آنان با حکمت
شرق، و در نتیجه، علاقه به گرایشات صوفیانه، به‌ویژه در کشورهایی چون فرانسه و انگلیس دارای اهمیت است و حاصل این تعامل به‌رغم جنبه‌های منفی آن، از یک‌سو ظهور استادان
شرقی تصوف بوده است که با تأثیرات فرهنگی متقابل آشنایند، و از سوی دیگر، پیدایش غربیانی بوده است که در دهه‌های اخیر به این جریان‌های معنوی، و به آموختن سنت‌های
شرقی روی آورده‌اند و گاه سرانجام، خود از رهبران تصوف غرب شده‌اند.
بررسی و ترجمۀ متون کهن صوفیه در حوزه‌های دانشگاهی و تحقیقاتی، که در غرب روز به روز گسترش پیدا کرد و مخاطبان بسیاری یافت.
نخستین ترجمه‌های
متون عرفانی فارسی به زبان‌های اروپایی از سدۀ ۱۷م آغاز شد و در سده‌های ۱۸ و ۱۹م تا آن‌جا گسترش یافت که به‌تدریج اصطلاح «
شرق‌شناسی» در زمینۀ این‌گونه مطالعات رایج گردید.
از جملۀ این کوشش‌ها می‌توان به اولین ترجمه‌های اشعار
حافظ به زبان لاتین در ۱۶۸۰م توسط منینسکی، و در ۱۷۶۸م توسط توماس هاید، و سپس به ترجمه‌هایی به زبان‌های انگلیسی، فرانسه و آلمانی توسط رویسکی، ویلیام جونز، واهل، بودنسدت، هامرپورگشتال و دیگران اشاره کرد.
نخستین ترجمه‌های
گلستان سعدی نیز در ۱۶۳۴م توسط آندره دوریه به زبان فرانسه، و در ۱۶۵۴م توسط اُلئاریوس به زبان آلمانی، و بوستان در ۱۸۵۰م توسط ک. ه. گراف به زبان آلمانی صورت گرفت و سپس ترجمه‌های متعدد دیگری منتشر شد (برای اطلاعات بیشتر، به این منبع رجوع کنید
).
آثار
جلال‌الدین رومی نیز از سدۀ ۱۸م با ترجمه به زبان‌های انگلیسی، آلمانی، فرانسه، روسی و سوئدی به غرب راه یافت، اما بیشترین توجه را در میان انگلیسی‌زبانان دریافت نمود.
در سیر مطالعه و ترجمۀ
مثنوی معنوی، و معرفی
عرفان اسلامی به غرب می‌توان از پژوهشگرانی چون والنبورگ، هامرپورگشتال، گئورگ روزن، روکرت، پالمر، جیمز ردهاوس، ویلسن و پس از آن‌ها وینفلد، آربری، نیکلسن، ریتر و شیمل نام برد.
از ترجمه‌های دیگر
آثار عرفانی می‌توان به ترجمۀ گلشن راز به آلمانی به وسیلۀ هامرپورگشتال اشاره کرد که توجه کسانی چون ثالوک و وینفلد به آن، سبب شهرت این کتاب نزد اروپاییان گردید.
از دیگر مستشرقان و محققان اروپایی که نقش مؤثری در معرفی
تصوف و عرفان اسلامی به جهان غرب داشته‌اند، می‌توان از لوئی ماسینیون و
هانری کُربن از فرانسه نام برد.
صاحب‌نظران ماسینیون را از اولین کسانی می‌دانند که فکر
خاست‌گاه اسلامی تصوف را در حلقه‌های دانشگاهی غرب ارائه کرد، چندان‌که به‌رغم دیدگاه‌های مخالف کسانی چون آر. سی. زنر، امروزه طرف‌داران این نظریه کم نیستند.
در واقع، پا گرفتن مطالعات تصوف در غرب، از نظر تاریخی، زبان‌شناختی و تعالیم معنوی، به عنوان شاخه‌ای از مطالعات اسلامی، به ماسینیون باز می‌گردد.
کربن بر خلاف استادش ماسینیون که مطالعات خود را بر
مشایخ صوفیه مانند
حلاج متمرکز کرده بود، با علاقه‌های خاص خود به
تشیع، به مباحث جهان‌شناسانه و مابعدالطبیعی تصوف مانند
مکتب ابن عربی،
حکمت اشراق،
حکمت متعالیه و دیگر معرفت‌های گنوسی از
اسلام پرداخت و آن‌ها را به جهان غرب معرفی کرد.
آثار ماسینیون و کربن به سبب تأثیرپذیری از افکار شووان و پیروانش، نسبت به تحقیقاتی که مبتنی بر گرایش‌های مردم‌شناسانه و زمینه‌ای عامیانه و بیگانه با متون صوفیانه بودند، نقش مؤثرتری در شکل‌گیری تصوف در اروپا داشته‌اند.
در زمینۀ افراد یا جریان‌های مؤثر در شکل‌گیری تصوف در غرب این موارد را می‌توان برشمرد:
محققـان
سدۀ ۱۹م را از نظر ظهور جنبش‌های نوپدید دینی و چالش‌هایی که آن‌ها در
اعتقادات دینی به وجود آوردند، آغاز عصر نوینی در
تاریخ دینی غرب می‌دانند، روندی که با پیدایش جنبش تئوسوفی، توسط هلنا بلاواتسکی (د ۱۸۹۱م) ــ کـه از پـرطـرف‌دارترین رهبران
ادیان جدید تلقی می‌شود ــ آغاز شد.
وی انجمن تئوسوفی را در ۱۸۷۵م در نیویورک بنیاد نهاد.
تفکر التقاطی او ترکیبی از ایده‌های
باطنی مختلفِ سدۀ ۱۹م است که جوهر
دین را نه مجموعه‌ای از
اعتقادات و
مناسک، بلکه تجربه‌ای درونی از امر قدسی می‌داند که در افراد مختلف، صرف‌نظر از سنت دینی که از آن پیروی می‌کنند، یکسان است، و از این‌رو، ادیان متعدد را تنها مظاهر مختلفی از این جوهرۀ معنوی می‌شمارد.
در ادامـۀ ایـن جـریـان شـاهـد ظـهـور حـلقـه‌هـایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به‌رغم بستر فرهنگیِ خود، به اسلام گرویدند و به
طریقه‌های صوفیه پیوستند.
یکی از آنان که پیش‌تر عضو جامعۀ تئوسوفی بود، ایوان آگوئلی (د ۱۹۱۷م)، نقاش سوئدی است که
مسیحیت را ترک گفت و با تأثیرپذیری از اسلام و تائوئی، در ۱۹۰۰م اسلام آورد و در ۱۹۰۷م به
طریقۀ شاذلیه پیوست. آگوئلی را از نخستین صوفیان غربی می‌دانند. پس از او رنه گنون فرانسوی، بنیان‌گذار مجلۀ «معرفت» در پاریس بود.
آگوئلی برای این مجله مقالاتی می‌نوشت و همین امر سبب آشنایی گنون با آگوئلی، و ورود وی به طریقۀ شاذلیه شد.
دیدگاه گنون مبتنی بر نقد جهان‌بینی تجددگرایانه بود و تعالیم وی دورنمای بدیعی از اسلام را ارائه می‌داد. به نظر او جامعۀ متجدد بنیان‌های معنوی خود را از دست داده است و تنها راه حل قابل پذیرش، بازگشت به سنت آغازین، از طریق ژرف‌بینی معنوی و تصوف است، نه مجموعه‌ای از اشکال و اعمال اجتماعی اسلامی.
گنون پس از روی آوردن به اسلام نام عبدالواحد یحیی را برگزید.
فریتهوف شووان از جملۀ برجسته‌ترین همفکران گنون است که پس از ترک
کلیسا، و با
الهام از دیدگاه‌های گنون در زمینۀ وحدت متعالی ادیان، و اعتقاد به حقیقتی سرمدی در بطن همۀ سنت‌های دینی و هماهنگی بنیادین جهان‌بینی‌های
اوپانیشادی، بودایی و اسلامی، و توجه خاص به سنن دینی بومی آمریکا، به طریقۀ شاذلیه وارد شد و نام اسلامیِ عیسی نورالدین را برای خود برگزید.
از آثار شووان می‌توان «شناخت اسلام»، «ابعاد اسلام»، «اسلام و حکمت خالده» و «وحدت متعالی ادیان» را نام برد.
دیدگاه‌های شووان بیان‌گر نگاهی متفاوت به
تصوف اسلامی بود و گرایش سید حسین نصر، استاد ایرانی
فلسفۀ اسلامی در آمریکا به اندیشه‌های او، بر شهرت و محبوبیت او افزود.
از دیگر چهره‌های مشهور سنت‌گرایی که مفهوم حکمت خالده را در جهان متجدد مطرح کردند، می‌توان به مارتین لینگز (ابوبکر سراج‌الدین)، که از میان آثار متعددش، «تصوف چیست؟» و «هنر قرآنی خوش‌نویسی و تذهیب» به‌ویژه دارای اهمیت‌اند؛ و تیتوس بورکهارت، که با کتاب «درآمدی بر اصول تصوف» خود در شناساندن
مکتب ابن عربی به جهان غرب نقش مهمی داشت، اشاره کرد.
مارتین لینگز در ابتدای کتاب «تصوف چیست؟»، وحدت مطلق
خداوند را به اقیانوسی
تشبیه می‌کند که در هر دوره از تاریخ
بشر، موج یا مَدّی از آن، در قالب سنتی وحیانی به جهان محدود ما راه یافته است.
در این
تمثیل، هر چند که تنها یک اقیانوس است که موج برمی‌دارد، اما هیچ دو موج یا دو دینی در ظاهر خود به هم شبیه نیستند و هر یک به تناسب مقصد خود و نیازهای زمان و مکان، ویژگی‌های خاص خود را دارند.
بیشتر
مؤمنان هر
دین به صورت‌های رسمی و جنبه‌های ظاهری دین مشغول می‌شوند.
اما
عارفان ــ که
صوفیان نیز از آنان‌اند ــ می‌کوشند تا به کمک همان موج، هنگامی که به اقیانوس باز می‌گردد، به سرمنشأ این امواج راه یابند.
به این ترتیب، به باور لینگز، از یک‌سو رسیدن به معرفت این اقیانوس
وحدت، بدون برخاستن موج از آن ممکن نیست، و از این‌روست که ادیان مختلف به
لطف خداوند شکل گرفته‌اند، و از سوی دیگر، عارفان در هر سنت دینی باید از طریق همان سنت به اقیانوس وحدت راه یابند، یعنی با همان موجی که به ساحل این جهان آمده است، به درون اقیانوس بازگردند.
این نمادپردازی لینگز دیدگاه سنت‌گرایان در زمینۀ وحدت متعالی ادیان را، در کنار لزوم پای‌بندی به چهارچوب‌های دینی برای هر فرد
مؤمن به روشنی تبیین می‌کند.
چنان‌که گفته شد، چیتیک این گروه را نمایندگان تصوف صحوی می‌نامد.
از ناقدان مهم این جریان می‌توان به عبدالقادر صوفی درقاوی (یان دالاس) اشاره کرد، که به شدت بر عدم جدایی جنبه‌های ظاهری و شریعت‌گرا از تصوف تأکید دارد و پیروان وی که به مرابطون شهرت یافته‌اند، در زمینۀ
تبلیغ اسلام فعال‌اند و از موضعی اسلام‌گرایانه به موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‌پردازند.
جریان نسبتاً متفاوت دیگری در دهه‌های آخر سدۀ ۱۹ و اوایل سدۀ ۲۰م توسط جرجی گورجیوف (د ۱۹۹۴م)
ارمنی‌تبار شکل گرفت.
وی متأثر از
عرفان مولوی، و نیز علاقه‌مند به اندیشه‌های تئوسوفی بود و تصوف اسلامی را با سنن دینی خاور دور درآمیخت.
کمی پس از او،
ادریس شاه (د ۱۹۹۶م)، به عنوان یکی دیگر از پیشگامان تصوف غرب، با پیام فرافرقه‌ای و وحدت‌گرایانه، آوازه‌ای پیدا کرد.
ادریس شاه را متعلق به سنت گورجیوف، و گاه عضوی از
طریقۀ نقشبندیه نیز دانسته‌اند و به‌رغم تألیفات و مخاطبان بسیاری که او در میان روشنفکران و فعالان فرهنگی یافت، جای‌گاه جنبش او را به عنوان یک نهضت تاریخیِ معتبر کم‌اهمیت شمرده‌اند و تعالیم او را تصوفی در قالب فولکلور و حکایت‌های عامیانه دانسته‌اند.
ادریس شاه ارتباط تصوف با اعمال آیینی و اشکال اجتماعی را حاشیه‌ای و فرعی می‌دانست و حکمت معنوی را جوهرۀ آن می‌شمرد، اما به نظر او این حقیقت فرامادی را نه در عالم روشنفکری و
تعقل، بلکه در کشف شباهت‌های تجارب و اعمال انسان‌ها باید جُست.
به این ترتیب، از نظر او تصوف به مثابۀ سنتی رمزی، با روش‌های عقلانی و علمی قابل دسترس نخواهد بود؛ از این‌رو، ادریس شاه معتقد بود که تصوف به عنوان شیوه‌ای روان‌شناسانه برای درک حقیقت، همراه با ادبیات صوفیانه باید میان این دو جهان متفاوت (یعنی تمثیل و راز یا سنن، تعقل یا تجددگرایی) پلی ایجاد نماید و درمان مشکلات روانی انسان امروز در همین نکته نهفته است.
آثار ادریس شاه که در زمینه‌های گوناگونی مانند سفرهای خود او، نقل داستان‌هایی از شخصیت‌های
شرق و غرب، اندیشه‌هایی دربارۀ
جادو هستند، به زبان‌های مختلف ترجمه شده است. مهم‌ترین اثر او با عنوان «صوفیان» در ۱۹۶۴م به چاپ رسید.
از دیگر رهبران تصوف غرب که هم‌زمان با گورجیوف شروع به فعالیت کرد،
عنایت خان (د ۱۹۲۷م)، موسیقی‌دان هندی از
طریقۀ چشتیه بود.
با آن‌که آراء او در تصوف اساساً غربی است، اما وی را اولین استاد صوفی که از
شرق به غرب وارد شده است، می‌دانند.
عنایت خان در طول دهه‌های ۱۹۱۰ و ۱۹۲۰م با طرح اندیشۀ
وحدت ادیان و نیروی متحدکنندۀ
عشق، پیروان بسیاری به دست آورد.
او معتقد بود که هر یک از
ادیان بزرگ جهان، یعنی
اسلام،
یهودیت،
مسیحیت،
زردشتی،
هندویی و
بودایی دارای شکل ظاهری خاص، و اصول اعتقادی و مناسک متفاوت از یکدیگرند، اما همۀ این
ادیان هسته‌ای درونی و یکسان دارند که یگانگی
خداوند و حضور او در همه چیز است.
به باور او،
تصوف دینی باطنی است نه ظاهری، و از این‌رو،
صوفی با پیروی از هر دینی می‌تواند عضو
طریقه باشد.
اعمال صوفیانۀ این گروه ترکیبی از عناصر این ۶ دین است.
دیدگاه‌های ادریس شاه در زمینۀ تصوف، در مقایسه با عنایت خان اسلامی‌تر به نظر می‌رسید.
عنایت خان پیام صوفی را
آزادی معنوی می‌دانست و هدف خود را ایجاد پیوند و یک‌پارچگی میان
معنویت و جهان متجدد تعریف می‌کرد و می‌کوشید تا از عرفان صوفیه عامل معنوی جدیدی در مقابل تجدد بسازد؛ از این‌رو،
تصوف او اساساً بیشتر همسازی است تا ارائۀ یک نظریه.
وی که با حوزۀ
شعر و
موسیقی سروکار داشت، تصوف را دین عشق، هماهنگی و زیبایی می‌دانست که جوهر همۀ ادیان است.
عنایت خان به کشورهای مختلف غربی مانند فرانسه، انگلستان و آمریکا
سفر کرد.
وی در ۱۹۱۵م به ویرایش مجلۀ «صوفی» پرداخت و در ۱۹۱۶م طریقۀ صوفیانۀ خود را رسماً بنیاد نهاد که در فرانسه، سوئیس و دیگر کشورها پیروانی یافت.
عنایت خان به سبب نگاه خاصی که در دفاع از
حقوق زنان در حوزۀ تصوف داشته است، مدافعان و البته منتقدانی دارد.
پس از او شاخۀ آمریکایی این طریقه توسط زنی
یهودی از پیروانش به نام رابعه مارتین، همراه با ساموئل لوئیس، بنیان‌گذار «جامعۀ روحانیت اسلامی صوفی»، با روش‌ها و اندیشه‌هایی التقاطی‌تر از عنایت خان، و با روی‌کردهای روان‌شناسانه شکل گرفت.
شاخۀ اروپایی طریقۀ او نیز توسط رهبرانی غربی و یا خویشان وی رهبری شدند.
عنایت خان آثار بسیاری دارد که از آن جمله‌اند: «اعترافات عنایت خان»، که در آن از دیدگاه‌های
غزالی الهام گرفته است، «پیام صوفی دربارۀ نجات معنوی» که ۳ مرحلۀ
جهل،
ایمان و دلبستگی، و
حکمت را برای رسیدن به نجات مطرح می‌کند، و «پیام صوفی و نهضت صوفیه».
با توجه به سیر اندیشه‌های صوفیانه در جهان غرب، در تحلیلی کلی می‌توان گفت که تصوف مهاجران
مسلمان در غرب، پدیده‌ای کاملاً متمایز از تصوف غربیان است.
در
جوامع اسلامی تصوف بخشی از بافت دینی و بستر اجتماعی است و کسی که به یک طریقۀ صوفیه می‌پیوندد، مسلمانی است که می‌خواهد به
بینش و
معرفت دینی خود عمق ببخشد.
در چنین جامعه‌ای، تصوف صرفاً به معنای آدابی برای زندگی
رهبانی و عزلت‌گزیدن نیست، و پس از پیوستن به یک طریقه، پیوندهای یک صوفی با اجتماع هم‌دینان پیرامونش همچنان باقی می‌ماند.
از این‌رو، برای یک فرد خارجی، با وابستگی‌های دینی متفاوت و از یک بستر فرهنگی دیگر، به طور عادی راهی برای ورود به طریقه‌های صوفیه وجود ندارد.
به بیان دیگر، در تصوف سنتی شرط ورود به یک طریقه، اسلام آوردن و پذیرش اصول آن است.
در مقابل، یک فرد غربی به‌طور معمول پیش از آن‌که به دنبال ایجاد پیوندی با جامعۀ
مسلمانان باشد، در جست‌وجوی عنصر
معنویت در تصوف است.
در دیدگاه بسیاری از اندیشمندان غـربی، این معنویت ــ کـه بـا
مناسک و
عقاید دینیِ الزام‌آور متفـاوت است ــ جوهرۀ مشترکی است که در مظاهر متعدد یافت می‌شود و این منشأ تمایزی است که در روی‌کردهای جهان‌گرایانۀ رنه گنون و عنایت خان، میان دین ظاهری و
باطنی وجود دارد.
بر این اساس، محققان تفاوت‌های تصوف غربی (یا آن‌چه را که برخی از آنان نئوسوفیسم می‌خوانند) را با
تصوف سنتی اسلامی در این موارد خلاصه کرده‌اند:
۱. در تصوف سنتی اسلامی عضویت در طریقه، فرد را وارد شبکۀ گستردۀ اجتماعی می‌کند، در حالی‌که در تصوف غربی بیشتر به منزلۀ جست‌وجویی شخصی است و پیوستن به مجموعه، امری حاشیه‌ای و فرعی به حساب می‌آید.
۲. در تصوف سنتی آداب و باورها در چارچوب
فرهنگ اسلامی تعریف می‌شود، اما در تصوف غربی، باورها عموماً در قالبی جهان‌گرایانه و در ترکیبی از اشکال مختلف دین‌داری شکل می‌گیرد.
۳. در تصوف سنتی نقش مردان و زنان از یکدیگر تفکیک شده است، اما در تصوف جدید این امر بسیار کم‌رنگ می‌شود.
۴. تصوف سنتی مبتنی بر تماس‌های فردی
مرید با
شیخ است، اما تصوف جدید بیشتر با انتشار کتاب گسترش می‌یابد.
۵. در تصوف سنتی عملِ درست و دقیق اهمیت بسیار دارد، در حالی که در تصوف جدید
تجربۀ عرفانی فردی مهم‌تر است.
برخی از محققان جریان تصوف جدید را مجموعۀ گرایش‌هایی دانسته‌اند که از یک‌سو در جهت محو عناصر
وحدت وجودی و
سُکری سنت
تصوف و از سوی دیگر، در ایجاد ساختارها و شیوه‌های اصلاح‌گرایانۀ آن نقش داشته‌اند.
این محققان بر آن باورند که این جریان بیش از آن‌که به دنبال ارائۀ نظریه‌ای واحد و اصول اعتقادی یک‌دست در تصوف باشد، حاصل یک بستر فرهنگی خاص، و نیازهای فکری دورۀ جدید است.
افزون بر این‌ها، از اواخر سدۀ ۱۹م، روی‌کردهای روان‌شناختی و
روان‌درمانی به شدت جنبش‌های معنوی غرب را تحت تأثیر قرار داد و در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰م گرایش شدیدی به تلفیق دین‌داری، روان‌شناسی و روان‌درمانی به وجود آمد که مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن ویلیام جیمز و کارل گوستاویونگ بودند.
بدیهی است که این روی‌کردها با آن‌چه در شرح احوال و کرامات مشایخ سنتی به عنوان قدرت شفابخشی آنان ذکر شده، متفاوت است.
در واقع، مقوله‌ای به نام «
روان‌شناسی صوفی» که از سوی برخی از رهبران صوفیه مانند ادریس شاه، عنایت خان و پسرش، و شاخه‌هایی از اویسی شاه مقصودی و دیگران به عنوان عاملی مکمل برای تطهیر
روح، تحول وجودی و درون‌نگری شخصی پذیرفته و به کار گرفته شد، بعدها با نوعی علم‌گرایی درآمیخت که در ضمن آن جریانات صوفیانه از ادله و شواهد علمی در جهت اعتبار بخشیدن به برداشت‌های روان‌شناسانۀ خود استفاده کردند.
کاربرد روان‌شناسی به عنوان دانشی نوین در تشریح اعمال و تجربیات صوفیانه، جذابیت بسیاری برای غربیان داشته است و امروزه گردهمایی‌ها و سمینارهای بسیاری در این زمینه تشکیل می‌شود، تا آن‌جا که گاه به نظر می‌رسد تصوف در آن‌ها به مکتبی عملی مبتنی بر اصولی علمی مبدل شده است.
آن‌چه دربارۀ این روی‌کردها می‌توان گفت، آن است که هرچند همۀ این‌گونه جریان‌ها که از روش‌های روان‌شناسانه و روان‌درمانی معنوی بهره می‌گیرند، مستقیماً ملهم از
معنویت صوفیانه نیستند، اما همه در این نکته مشترک‌اند که انسان باید راهی برای تماس و یا زیستن در نوعی وحدت یا هماهنگی با منبعی فراشخصی و متعال بیابد؛ مسلماً در بستر تصوف این واقعیت متعال
خداوند است.
گرایش‌های روان‌شناسانه و علم‌گرایانه از همان ابتدا مورد انتقاد شدید سنت‌گرایان پیرو شووان قرار گرفت، زیرا آنان اساساً با نگرش‌های متجددانه در حوزۀ علوم، و به‌ویژه در موضوع معنویت، به شدت مخالف‌اند و بر آن باورند که علوم ــ کـه در جریـان تجدد تقدس خـود را از دست داده‌اند ــ بـایـد دوباره سنتی و قدسی شوند.
آن‌ها همچنین گرایش‌های شبه‌صوفیانه‌ای را که اغلب از
شرق برخاسته و با به کارگیری علوم غیبی و مرموز یا استفاده از مواد تخدیری و توهم‌زا به دنبال معنویت و آرامشی درونی هستند، رد می‌کنند و معتقدند که این شیوۀ آن‌ها تنها صورتی تحریف شده از تصوف را در غرب ارائه می‌دهد.
آن‌ها
معنویت اصیل را عدم تعلق درونی و تحقق معنوی فرد در چارچوب سنت‌های آسمانی می‌دانند و بر آن باورند که رسیدن به این تحول درونی از چنین راه‌هایی به هیچ روی امکان‌پذیر نیست.
در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت که جنبش‌های صوفیانۀ غرب اغلب سعی در تطبیق یا تلفیق شیوه‌های سنتی با نیازها، دستاوردها و حتی جریان‌های دوره‌ای دنیای معاصر داشته‌اند و کوشیده‌اند تا تنش‌های موجود میان روش معنوی سنتی و دنیای متجدد را با چنین روی‌کردهایی از میان بردارند و مخاطبانی را که در غرب زندگی می‌کنند، به خود جذب کنند.
امروزه در راستای این کوشش‌ها، آثار ادبی متعددی در قالب سخنرانی‌هایی که مکتوب شده، یا ملفوظات (به‌ویژه در میان پیروان گورو باواو و شیخ نظام)، نوشته‌های احتجاجی و رهنمودها (به‌ویژه در
طریقۀ حقانی)،
تذکره‌ها و
شجره‌نامه‌ها (به‌ویژه در
طریقۀ نقشبندیه)، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگرنوشت، شعر و رمان (مانند آثار عنایت خان و ادریس شاه)، و نیز تحلیل‌ها و نقطه‌نظرهای علمی و دانشگاهی به وجود آمده است.
برگذاری کنفرانس‌های سالانه در اروپا و آمریکا، به‌ویژه در
طریقۀ مولویه که در آن توجه به
موسیقی و
شعر به عنوان عناصر فرهنگی متأثر از تصوف جذابیت بسیاری در جوامع غربی ایجاد کرده است، نیز از همین جمله‌اند.
(۱) رادفر، ابوالقاسم، ترجمه‌های آثار مولانا، تحفه‌های آن جهانی، به کوشش علی دهباشی، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۲) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۳) صدری افشار، غلامحسین، حاشیه بر تاریخ ادبی ایران (از سنایی تا سعدی) ادوارد براون، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۴) نصر، سیدحسین، آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، ۱۳۴۰ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.
