بوستان سعدی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بوسْتان، یا سعدینامه، هنریترین و شاعرانهترین مثنوی حکمی - اخلاقی و عرفانی در ادب فارسی، سروده
سعدی شیرازی (ه م)،
شاعر پرآوازه
ایران در سده ۷ق/۱۳م است.
با آنکه سعدی به نام کتاب دیگر خود گلستان تصریح کرده است.
اما به نام این مثنوی که از آن با تعبیر «نامبُردار گنج» یاد میکند.
اشارهای نکرده است. نسخههای کهن این مثنوی، نام سعدینامه برخود دارند و نسخههای متأخر و جدید، نام بوستان؛ و چنین مینماید که ارباب ذوق، از یک سو به قرینه نام گلستان، و از سوی دیگر بر اساس دو بیت از مقدمه این کتاب
که البته بوستان در آنها معنی لغوی خود را دارد، بر سعدینامه نام بوستان نهادهاند.
نام کتاب بنا بر نسخههای خطّی قدیم، از جمله نسخه کتابخانه بنیاد بودمر در ژنو (تحریر در ۷۲۰)، سعدینامه بوده
گویا بعدها خودِ شاعر یا، به احتمال بیشتر، نسخه نویسان برای قرینه سازی با گلستان، نام بوستان را برای کتاب برگزیدهاند و نام اصلی آن کم کم فراموش شده است. در مقدمه یکی از نسخههای قدیم در بیتی به نام «بوستان» اشاره شده است: «ز بهر تماشاگه دوستان/ کتابی است نام خوشش بوستان»
و در مقدمه نسخههای معمول هم ابیاتی هست که علاقه
شاعر را به کلمه «بوستان»، هرچند در معنای لغوی آن، و نظر نسخه نویسان را به این تسمیه نشان میدهد.
فروغی در مقدمه خود بر بوستان استنباط کرده است که سعدی مدتی پس از اتمام اثر، برخی اشعار و کلمات و احتمالاً نام آن را تغییر داده است
به نظر میرسد که وی از مدتها قبل از ۶۵۵، بخشها یا دست کم حکایتهایی از بوستان را به نظم درآورده بوده و در تاریخ یادشده پایان رسمی کتاب را اعلام کرده است.
بوستان که زمینههای سرودن آن در طول سیر و سیاحتهای سعدی فراهم آمده
و بخشهایی از آن هم پیش از بازگشتِ سعدی به
شیراز سروده شده بود، بنابر اشاره
سعدی در دیباچه بوستان
در ۶۵۵ق، در فاصله دو عید
-احتمالاً
عید فطر و
قربان - به نام
ابوبکر بن
سعد بن زنگی، اتابک سلغری فارس (حک ۶۲۳- ۶۵۸ق/ ۱۲۲۶-۱۲۶۰م) به پایان آمد
و به تعبیر خود شاعر در این سال «پُردُر شد این نامبردار گنج».
از ۱۲۳۹/۱۸۲۴ ـ که ظاهراً نخستین بار بوستان در کلکته چاپ شد
ـ تا روزگار ما که منقّحترین بوستان را
غلامحسین یوسفی در ۱۳۵۹ش با سرمایه انجمن استادان زبان و
ادبیات فارسی چاپ کرد، دهها چاپ بوستان همراه
کلیات سعدی یا جداگانه در داخل و خارج از
ایران عرضه شده است که هر کدام به گونهای و در دورهای توجه
محقّقان را به خود جلب کرده است.
بوستان در بحر متقارب (هموزنِ
شاهنامه فردوسی) بر طبق نسخه مصحح غلامحسین یوسفی در ۰۱۱`۴ بیت سروده شده است. این مثنوی گذشته از یک دیباچه (یک حکایت) در
توحید، نعت
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و ستایش
خلفای راشدین، سبب نظم کتاب و
مدح ابوبکر بن سعد بن زنگی و محمد بن سعد بن ابیبکر، دارای ۱۰ باب، بدین ترتیب است: ۱.
عدل و تدبیر و رای، (۱۹ حکایت). ۲.
احسان، (۲۹ حکایت). ۳.
عشق و مستی و شور، (۱۹ حکایت). ۴.
تواضع، (۲۷ حکایت). ۵.
رضا، (۱۲ حکایت). ۶.
قناعت، (۱۵ حکایت). ۷. عالَم تربیت، (۲۲ حکایت). ۸.
شکر بر
عافیت، (۹ حکایت). ۹.
توبه و راه صواب، (۱۹ حکایت). ۱۰.
مناجات و ختم کتاب. (۳ حکایت).
از میان حکایتهای آن حدود بیست تا سی حکایت مهمتر و قابل بحث و بقیه، تمثیلها و نکتههای اجتماعی، تربیتی، سیاسی و اخلاقی است که ظاهراً سعدی برای ارائه و رنگ آمیزی و دلپذیرکردن دیدگاههای خود آفریده و هر یک را در جای لازم به کار برده است. بنابراین، بسختی میتوان پذیرفت که حوادث این حکایتها، بخصوص آنها که خود شاعر به عنوان یکی از شخصیتهای حکایت ظاهر میشود، در عالم واقع اتفاق افتاده باشد؛ بویژه آنکه این حکایتها کمتر در منابع پیشین نمونه و مأخذی دارد.
از میان حکایتها، داستان سفر سعدی به سومنات،
بسیار مورد بحث و نقد و نظر قرار گرفته و در وقوع آن تردید شده است.
با اینهمه، حکایتهای بوستان از نظر شکل شناسی، محتوا و القای اندیشههای سعدی مهم و سزاوار مطالعه و
تحقیق است.
در دیباچه بوستان
علاوه بر ذکر نام و مناقب ابوبکر بن سعد بن زنگی (حک :۶۲۳ـ ۶۵۸) که از او در پنج حکایت دیگر کتاب هم یاد شده،
ابیاتی در ستایش
محمد بن سعد بن ابوبکر آمده است.
از آنجا که وی سه سال پس از سرودن بوستان به حکومت رسید، این ابیات باید از افزودههای بعدی شاعر بر بوستان باشد.
بوستان با آنکه بظاهر نخستین کتاب سعدی است، آرمانشهر و
مدینه فاضله وی نام گرفته و برخی از
محقّقان «جهان مطلوب سعدی» را در آن یافتهاند.
سعدی در این کتاب زیباترین ارزشهای اخلاقی را با والاترین دیدگاههای اجتماعی در هم آمیخته و با ترکیب فرهنگ ناب
ایرانی ـ
اسلامی و تجربه اندوزیهای کم نظیر خود، جهان مطلوب خود را وصف کرده است.
بوستان از نظر جوهر شعری و اصالت ادبی نیز، به رغم پارهای کاستیها و ناهماهگنیها که خود شاعر نیز بدان واقف بوده است،
مقامی ممتاز دارد و یکی از مثنویهای برتر
زبان فارسی قلمداد میشود. گرچه چنین مینماید که گلستان اعتبار ظاهری و عمومیت بیشتری از بوستان پیدا کرده است، برخی نظری جز این ابراز داشتهاند.
سعدی در بوستان با تلفیق شیوهها و نوآوریهای موجود در تمام مثنویهای نامآور پیش از خود، از
شاهنامه گرفته تا
حدیقة الحقیقة سنایی و
مخزن الاسرار نظامی، شیوه نوینی آفریده و تلویحاً به مقابله با همگی آنها برخاسته است. در برتری بوستان بر حدیقة
الحقیقة و مخزن الاسرار به لحاظ محتوا و اندیشه و جنبه شعری تقریباً شکی نیست
اما سعدی با اینکه از وزن شاهنامه استفاده کرده، با تغییر محتوا و موسیقی خاصّ اثر، تقریباً از رویارویی مستقیم با شاهکار
فردوسی تن زده و راه تازهای در مثنوی سرایی فارسی به وجود آورده است.
برخی از
محقّقان به تعارض تلویحی بوستان و شاهنامه رسیدهاند.
برخی نیز به تأثیر وسیع شاهنامه بر بوستان و دنیای اندیشه سعدی اشاره کردهاند.
بوستان از دو دیدگاه قابل تحلیل و بررسی است: ۱. از دیدگاه ادبی - هنری، ۲. از دیدگاه حکمی - محتوایی.
مثنوی آفریننامه
ابوشکور بلخی،
کلیله و دمنه منظوم
رودکی و مثنویات
ناصرخسرو مثنویهای اخلاقیای هستند که پیش از بوستان در بحر متقارب سروده شدهاند، اما هیچیک جامعیت بوستان را ندارند.
ظاهر مثنوی حکمی - اخلاقی بوستان چندان ساده مینماید که بسیاری از
محققان به ژرف ساختِ هنری آن توجه نکردهاند، در حالی که اگر از منظری هنری به آن بنگریم، آن را هنریترین اثر ادبی مییابیم که آکنده از صنایعِ بدیعی و بیانی و شگردهای هنری است.
ویکنز مینویسد: سعدی بیش از هر چیز و بیش از هر جهت، از بابت ادبی صنعتگر و دارای خلاقیت هنری است و بوستان نیز بیش از همه، از جهت ادبی و خلاقیت هنری درخور توجه است.
همو یادآور میشود که ظرافت و مهارت سعدی است که در جریان آفرینشی هنرمندانه در بوستان، حتی بر اقتباسهای او از
قرآن و
حدیث نیز مُهر مالکیت میزند.
بوستان هم از حیث لفظ و هم از حیث بیان - یعنی از حیث «چگونه گفتن» که در حوزه هنر و ادب و از منظر نقد ادبی، احساسیترین مسئله بهشمار میآید
- برجستهترین اثر ادبی، یا دست کم در شمار معدود آثار برجسته ادبی است.
به نظر برخی از منتقدان، در دیگر آثار سعدی گاه ضعف لفظی و معنایی دیده میشود، اما در بوستان نه ضعف لفظی هست، نه ضعف معنایی
چه، بوستان آیتِ فصاحت و اوج
بلاغت است و یکدستی و پاکیِ اسلوب آن را در دیگر آثار ادبی کمتر میتوان دید.
ساخت استوار جملههای شاهنامه فردوسی با نرمی زبان سعدی در بوستان به هم آمیخته، و به این مثنوی جایگاهی ویژه بخشیده است.
چه، طرز سعدی که مبتنی بر استواری لفظ و روانی معناست و همین خصیصه سخن او را در شیوه سهل ممتنع به سرحد
اعجاز میرساند.
در مثنوی تعلیمی بوستان نیز چشمگیر است. در این مثنوی معانی بلندِ حکمی با الفاظ فصیح بیمانند بیان شده، و همین امر بوستان را به جایگاهی رسانده است که والاتر و بالاتر از آن متصور نیست.
و هیچ مثنوی دیگری در زبان فارسی - و به گفته فروغی بسا در هیچ زبانی
- به پایه آن نمیرسد. همین استواریِ یکنواختِ بوستان است که موجب میشود تا سخنشناسی چون ادیب پیشاوری چنین رأی بدهد که بوستان به تنهایی میتواند با شاهنامه برابری کند.
و بدین ترتیب، تلویحاً از برتریِ سعدی بر فردوسی سخن بگوید. (نک: دنباله مقاله)
سرانجام، توجه بدین نکته بایسته مینماید که بوستان دارای خصلتی متناقض نماست: از یک سو زبان ساده مردم عادی است و سعدی با این زبان برای مردم عادی حرفها دارد و از سوی دیگر به هنریترین و استادانهترین صورت و اعجابانگیزترین وجه با
اهل فن سخن میگوید و برای آنان نیز سخنها دارد.
این سخن بدان معناست که بیشتر حکایات سعدی در بوستان ظاهری ساده، و بیانی هنرمندانه دارند.
و میل سعدی به هنرنمایی موجب میشود تا در عین موعظهگری و اخلاقگرایی «به کوچکترین بهانه از میدان موعظه به گلستان مضامین شعری بگریزد»
سعدی در سرودن بوستان، نخست به
فردوسی، و سپس به
نظامی توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه و خمسه را خوانده بوده، و با شعر این دو شاعر اُنس داشته است. از بحر مشترک بوستان و شاهنامه تا کاربردِ تعبیراتی مثل «خداوندِ بالا و پست»
«برانداز بیخی که خار آورد/ درختی بپرور که بار آورد»
و اشاراتی از این دست که «چه خوش گفت فردوسی پاکزاد...»
و تضمین بیتِ «میازار موری که دانهکش است / که جان دارد و جان شیرین خوش است»
جملگی حاکی از انس سعدی با شاهنامه فردوسی است. مضامین مشترک بوستان با خمسه
نیز گویای توجه سعدی به نظامی و انس وی با اشعار اوست.
سعدی و نظامی: با آنکه ممکن است سنجش مضامین مشترکِ بوستان و خمسه نظامی،
محقق را به صدور رأی برتریِ بوستان بر خمسه برانگیزد، وحید دستگردی ضمن سنجش بوستان با خمسه، غزل سعدی را مبنای صدور حکم قرار میدهد و چنین اظهار نظر میکند که: «مرا هرگاه دیوان غزل سعدی در پیش است، سعدی برتر، و همان وقت اگر یکی از دفاتر نظامی را به مطالعه پردازم، نظامی بزرگتر به نظر میآید»
وی در پی این اظهارنظر سعدی را در غزل، و نظامی را در مثنوی بیهمتا میشمارد.
و بدینسان، حکم به برتری نظامی میدهد. زرینکوب در این سنجش - گرچه بیشتر به فردوسی و سعدی نظر دارد - چنین رأی میدهد که سعدی «در رزم و حماسه هم که یکجا با نظامی یا فردوسی سر چالش داشته، در نمانده،... لیکن علاقه به ابداع و
کراهت از
تقلید او را در این شیوه نیز به ابتکار طریقهای خاص رهنمون شده است»
و بدین ترتیب، اگر نگوییم که تلویحاً از برتری سعدی سخن میگوید، دست کم نمیتوانیم از سخن او برتری نظامی را استنباط کنیم.
سعدی و فردوسی: مقایسه سعدی و فردوسی بهطور عام و مقایسه بوستان و شاهنامه بهطور خاص، از دیرباز رایج بوده، و احکامی مثبت و منفی در این زمینه صادر شده است.
الف - حکم منفی: بر طبق این حکم، سعدی قصد چالش با فردوسی داشته، اما موفق نشده است، زیرا نتوانسته است واژهها را در یک متن مناسب، یعنی در یک متن حماسی جای دهد. این حکم مبتنی بر این مبناست که کار شاعر آفریدن متن است و وی آنگاه توفیق مییابد که واژهها را - که خود به خود نه شاعرانهاند، نه غیر شاعرانه و نه رزمیاند، نه بزمی - در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسی - و به نظر موحد: از جمله سعدی - به سبب عدم توفیق در همین امر، کامیاب نبودهاند
نمونههایی هم که سعدی پس از ادعای چالش در شیوه حماسی به دست میدهد
به هیچروی حماسی نیست.
این قیاس و این استنتاج به گواهی بوستان
از روزگار شاعر صورت میگرفته است: آن «پراکندهگوی خبیث»
که فکر سعدی را بلیغ و رای او را بلند میخواند و ضمن تأیید سرودههای اخلاقی - عرفانی وی، او را در حماسه سرایی ناموفق میبیند و اعلام میکند که «این شیوه ختم است بر دیگران»
یکی از همین ناقدان و مقایسهکنندگان سعدی با فردوسی است.
ب - حکم مثبت: بر طبق این حکم سعدی تواناییِ خلق اثری حماسی داشته، اما اساساً برآن نبوده است تا به خلق چنین اثری بپردازد.
و این از آن روست که مهمترین وظیفه شاعر بازشناسیِ نیاز جامعه است و سعدی این نیاز را بازشناخته بوده، و میدانسته است که اگر روزگارِ فردوسی به اثری حماسی چون شاهنامه نیاز داشته، روزگار او اثری چون بوستان میطلبیده است؛ چه، اساساً زمان حماسههای پهلوانی به سر آمده بوده، و این حماسهها جای خود را به حماسههای عرفانی و اخلاقی داده بوده است.
که بر طبق آنها «سخن در صلاح است و تدبیر و خوی/ نه در اسب و میدان و چوگان و گوی»
و نبرد باید با دیو نفس صورت گیرد که همخانه
انسان است و مرد مردان و رستم دستان کسی است که با دیو نفس به پیکار برخیزد.
میل به ابداع و کراهت از تقلید هم که زرینکوب از آن سخن میگوید و آن را سبب انتخاب موضوع دیگری جز حماسه برای بوستان از سوی سعدی میداند.
برآمده از همین بازشناسی و همین احساس نیاز است که سعدی در مقام هنرمندی متعهد و شاعری هوشمند آن را با همه وجود در مییافت. بنابراین، اساساً قیاس بوستان با شاهنامه از جهتی ناروا، و قیاسی - به اصطلاح - مع الفارق محسوب میشود؛ چه، از چند و چونِ اثر حماسیِ پدید نیامدهای - که بسا سعدی توان پدید آوردن آن را داشته است - سخن گفتن و درباره آن داوری کردن کاری بیبنیاد است.
صدور حکم برتری سعدی بر فردوسی، بر بنیاد مقایسه بوستان و شاهنامه، از سوی ادیب پیشاوری مبنی بر اینکه «بوستان به تنهایی میتواند با شاهنامه برابری کند»
هم حکمی است که از سر شیفتگی صادر شده، و البته از دیدگاههای گوناگون شایسته تحلیل و تأمل است. حداقل میتوان چنین نتیجه گرفت که مقایسه نه از بابت موضوع مشترک، که از جهت تواناییهای ادبی و زبانی صورت گرفته است؛ چنین حکمی صادر شده است. تصریح بدین معنا که آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه و رزم ، البته در رزم با دیو نفس ، به عنوان دلیلی بر اثبات توانایی و مهارت سعدی،
مؤید مدعای ماست و به هر حال، این سخن راست میآید که در
تاریخ ادبیات ایران به عظمت بوستان، تنها دو اثر میتوان یافت: شاهنامه فردوسی و
مثنوی مولوی
معمولاً بوستان را جلوهگاهِ حکمت عملی و اخلاقی
میدانند و آن را تصویری از مدینه فاضله یا آرمانشهر سعدی میشمارند که در آن،
جهان و انسان چنانکه باید باشد و نه چنانکه هست، وصف شده است.
این سخن درست است، اما تمام نیست؛ چه، در بوستان نابترین مسائل حکمت نظری نیز مورد بحث قرار گرفته است. صرف نظر از بیتهای پراکنده در سراسر بوستان، دست کم مقدمه کتاب و باب سوم که «در عشق و مستی و شور» است، جلوهگاه حکمت نظری است. بنابراین، تحلیل حکمی - محتوایی را میتوان به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرد.
الف - حکمت نظری: حکمت نظری در اصطلاح
حقیقت پژوهی و
حقیقتشناسی است و به تعبیر
نصیرالدین طوسی در
اخلاق ناصری «دانستن چیزهاست چنانکه باشد»
این دانستن و شناختن به مبدأ و
معاد و به تعبیر امروز به
خدا و جهان و انسان تعلق میگیرد. سعدی در مقدمه بوستان - که باید آن را «توحیدیه» خواند - طی ۶۷ بیت به مهمترین مباحث نظری در زمینه ذات، صفات و افعال حق پرداخته، و مسائل مهم نظری را با حال و هوای کلامی - عرفانی بیان کرده است. در این مقدمه مسائل با گرایش کلامی آغاز میشود و با گرایش عاشقانه - عارفانه پایان مییابد. غیر از برشمردن صفات گوناگون
خداوند با تعابیر شاعرانه
مسائلی چند بدین شرح چشمگیر است: مسئله
قدرت بیکران خداوند
مسئله
علم خداوند مسئله خلق از عدم
مسئله عدم امکان شناخت ذات حق
و سرانجام، مسائل عرفانی ناب چون توصیه به تصفیه دل به عنوان یگانه ابزار دست یافتن به معرفت و تأکید بر این معنا که راهی جز
سیر و سلوک باطنی برای کشف
حقیقت، شناخته نیست و نیز تصریح بدین نکته که سیر معنوی و معرفتی که از سلوک باطنی به بار میآید، تجربهای است فردی که در پرتو عشق و در حالت سُکر و بیخودی
تحقق مییابد و صاحب این تجربه هم رازدانی است رازدار که به پایگاه یقین دست یافته است.
سعدی در باب سوم به بنیادیترین مسائل عشق و
عرفان میپردازد و ۴ نظریه مهم ابراز میدارد که بنیادیترین نظریهها در عرفان نظری است.
۱.
عشق مجازی و
عشق حقیقی: در طرح این نظریه بیان میشود که چگونه «عشقِ همچون خودی» (عشق مجازی)
عاشق را دگرگون میسازد و یکسره در اختیار میگیرد تا نشان دهد که «محبت روحانی» یا عشق
حقیقی چسان منشأ تحول میگردد و موجب میشود که عاشقِ سرمست از می وحدت، دنیا و عقبا را فراموش کند.
و یکباره محو در محبوب گردد.
و این معانی را - که بر اساس اصلِ «المجاز قنطره
الحقیقه»
بیان میشود - با طرح چند حکایت که دارای جنبه تمثیلی است، استوار میدارد و بر دل و بر جان مینشاند.
۲. نظریه معشوق جویی: بر طبق این نظریه، عارفِ عاشق تنها معشوق را میجوید و بس. سعدی این نظریه را از مقدمه «فراموشیِ دنیا و عقبا از سوی عاشق در پی نوشیدن می وحدت»
استنتاج میکند
و در بیتی بدینسان بدان تصریح مینماید: خلاف طریقت بوَد کاولیا/ تمنا کنند از خدا جز خدا
اصلی که تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معاملهگر در آن، باز باید جُست.
۳. نظریه وحدت: بر طبق این نظریه که بنیادیترین نظریه عرفانی است، سالک عاشقی که از دوست بجز دوست نمیخواهد و از خدا جز خدا تمنا نمیکند، سرانجام به وحدت میرسد که عین معرفت و
حقیقت است. سعدی در این مرحله با نقد
عقل آغاز میکند: «ره عقل جز پیچ در پیچ نیست»
و با طرح شبهه
اهلِ قیاس
اهل استدلال و عقل مبنی بر اینکه اگر «برِ عارفان جز خدا هیچ نیست»
«که پس آسمان و زمین چیستند؟/ بنی آدم و دام و دد کیستند؟»
ادامه میدهد و ضمن سنجش وجود ماسوی الله با وجود الله - یعنی سنجش کثرت ظاهری با وحدت واقعی - نتیجه میگیرد که در قیاس با وجود
حقیقی حق، هیچ چیز و هیچ کس را نرسد که دم از بودن بزند.
چه، وجود
حقیقیِ قائم به ذات یکی است و آن وجود حق است که در آیینه کثرت جلوهگر میشود.
و سرانجام به طرح دو تمثیل میپردازد تا نظریه وحدت را استوار دارد: یکی تمثیل رئیس ده (کدخدا) و
پادشاه، دیگری تمثیل کرم شبتاب و خورشید. در این دو تمثیل پادشاه و خورشید نمادِ وحدت
حقیقیاند و کدخدا و کرم شبتاب نمادِ کثرت ظاهری؛ از آنرو که نه کدخدا در مقام سنجش با پادشاه جایگاهی دارد، نه کرم شبتاب در قیاس با خورشید نوری میفشاند و ظهوری تواند داشت.
چنین است مقام و پایگاه ماسوی الله نسبت به الله بر اساس نظریه وحدت گرایانه سعدی در بوستان که به استناد سخنانی چون «بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست»
میتوان گزارشی گویا و دلپذیر از آن به دست داد. (نک: ه د، وحدت وجود.)
۴. نظریه فنای در عشق و رسیدن به
کمال: بر طبق این نظریه، کمال نتیجه فناست و عاشق در سیر معنوی خود، هرچه به مقام فنا نزدیکتر شود، به کمال نزدیکتر شده است. سعدی ضمن «گفتار اندر سماع
اهل دل...»
تصریح میکند که بنیادِ جهان بر سماع و مستی و شور نهاده شده است، منتها، دیدن آن دیدهای
حقیقت بین میطلبد
او همچنین بر این معنا تأکید میورزد که از سماع بیخودی، و از بیخودی معرفت به بار میآید.
و این همه حاصل عشق و
محبت است که سالک را در پرتو بیخودی به فنا، و در نتیجه به بقا و کمال میرساند: «مترس از محبت که خاکت کند/ که باقی شوی گر هلاکت کند»
سعدی این معنا را در «حکایت پروانه و صدق محبت او»
و بهویژه در «مخاطبه شمع و پروانه»
پرورانده است. در این مخاطبه شمع که نماد عاشق کامل است، میایستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه که نماد عاشقی ناقص و خام است، از پیش شعله میگریزد.
در این حکایت به بهترین وجه نشان داده شده است که در سیر و سلوک عاشقانه، کمال در فناست و فرج یافتن از کشته شدن و سراپا سوختن بر میآید.
محلاتی در مکتب عرفان سعدی به برخی از این مسائل پرداخته است.
ب - حکمت عملی: حکمت عملی در اصطلاح دانشِ بایدها و نبایدها، و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری دانشِ «قیام نمودن به کارهاست چنانکه باید»
کارهای بایسته (نیک) به کارهای فردی و جمعی تقسیم میشود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و کشور. کارهای نیک فردی، موضوع بحث در اخلاق یا
تهذیب اخلاق است و کارهای نیکی که با مشارکت جمعِ خانواده صورت میگیرد، موضوع بحث در دانش تدبیر منزل، و کارهای نیکی که با مشارکت مردم در شهر و کشور انجام مییابد، موضوع بحث در دانش سیاست مُدُن است. همچنین این نکته مهم شایان توجه است که مسائل حکمت عملی، مبتنی بر مطالعاتی نظری است که هدف آن کشف اصلی بنیادی است که کردارها براساس آن شکل میگیرد، چنانکه اصل بنیادی در حکمت عملی ارسطویی «اعتدال»، و در نظر گرفتن این اعتدال در تمامی کردارهاست.
سعدی با توجه به تمامی جوانب، در بوستان نظامی ویژه در حکمت عملی پرداخته است که از یک سو رنگِ حکمی و فلسفی دارد و از سوی دیگر رنگِ عرفانی و عاشقانه و در عین حال شاعرانه، اما ژرفنگرانه و واقعبینانه. آن اصلِ بنیادی هم که کردارها براساس آن شکل میگیرد و مسائل بر بنیاد آن سامان مییابد، در حکمت نظری و عملی سعدی «عشق» است؛ عشقی که در حوزه نظر کاشف
حقیقت است و در حوزه عمل سعادت آفرین؛ اما به هیچروی بیگانه با واقعیت نیست و چنین است که سعدی در میان دانشمندان و نظریهپردازان گذشته، تنها اندیشمندی است که نظر را با عمل و تجربه درآمیخته، و اصول
علم اخلاق را از راه
تعقل و استدلال، و قواعد عملی آن را از راه مشاهده و استقرا دریافته است.
یعنی برخلاف اکثر بزرگانِ حکمت و اخلاق و عرفان به جزئیات زندگی و جنبههای واقعیِ حیات در این جهان نیز توجه دارد و واقعبینانه ره مینماید و ارشاد میکند.
و همین امر است که بوستان را از بسیاری از آثار ادبی کلاسیک اسلامی - که سخت انتزاعی و انگارگرایانه (ایدئالیستی) است - متفاوت و متمایز میسازد.
در این کتابِ کم حجم پُرمغز، تمامی دقایق و اسرار زندگی فردی و اجتماعی، از تربیت
روح و جسم تا
ازدواج و تربیت فرزندان، از وظایف
زن و
شوهر نسبت به یکدیگر تا تلاش در جهت کسب و کار و آمیزش با مردم و اداره خانه و شهر و کشور، جملگی به بهترین صورت بیان شده است. به راستی هر بیتی از بوستان دستوری اخلاقی و اجتماعی است که هرگز کهنه نمیشود و همواره شایسته پیروی است.
محققان فرنگی نیز بدین امر توجه خاص کردهاند، چنانکه ادوین آرنلد (۱۸۳۲-۱۹۰۴م)، شاعر انگلیسی سعدی را متعلق به جهان قدیم و جدید میشمرد و همپتن مترجم منتخباتی از گلستان در سده ۲۰م، وی را دوست و مشاور همگان در روزگار ما میداند و اعلام میکند که هیچ کس در پیروی از سعدی شرمسار یا بیمناک نخواهد بود.
سنجش برخی از بیتهای بوستان با سخنان آسمانی، در مغرب زمین
نیز مسئلهای تأملبرانگیز و در خور توجه است. با این همه، برخی از
محققان از وجود تناقض در آراء و سخنان سعدی سخن گفتهاند.
که بیوجه مینماید.
مسائل ۳ گانه: گرچه بُعد نظری و هنری آثار سعدی اهمیت ویژهای دارد، اما آنچه سعدی را در حوزه حکمت خواستنی و جاویدان میسازد و مشاور همیشگی انسان قرار میدهد، بیشتر تعالیم حکیمانه یا مسائل ۳ گانه حکمت عملی، یعنی اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مُدُن است:
۱. اخلاق: اخلاق یا تهذیب اخلاق دانشِ رفتار نیک فردی است. معیار تعیین و تشخیص نیکی از بدی هم یا شرع و
وحی است (مکاتب دینی - کلامی)، یا عقل (مکاتب فلسفی). در نظر
فیلسوف، رذایل یا صفات بد به مثابه بیماریها، و اخلاق طب روحانی است که در درمان این بیماری میکوشد، یعنی فضایل یا صفات نیک را جانشین رذایل یا صفات بد میسازد و نفس را که سرچشمه کردارهاست، آماده صدور کردارهای نیک میسازد.
در تاریخ اندیشه نزدیک شدن کلام و عرفان به
فلسفه به تدریج سبب ظهور اصطلاحات عرفانی در فلسفه گردید و فلسفه بهویژه فلسفه عملی رنگ عرفانی گرفت و از نفی رذایل به «تخلیه»، و از کسب فضایل به «تحلیه» تعبیر گردید.
سپس اصطلاحِ عرفانی - دینیِ تجلیه (شریعت) - که آراستن و جلا دادنِ ظاهر است - با پیروی از آداب شریعت، به تخلیه و تحلیه (طریقت) پیوست و اعلام شد که برای رسیدن به
حقیقت و سعادت، طی مراحل ۳ گانه تجلیه، تخلیه و تحلیه ضروری است.
و تصریح شد که سالکی که این مراحل را طی کند، تخلق به اخلاق الهی مییابد و به کمال، یعنی به معرفت و سعادت میرسد. این طرحِ عرفانی - فلسفی در بوستان قابل تشخیص است.
یک - مرحله تجلیه (شریعت): سعدی در مقدمه بوستان به شیوه
اهل عرفان از فرو ماندن و گرفتار حیرت شدنِ عقل
در سیر به سوی حق سخن میگوید و بر مددکاری عشق و دستگیریِ «راعی» (مرشد) تأکید میورزد.
و تصریح میکند که این مددکاری و دستگیری باید وفق تعالیم الهیِ پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) صورت گیرد و آنان که راهی خلاف این راه بر میگزینند، بیگمان به مقصد نمیرسند.
و سرانجام در پایان سخن، از راه و روش حقجویی به «راه صفا» تعبیر میکند و پیمودن این راه را تنها با پیروی از مصطفی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) ممکن و میسر میبیند: «مُحال است سعدی که راه صفا/ توان رفت جز بر پی مصطفی»
و بدینسان، آشکارا بر مرحله تجلیه تأکید میکند. علاوه بر آن، جای جای در ابوابِ ۱۰ گانه بوستان، پیروی از حکم شرع را واجب میشمرد و قوانین حاکم و جاری بر آرمان شهر خود را از
دین و از شرع میطلبد و بدین ترتیب، اصل تجلیه را جزء اصول حاکم بر آرمانشهر قرار میدهد.
دو - مراحل تخلیه و تحلیه (طریقت): سراسر بوستان، تأکید بر خالی شدن و پاک شدن از رذایل (تخلیه) و آراسته شدن به فضایل (تحلیه) است. مفاهیمی چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شکر و توبه - که در عناوین بابها آمده است - از جمله فضایل بهشمار میآیند و از آنجا که رذایل نقیض فضایلند، عناوین بابها از یک سو فضایل را به ذهن میآورند و از سوی دیگر رذایل را تداعی میکنند و بدینسان، خواننده را به تخلیه و تحلیه فرا میخوانند؛ یعنی طرح هر فضیلت، به معنی دعوت به آراسته شدن بدان و پاک شدن از رذیلهای است که در برابر آن قرار دارد. روی آوردن به فضیلت عدل، ملازم پاک شدن و پرهیز کردن از رذیله
ظلم است؛ تحلیه به فضیلت احسان همراه با تخلیه از رذیله امساک است؛ و روی آوردن به فضیلت قناعت، قرین روی گرداندن از رذیله آز و افزونطلبی است. سعدی چنانکه شیوه اوست، این معانی را از طریق طرح حکایتها و تمثیلها به زبان شعر و با بیان هنری - که بیگمان بر شنونده تأثیری بیش از دعوت به فضایل به زبان علمی و فلسفی دارد - بازگو میکند و در کار اصلاح فرد و جامعه میکوشد. هر فضیلت در تقابل با رذیلتی که در برابر آن قرار دارد، در یک داستان آنسان مطرح میشود که شنونده به فضیلت روی آورد و از رذیلت روی برتابد، چنانکه پس از طرح معنی عدل و ظلم
هنرمندانه به «حکایت برادران ظالم و عادل و عاقبت ایشان»
میپردازد تا هدف که نفی ظلم و تأیید عدل است،
تحقق یابد. همچنین است «حکایت ممسک و فرزند ناخلف»
که با هدف نفی رذیله امساک و تأیید و اثبات فضیلت احسان پرداخته شده است؛ نیز چنین است حکایت آن پُرطمعی که در برابر
خوارزمشاه به
خاک میافتد و سعدی از زبان پسر آن پُرطمع بدو تذکار و توجه میدهد که سرافرازی از فضیلت قناعت و سرافکندگی از رذیلت طمع به بار میآید.
این صفآراییِ نیکیها و بدیها در برابر یکدیگر و این تقابل فضایل و رذایل را در هر داستان بوستان شاهد توانیم بود؛ صفآرایی و تقابلی که سعدی میکوشد به سود نیکیها و فضیلتها تمام شود و در شهر وجود انسان که پُر از نیک و بد است و نیکیها در برابر بدیها ایستادهاند، پیکار به سود نیکیها پایان یابد و خرد بر
هوا و هوس چیره گردد.
چه، تنها با
تحقق چنین آرمانی است که فرد و جامعه اصلاح میشود و آرمانشهر معنی مییابد.
سه - مرحله فنا (
حقیقت): سالک با پشت سرنهادن مراحل تجلیه، تخلیه و تحلیه، به مقام فناء فی الله میرسد و به معرفت،
حقیقت و سعادت نایل میشود. سعدی در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستی بدین معانی پرداخته است که عشق هم یگانه عامل کشف
حقیقت و هم مادر فضایل است. (نک: همین مقاله، تحلیل حکمی - محتوایی، نظریه وحدت.)
تدبیر منزل: تدبیر منزل یا حکمت منزلی دانشی است که از چگونگی رفتار و کردار نیک در جمع خانواده بحث میکند.
زن: حکما در بحث از تدبیر منزل از۵ یا ۷ مسئله سخن گفتهاند، اما سعدی بر بنیادیترین مسائل این فن و بر اساسیترین رکن منزل که زن است، تأکید میورزد، تا اعلام کند که اگر در انتخاب زن دقت بشود، کار منزل به سامان خواهد بود. وی بیآنکه از اصطلاحات رایج نزد حکما بهره گیرد، با بیانی ساده و شاعرانه و در عین حال ژرف و حکیمانه به طرح موضوع میپردازد و با هدف تأکید بر اهمیت خانواده، شاهد بازی را به نقد میکشد که بیماری آن روزگار
و بسیاری از روزگاران بوده است. سعدی شاهد بازی را به عنوان عامل تباهی در برابر ازدواج و تشکیل خانواده - که عامل به بار آورنده سعادت است - قرار میدهد و میگوید: خرابت کند شاهد خانه کَن/ برو خانه آباد گردان به زن
او دامنه این نقد را تا نقد شاهد بازی صوفیان پیرو مذهب تجلی که خود را «پاکباز» و «صاحبنظر» میدانستند و با «خوش پسر» مینشستند
تا به قول خودشان از مجاز قنطره
حقیقت بسازند، گسترش میدهد و چنین اظهار نظر میکند که صنع حق را در طفل یک روزه نیز میتوان دید
و «
محقق همان بیند اندر اِبِل (شتر) / که در خوبرویان چین و چگل»
او به دنبال نقد و نفی شاهد بازی به معرفی زن نیک و زن بد میپردازد.
حکما از منظری آرمانگرایانه، زن نیک را زنی میدانند که متصف به تمامی نیکیها باشد؛ و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری «مستجمع انواع محاسن بوَد و بر آن مزیدی صورت نبندد»
و چون میدانند که چنین زنی در عالم واقع یافت نمیشود، بر صفتِ عقل،
عفت و
حیا تأکید میکنند و توضیح میدهند که «اگر بعضی از این خصال مفقود شود، باید که عقل و عفت و حیا البته موجود بود»
و میافزایند که زیبایی و
ثروت و نَسَب در جنبِ عقل و عفت و حیا و زنی نیارد و سعدی با توجه به آراء گوناگون، بهویژه بر بنیاد تجارب خود در زندگی عملی و بازشناسیِ قواعد و اصولی که به حال مردم سودمندتر است و خانوادهای بهتر و جامعهای مطلوبتر میسازد.
بیآنکه اسیر آرمانگرایی و گرفتار واقعگریزی بشود، به معرفی زن نیک میپردازد و صفات چنین زنی را بر میشمارد.
یک - زیبایی ظاهری و باطنی: در بوستان همانند دیگر متون آن روزگار از زیبایی ظاهری به «خوبی» و «خوبرویی» و از زیبایی باطنی به «خوش منشی»، «خوش باطنی»، «خوش خویی»، «خوش سیرتی» و «خوش طبعی» تعبیر شده است.
سعدی بر زیبایی ظاهر زن، به شرط آنکه قرین پاکدامنی باشد، تأکید میکند و برآن است که چون زیبایی و پاکدامنی (مستوری) در زن جمع شود، دیدار او
بهشت برین است: چو مستور باشد زن و خوبروی / به دیدار او در بهشت است شوی
و چون این صفت (خوبی، زیبایی) به فرمانبرداری و پارسایی در زن بپیوندد، موجب کمال مرد میگردد و به تعبیر شاعرانه سعدی «کند مرد درویش را پادشا»
سعدی بیزاری خود را از زن زشت روی ابراز میدارد.
اما آنجا که زیبایی ظاهری و باطنی جمع نمیشود، در ترجیح باطن بر ظاهر درنگ نمیکند و تصریح میکند که «زنِ خوش منش دلنشانتر که خوب» و «ببُرد از پری چهره زشت خوی / زن دیوسیمای خوش طبع گوی»
دو - پارسایی: این صفت ناظر بر عفت و حیا - که در نظر حکما دو صفت زن نیک بهشمار میآید - نیز هست. سعدی بر این صفت تأکیدی خاص میورزد و بر آن است که اگر زن پارسا باشد، نگه در نکویی و زشتی وی روا نیست
چه، همین صفت او را مطلوب میسازد.
سه - تفاهم و همدلی: این دو صفت - که در روزگار ما به عنوان صفاتِ سعادت بخشِ زندگی مشترک شناخته میشود - در روزگارانی که دوران حکومت
مرد بر زن بوده است، نیز مورد توجه سعدی قرار داشته، و وی زن نیک را با تعبیراتی چون «یار موافق»، «غمگسار» و «دوست یکدل»
معرفی کرده است.
در جنبِ این صفات، زن نیک به صفاتی دیگر چون «خوش سخنی» و «فرمانبرداری»
آراسته است که نخستین صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدی، و دومین صفت معلول سنتهای حاکم بر جامعه آن روزگار ایران است. حکما در جنب شرح صفات زن نیک، به وصف و معرفی زن بد نیز میپردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتی است که نقیض صفات زن نیک بهشمار میآید؛ چنین زنی نه زن، که بلای مرد است: «زنی را که جهل است و ناراستی / بلا بر سر خود نه زن خواستی»
سعدی با تعبیر «جهل و ناراستی» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد که حکما
به وصف آنها پرداختهاند، توجه دهد: ۱.
حنانه، زنی که میخواهد از امکانات شوی خود به سود فرزندان شوی پیشین بهره گیرد. ۲.
منانه، زن ثروتمندی که از بابت ثروت خود بر شوی خویش
منت مینهد. ۳.
انانه، زنی که به سبب وضع بهتری که پیشتر، و یا با
همسر پیشین خود داشته، پیوسته از وضع فعلی خود در گله و شکایت است. ۴. کیّه القفا، زن ناپارسای آلودهدامن که به تعبیر سعدی «راه بازار گیرد»
«در روی بیگانه» بخندد
«پای بر جای» نباشد
و داغ ننگ بر پیشانی شوی نهد. ۵. سرانجام خَضراءالدمن، یا همان «پری چهره زشت خوی»
سعدی به مسئله نگاه داشتن زن نیک نیز توجه میکند و مرد را به تحمل خار درختی که پیوسته بارش میخورد، فرا میخواند.
اما در اینکه مرد نکو باید از دست زن بد رهایی یابد، تردید نمیکند، چنانکه در گلستان آورده است: «زن بد در سرای مرد نکو/ هم در این عالم است دوزخ او»
حکما راه رهایی از دست زن بد را با اِعمال ۴ روشِ صرف
مال، جدا خفتن مرد، تشویق غیرمستقیم زن به جدایی، و
سفر کردن ممکن میدانند.
اما سعدی با توجه به
قرآن کریم ضمن تجویز
خشونت در مورد زنی که «راه بازار گیرد»
سفر کردن و حتی سر در جهان به آوارگی نهادن را چاره کار میبیند.
تا بدینسان، امید زن به ادامه زندگی مشترک به نومیدی بدل شود.
تدبیر فرزندان: تربیت فرزندان طبق نظر حکما از دوره شیرخوارگی آغاز میشود و از نام نیکو بر فرزند نهادن، انتخاب دایه سلیم العقل و تربیت جسمانی تا تربیت روحانی را - که مشتمل بر آموزشهای گوناگون و انتخاب همنشین مناسب است - در بر میگیرد.
گرچه سعدی در بوستان از دوران شیرخوارگی و مسائل مربوط بدان سخن در میان نمیآورد، اما نیک پیداست که مسائل بنیادیِ تدبیر فرزندان مورد توجه جدی اوست و در سخنان وی میتوان روش تعلیم و تربیت، مسئله آموزش مسائل نظری و عملی و مسئله انتخاب همنشین مناسب را به روشنی باز شناخت.
روش تعلیم و تربیت: روش عملی سعدی در تعلیم و تربیت - به گفته خود او در گلستان - روش «درشتی و نرمی» با هم است.
جلوههای این نرمی و درشتی را در توصیهها و تأکیدهای خاص سعدی میتوان ملاحظه کرد: ۱. جلوههای نرمی : توصیه به «نکو داشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان برای آنکه
حسرت نخورند و چشمشان به دست دیگران نباشد؛ توصیه به «غم فرزندان خوردن» تا دیگران غم آنان نخورند و تباهشان نسازند.
تأکید بر کارآمدی و تأثیر تشویق و تحسین نوآموز، به جای
توبیخ و تهدید وی؛ دادنِ وعده
پاداش نیک به نوآموز با هدف تشویق او
۲. جلوههای درشتی: توصیه به آموزش و تربیت تؤم با سختی زجر در کودکی، روشی که سعدی ادعا میکند در مورد خود وی نیز اعمال شده، و نتایج مطلوب به بار آورده است.
تأکید بر «جور آموزگار» که مراد شدت عمل و جدیت در کار تعلیم و تربیت است، جوری که سعدی آن را «بِه ز مهر پدر» میداند و بر آن است که هر کودکی که جور آموزگار نبیند، از روزگار جفا خواهد دید، زیرا که ناپروردگان ره به مقصود نمیبرند و گرفتار سختی روزگار میشوند.
موارد تعلیم و تربیت: این موارد از دو جهت قابل بررسی است: الف - از جهت ایجابی، ب - از جهت سلبی.
الف - تعلیم و تربیت از جهت ایجابی شامل آموزشهای نظری و عملی (حکمت نظری و عملی) است. تأکید سعدی بر آموزشِ «خردمندی» و «رای»
به فرزندان، نخست بیانگر آموزشهای نظری است و سپس ناظر است بر تهذیب اخلاق که در بخشهای پیشین بدانها پرداخته شد. همچنین توصیه به برآوردن
فرزند به
پرهیزگاری از سویی ناظر است بر تهذیب اخلاق و اخلاقی پروردن فرزندان و از سویی ناظر است بر دینداری و آموزش دین به آنان؛ چه، هدف دین و اخلاق پرهیزگاری است.
در جنب آموزشهای نظری و عملی و دینی، سعدی در مقام یکی از بزرگترین سخنگویان فرهنگ ایران، بر آموزش یک پیشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تأکید میورزد. این آموزش، همگانی است و حتی برای خانوادههای متمکن که چون
قارون دست به
گنج دارند.
نیز ضرورت دارد؛ زیرا
نعمت و دولت و مکنت نمیپاید، اما پیشه و هنر پایدار است: «به پایان رسد کیسه سیم و زر/ نگردد تهی کیسه پیشهور»
علاوه بر آن، بسا که گردش روزگار آدمی را به غربت اندازد و از دولت و مکنتش دور سازد. در چنین وضعی آن کس موفق است و دست نیاز به سوی کسان دراز نمیکند که پیشهای بداند و از دسترنج خود بهره گیرد.
ب - از جهت سلبی پرهیز از همنشینی با بدان، در جریان تربیت روحانی فرزندان اهمیتی ویژه دارد. به همین سبب، سعدی چونان دیگر حکما بر این مسئله تأکیدی خاص میورزد و آمیزش فرزندان را با همنشینان بد موجب تیرهبختی و بیراهی آنان میداند.
و پسری را که با قلندران نمونههای انحراف همنشینی کند، تباه شده و از دست رفته میبیند.
او بر آن است که همنشینی پسرانی که سنشان از ۱۰ میگذرد با نامحرمان، به افروختن
آتش در کنار
پنبه میماند و در اندک زمان تباهی به بار میآورد.
چنین است که تدبیر فرزندان با رعایت جنبه ایجابی و سلبی تعلیم و تربیت
تحقق مییابد.
سیاست مدن: سومین مسئله از مسائل حکمت عملی سیاست مدن است که در آن از رفتار نیک جمعی، در جامعه و کشور و به تعبیر قدما در مدینه - البته مدینه فاضله - سخن میرود و از چگونگیِ رفتار افراد با یکدیگر و نسبت به حاکم سخن در میان میآید و نیز از این معنا که حاکم چگونه باید باشد و چگونه باید حکم براند. با
تحقق تهذیب اخلاقِ مردم، و با سامان گرفتنِ منزل و تربیت شدن فرزندان به گونهای بایسته، بدنه مدینه (آرمانشهر) چنانکه باید شکل میگیرد و سامان میپذیرد. در پیِ این شکلگیری و سامانپذیری طراحان مدینه فاضله میکوشند تا وضع رفتار مردم در مدینه و نیز وضع رفتار حاکم را روشن سازند. اساسیترین پرسش در این زمینه این است که حاکم چگونه باید باشد، یا چه کسی باید حکومت کند؟ در جریان پاسخ دادن بدین پرسش است که پرسشهای دیگری نیز طرح میشود و مسائل دیگری نیز به میان میآید.
افلاطون بدین پرسش بنیادی چنین پاسخ داده است که حاکم باید
حکیم باشد، یا حکیم باید حکومت کند و به بیان دیگر باید شاه فیلسوف شود، یا فیلسوف شاه گردد تا مدینه فاضله
متحقق شود؛ چه، فیلسوف شاه مظهر عدل و مجری
عدالت است.
سعدی - که طرح آرمانشهرش، یعنی بوستان چونان جمهوری افلاطون به ۱۰ بخش (باب، کتاب) تقسیم میشود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز میگردد - چونان افلاطون با پذیرش نظام پادشاهی اعلام میدارد که باید پادشاه با عدل و تدبیر و رای حکومت کند و تلویحاً نظر میدهد که صاحب عدل و تدبیر و رای، شایسته پادشاهی است. بیگمان باب اول بوستان، باب عدل و تدبیر و رای، حاوی نظریات سعدی در باب حاکم و حکومت آرمانی و بهطور کلی در باب آرمانشهرِ مورد قبول اوست و اگر آنسان که برخی از
محققان گفتهاند، باب دوم بوستان که در احسان است، مکمل باب اول بهشمار آید و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد،
حاکم مطلوب سعدی حاکمی است که گذشته از تکیه کردن بر عدل و تدبیر و رای در حکومت، احسان را هم از نظر دور نمیدارد و بدینسان، در خدمت به خلق توفیقی چشمگیرتر مییابد.
طبقات ۳ گانه: آرمانشهر سعدی نیز چونان آرمانشهر افلاطون از ۳ طبقه شهریاران، سپاهیان و پیشهوران تشکیل میشود، اما سعدی ذات شهریاران را
طلا، ذات سپاهیان را
نقره و ذات پیشهوران را
آهن و
برنج نمیداند.
و برای هر طبقه شأنی خاص قائل است.
شهریاران: نظامی که سعدی میشناسد، نظام پادشاهی است. وی در اصلاح این نظام میکوشد و بر آن است که اگر پادشاه دارای صفاتی نیک باشد و به تعبیر حکما به فضایلی چند آراسته باشد، پادشاهی مطلوب و آرمانی خواهد بود. بر این اساس، پادشاه باید اولاً زندگی سادهای داشته باشد و از تجمل که لازمه آن تحمل محرومیت از سوی مردم است، بپرهیزد.
تأکید بر زندگی ساده پادشاه یادآور توصیههای افلاطون در باب زندگی شهریاران فیلسوف است که از داشتن مال و ملک و حتی زن و فرزند محرومند.
ثانیاً متصف به صفاتی چون خردمندی،
پارسایی و
خداترسی انصاف،
جوانمردی و
خوشخویی باشد.
ثالثاً در عین شفقت ورزیدن به مردم
و در نظر گرفتن صلاح آنان
باید به دو امر بسیار مهم توجه کند:
نخست آنکه روش درشتی و نرمی همراه با هم را
در پیش گیرد و بر اجرای عادلانه مکافات که دادن پاداش به نیکان، و به
کیفر رساندن بدان است
تأکید ورزد. توصیه سعدی به پادشاه مبنی بر رسیدگی به احوال زندانیان و بازشناسی
گناهکار از بیگناه در میان آنان معلول همین دقت نظر اوست.
دوم آنکه در انتخاب عاملان شایسته و
تحقق شایستهسالاری
دقت نظر معمول دارد و عاملانی خداترس،
پرهیزگار، امانتگزار، دادگر و مداراکننده با مردم برگزیند.
توانگر بودنِ عاملانی را که به امور مالی میپردازند، از جمله شرایط انتخاب آنان شمارد
و عاملانی را که احتمال تبانی و همدستی آنان میرود، انتخاب نکند.
با این همه، نخست آنان را بیازماید، آنگاه مقام و مسئولیت بخشد.
و با چنین تدبیرها و در پرتو چنین راههایی راه اجرای عدالت را هموار سازد.
سعدی در طراحی شخصیت پادشاه و شیوه مطلوب پادشاهی، به تاریخ میهن خود، ایران توجهی خاص دارد و بر نیک و بد پادشاهان ایران زمین انگشت مینهد و سرگذشت و سرنوشت نیک و بد پادشاهان ایران را در برابر چشمان خواننده ترسیم و تجسیم میکند؛ چنانکه باب عدل، با اندرز
خسرو انوشیروان - که در فرهنگ ایران اسلامی نماد عدل است و طبق حدیثی معروف، پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به تولد خود در روزگار وی اشاره کرده است.
- در لحظه
مرگ، در زمینه توجه به مردم آغاز میشود، با تصریح بدین معنا: «که خاطر نگهدار درویش باش / نه در بند آسایش خویش باش»
و با اندرز خسرو پرویز به شیرویه که «بر آن باش تا هرچه نیت کنی / نظر در صلاح رعیت کنی»
ادامه مییابد و از دارای فرخ تبار سخن میرود و اینکه پادشاه باید
دوست خود را از
دشمن باز شناسد.
و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زیردستان که نتیجه آن نارضاییِ مردم بود و برافتادن بنیاد پادشاهی این خسروان اشاره میشود.
سپاهیان: در آرمانشهر سعدی سپاهیان اهمیتی ویژه دارند. سخنان سعدی در این باب را میتوان در دو بخشِ
صلح و
جنگ مورد بحث قرار داد:
صلح: سعدی جنگ را به شدت زشت میشمارد.
و بر صلح تأکید میورزد: «به نزدیک من صلح بهتر که جنگ»
و اعلام میدارد که «به مردی که ملک سراسر زمین / نیرزد که خونی چکد بر زمین»
به نظر سعدی باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید که حکایت، حکایت رهاندن مور است از «طاس رخشنده» که «رهاننده را چاره باید نه زور»
و «به تدبیر رستم درآید به بند»
بنابراین، باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبیرهای پیشنهادی سعدی اینهاست: ۱. بستن درِ فتنه جنگ با صرف مال و نعمت، بهویژه وقتی که دشمن قوی است.
۲. دفع دشمن با «تعویذ احسان»
۳. دفع دشمن با
احترام: «چو دستی نشاید گزیدن ببوس».
جنگ: از آنجا که گاه چارهگریها و تدبیرها در امر حفظ صلح کارگر نمیافتد و چارهای جز جنگ نمیماند، دست به
شمشیر بردن
حلال است.
و دفاع ضرورت مییابد. سعدی بدین امر توجه خاص دارد و از جهت به مسئله میپردازد.
اولاً ضرورت تشکیل دادن نیروی نظامی را طی مباحثی مستقل، با واقعبینی و توجهی ویژه به پادشاه گوشزد میکند: «گفتار اندر رای و تدبیر ملک و لشکرکشی»
«گفتار اندر نواخت لشکریان در حالت امن» زمان صلح، یعنی کوشش در امر پرورش و نگهداری سپاهی منظم، کارآزموده و راضی و خوشدل تا در زمان جنگ و دفاع از کشور به کار آیند.
«گفتار اندر تقویت مردان کار آزموده»
سرانجام آنجا که از تربیت «
اهل رای» و «
اهل بازو»
سخن میرود و بر این معنا تأکید میشود که «قلمزن نکودار و شمشیرزن»
در خلال همین مباحث است که سعدی به نکاتی بس مهم در امر تربیت و نگاهداری سپاه توجه میکند و به پادشاه هشدار میدهد که «سپاهی که خوشدل نباشد ز شاه / ندارد حدود ولایت نگاه»
و «کنون دست مردان جنگی ببوس / نه آنگه که دشمن فرو کوفت کوس»
توجه بدین امر بایسته مینماید که تربیت فردی سپاهیان در آرمانشهر سعدی برطبق ضوابط و قواعدی صورت میگیرد که در بحث «تهذیب اخلاق» از آن سخن رفت، یعنی سپاهیان نیز از افرادی فراهم میآیند که از مرحله تهذیب فردی گذشتهاند.
ثانیاً از همین منظر و بر بنیاد همین نگرش اخلاقی - تربیتی است که سعدی خطاب به پادشاه و سپاهیان بر اجرای آیین مردانگی تأکید میورزد. فیالمثل حمله به سرزمین دشمن را منع میکند، از آنرو که دشمن در حصاری امن پناه میجوید و مردم بیگناه پایمال میشوند و آسیب میبینند.
یا حمله آوردن به سپاه ضعیفتر را نامردی و نامردمی میشمارد: «نه مردی است بر ناتوان زور کرد»
ثالثاً آنجا که راهی جز جنگ نمیماند و تدبیرها و چارهگریها بینتیجه میماند و دست از همه حیلتی در میگسلد
سعدی به دقیقترین نکتهها و سنجیدهترین راهها توجه میکند و به پادشاه و به سپاهیان این موارد را میآموزد:
۱. پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند؛ چه، این امر بر قدر و هیبت آنان میافزاید.
اما از
مکر او نیز
غافل نمانند.
۲. با دشمنی که بر جنگ پای میفشارد، بجنگند: «که با کینهور مهربانی خطاست»
و در برابر
خداوند نیز مسئولیت متوجه دشمن است.
۳. دلیران کارآزموده و فرماندهان کارکشته به کار گیرند و در هر حال از تدبیر پیران کهن بهرهمند گردند که توفیق جوانان در جنگ با نیروی تدبیر پیران به بار میآید.
رابعاً سعدی از چند و چون جنگ و گریز به پادشاه - که هنگام جنگ نقش فرماندهی سپاه را به عهده دارد - توصیههایی درخور توجه میکند که از جمله آنهاست: ۱. «چو شب شد، در اقلیم دشمن مایست»
و هنگام حرکت در شب از کمینگاهها غافل مباش.
۲. در فاصله یک روزه از دشمن توقف کن که اگر دشمن در حمله پیشدستی کرد، یک روز راه آمده، و خسته باشد و امکان پیروزی تو بیشتر شود.
۳. پرچم دشمنِ شکست خورده را بیفکن تا دشمن دوباره تجمع نکند.
۴. نه فرمانده باید در تعقیب فراریان از سپاه خود چندان دور شود که در خطر افتد، نه غارتِ سپاه شکست خورده باید موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد.
۵. فرمانده باید با فراریان از جنگ با شدت عمل رفتار کند و پایداران در جنگ را بنوازد.
۶. ضمن جلوگیری از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن یکی از دشمنان به نیروی تدبیر، دشمن دیگر را سرکوب کند و در صورت لزوم با دشمنِ دشمن از در دوستی درآید، اختلاف در سپاه دشمن اندازد و بدینسان به هدف خود برسد.
۷. با فرماندهان دشمن که بدو پناه میآورند، مدارا کند تا زمینه پناهندگی دیگر فرماندهان سپاه دشمن فراهم آید.
۸. فرماندهان
اسیر شده را بنوازد تا در موقع مناسب امکان مبادله آنان را با فرماندهان اسیر در دست دشمن داشته باشد.
۹. با دشمنی که به ظاهر دوست شده است، برخورد احتیاط آمیز کند و سپاهی عاصی شده بر فرمانده خود را به کار نگیرد.
۱۰. اقلیم فتح شده دشمن را به زندانیان آن اقلیم سپرد که زندانیان دشمنِ حاکمِ شکست خوردهاند و لاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ همچنین با مردم سرزمین فتح شده رفتاری شایستهتر از حاکم پیشین داشته باشد و بدینسان، مردم را با خود همراه سازد که آزردن مردم سبب نارضایی آنان میشود و زمینه را برای نفوذ دشمن و تسلط مجدد وی فراهم میآورد.
تحلیل هریک از این معانی - حتی با معیارهای امروزین - نتایجی بس ارجمند به بار میآورد. محمد قراگوزلو در یک مقاله بدین مهم پرداخته، و دیدگاههای سعدی را در زمینه جنگ و صلح، با توجه به دیدگاههای امروز مورد بحث قرار داده است.
پیشهوران: پیشهوران یا عامه مردم در آرمانشهر سعدی، جایگاهی بس والا و بالا دارند و ارزش آنان در قیاس با طلا و نقره - چنانکه افلاطون میپندارد - ارزش مفرغ نیست. سعدی قرنها پیش، از ارزش و اهمیت مردم به مثابه اساس جامعه و بنیاد حکومت سخن میگوید و تصریح میکند که تاجداری شاه از رعیت است.
و قدرت شاه از مردم سرچشمه میگیرد؛ به زبان
تشبیه و
تمثیل، سلطان به درختی میماند که مردم ریشه آن درختند.
و درخت بیریشه برپای نمیماند. پیداست که میان آهن و برنج و مفرغ بودنِ مردم در جنب طلا بودنِ پادشاه - آنسان که افلاطون در جمهوری تصریح میکند.
- با بنیاد قدرت بودن مردم - که سعدی بر آن پای میفشارد - تا چه مایه تفاوت است. از این دیدگاه است که در آرمانشهر سعدی، حاکم (پادشاه) پاسدار درویش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان
و در یک کلام، خدمتگزار مردم است و موظف است که جز در صلاح رعیت نظر نکند.
حتی طریقت او خدمت خلق است و بس
و این معنا را سعدی در حکایت اتابک تُکله
که با صاحبدلی رای میزند تا سلطنت را ترک گوید و به کنج
عبادت نشیند، از زبان صاحبدل چنین باز میگوید: «طریقت بجز خدمت خلق نیست/ به تسبیح و سجاده و دلق نیست»
تأکید سعدی بر خدمت به خلق و تأمین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح میدهد خزانه تهی بماند، اما مردم در رنج نباشند.
و تصریح میکند که «کسی زین میان گوی دولت ربود/ که در بند آسایش خلق بود»
و در تأیید داد و دهش و نیکی و خدمت به خلق و نقد و رد بیداد و ستم - ضمن تذکار به ناپایداری جهان و «گفتار اندر بیوفایی دنیا»
- حکایتها باز میگوید تا آثار مثبت و منفی داد و بیداد و نتایج مطلوب و نامطلوب خدمت و
خیانت به خلق را بنماید. از جمله این حکایتهاست: «حکایت قزل ارسلان با دانشمند»
و حکایت پادشاه غور با مردی روستایی و شکوهها و شکایتهای وی از بیداد و ستم شاه
که از مصادیق بارز «ناله دادخواه» است که فقط حاکمان دادگر میشنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمیرسد.
هدف سعدی از نقل اینگونه حکایتها و نمودن نیک و بدها - که چیزی جز نقد روشنبینانه و شجاعانه قدرت و قدرت مداران نیست - دعوت پادشاه به دادگری و نیکی نسبت به مردم است؛ مردمی که در آرمانشهر سعدی یا خود از حاکم بیدادگر انتقام میگیرند، یا خدایشان؛ و بر این اساس، تصریح میکند: «پریشانی خاطر دادخواه / براندازد از مملکت پادشاه»
و میافزاید: «ستاننده دادِ آن کس خداست / که نتواند از پادشه دادخواست»
و بدینسان، آنگونه که در گلستان نیز تصریح کرده است از شکلگیری جنبش مردم در برابر بیدادگریهای حکام سخن میگوید: «اندک اندک خیلی شود و قطره قطره سیلی گردد، یعنی آنان که دستِ قوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند»
سعدی در پی طرح این معنا از یک سو به طرح داستانهایی چون داستان دادگری و شفقتِ «ابن عبدالعزیز» میپردازد که در خشک سالی حتی نگین بیمانند و بیبهای انگشتری خود را میفروشد و با تمام توان در کار حلِ مشکل مردم میکوشد و آسایش مرد و زن را بر آرایش خویشتن ترجیح میدهد.
از اینرو که شاه را به دادگری و انصاف و مردمداری برانگیزد. از سوی دیگر حکایتهایی چون «حکایت شحنه مردم آزار» را طرح میکند که چون در چاه افتاد، مردم ستمدیده مترصدِ فرصت، انتقامجویانه سنگ بر سرش میکوفتند و در پاسخ او که طلب کمک میکرد، یکی از انتقامجویان فریاد برآورد: «تو هرگز رسیدی به فریاد کس / که میخواهی امروز فریادرس»
همچنین به دنبال این حکایت، حکایت یکی از بیدادگریهای
حجاج بن یوسف را میآورد و بر انتقام الهی از حجاج و ننگ و عقوبتی که به اراده الهی تا قیامت بر او میماند.
تأکید میکند تا نشان دهد که سرنوشت و سرگذشتِ شحنههای مردم آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج»ها یکی است که به هر حال، یا مردم خود انتقام میگیرند، یا خداوند دادگر داد آنان را از بیدادگر میستاند.
از این منظر است که سعدی سرانجام،
توسل به خدا را در برابر
ظلم ستمکار توصیه میکند: «جزای نیک و بد خلق با خدای انداز/ که دست ظلم نماند چنین که هست دراز»
و به سلطانِ جورپیشه توصیه میکند که مرگ را از خاطر نبرد.
در جنب این معانی توجه بدین نکته بایسته مینماید که اهمیت خلق، یا به تعبیر دیگر پایگاه بلند پیشهوران و ارزش طلایی آنان برآمده از فرهنگ ایرانی - اسلامی است؛
مؤید این معنا تواند بود.
با اتخاذ چنین شیوهها و در پرتو چنین تدبیرها و چنین رایهاست که دادگری
تحقق مییابد و مدینه فاضله موردنظر سعدی شکل میگیرد؛ شهری که وظایف شهریار آن در برابر رعایا، در برابر دستگاه حکومت، در برابر دشمنان ملک و در برابر خداوند
معین است و در آن هرچیز در جای خویش قرار دارد و سایه عدل بر آن گسترده است؛ زیرا که از دیدگاه
اهل حکمت، عدل معنایی جز نهادن هر چیز در جای خود نمیتواند داشت.
و عادل آن کس است که هرچیز را در جای خود نهد.
اعتبار و حیثیت ادبی بوستان سبب شده است که از همان آغاز، شاید از زمان حیات شاعر، خاصّ و عام به آن توجه کنند و به عنوان کتاب درسی و آیین نامه زندگی بارها با کلیات اشعار سعدی یا بهطور جداگانه رونویسی شود. به همین سبب است که نسخههای معتبر و کهن بوستان در بیشتر کتابخانههای دنیا در دسترس است. گذشته از نسخه خطّی کلیات سعدی در کتابخانه فرهنگستان علوم تاجیکستان (شماره ۵۰۳) با تاریخهای چندگانه حتی مربوط به زمان سعدی، قدیمترین نسخه معتبر و در خور توجه بوستان، که مبنای چاپ یوسفی نیز قرار گرفته، همان نسخه کلیات سعدی مشتمل بر بوستان در کتابخانه بنیاد بودمر است
دهها نسخه دیگر نیز در کتابخانههای
ایران،
ترکیه،
هند و
اروپا محفوظ است که البته در عناوین و تعداد ابیات و ضبط کلمات آنها با یکدیگر اختلافهایی دیده میشود.
آثار سعدی، از جمله بوستان از زمان پدید آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته، و در گستره ایران فرهنگی نه فقط به عنوان اثری ادبی و زبانی، که به عنوان اثری در زمینه حکمت و اخلاق و تعلیم و تربیت همواره مورد توجه بوده است. به همین سبب، این اثر پیوسته مورد استنساخ قرار میگرفته، و نسخههای بسیاری از آن برای استفاده خاص و عام فراهم میآمده است. همچنین بر آن شرحها مینوشتهاند، فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظیم میکردهاند و به زبانهای دیگر (زبانهای هندی و ترکی از قدیم و زبانهای فرنگی از حدود سده ۱۷م به این سو) بر میگرداندهاند.
نسخههای خطی: از بوستان نسخههای خطی بسیاری فراهم آمده است که در کتابخانههای بزرگ ایران و جهان نگهداری میشود. منزوی افزون بر ۳۰۰ نسخه خطی از این کتاب معرفی میکند که در کتابخانههای پاکستان محفوظ است
همو در کتاب سعدی بر مبنای نسخههای خطی پاکستان به معرفی ۳۵۵ نسخه خطی میپردازد.
و در فهرست نسخههای خطی فارسی مشخصات و نشانی نزدیک به ۴۰۰ نسخه خطی بوستان در کتابخانههای ایران، شبه قاره، ترکیه،
روسیه،
فرانسه،
مصر،
انگلستان،
آمریکا و... را در اختیار
اهل تحقیق قرار میدهد.
چنین مینماید که در کتابخانههای
قفقاز و
آسیای مرکزی، مثل کتابخانه بزرگ تاشکند نیز نسخههایی خطی از بوستان موجود باشد.
شرحها: بر بوستان به زبان فارسی، ترکی و حتی برخی از زبانهای هندی مثل زبان پنجابی و اردو شروح بسیار نوشتهاند که از جمله آنها شرح سروری به زبان فارسی، و شروح شمعی، سودی و هوایی به زبان ترکی است.
شمار شروح بوستان به زبان فارسی و همچنین فرهنگ واژههای این کتاب در شبه قاره هند چشمگیر است. منزوی افزون بر ۱۵۰ شرح و فرهنگ واژههای بوستان در کتابخانههای
پاکستان معرفی میکند.
بوستان یا پارههایی از آن، به زبانهای مختلف شرح و تفسیر شده است. یکی از شروح کهن آن، شرح
شیخ مصطفی بن شعبان (متوفی ۹۶۹) به فارسی است. شرح سودی (متوفی ۱۰۰۰) از بهترین و مشهورترین شرحهای ترکی بوستان است. برای اهالی شبه قاره نیز شروح کلکته و کانپور و لکهنو مرجع بوده است.
پژوهندگان از شرح
محمد خزائلی (تهران، انتشارات جاویدان، ۱۳۴۸ش)، و حواشی
غلامحسین یوسفی بر بوستان بهره بسیار بردهاند.
ترجمهها: ترجمههای بوستان شامل ترجمه به زبانهای اسلامی و زبانهای فرنگی است:
الف - به زبانهای اسلامی: شامل ترجمه به
زبان ترکی به زبانهای پاکستانی اعم از ترجمههای چاپ شده
و نسخههای خطی ترجمه بوستان که به چاپ نرسیده است
ب - به زبانهای فرنگی: شامل ترجمه به زبانهای لاتین، فرانسه، آلمانی، هلندی و انگلیسی و جز آنها. این ترجمهها که از سده ۱۱ق/۱۷م آغاز میشود، شامل ترجمه تمام بوستان، یا بخشهایی از آن است. برخی از این ترجمهها منثور است و برخی منظوم، برخی آزاد، و برخی لفظ به لفظ. هانری ماسه گزارشی کوتاه، اما جامع و سودمند از ترجمههای بوستان به زبانهای فرنگی به دست داده است.
بوستان از دیرباز توجه پژوهندگان و جویندگان غیر ایرانیِ
ادب فارسی را به خود جلب کرده و تمام یا بخشهایی از آن ترجمه شده است. ترجمه لاتینی چاپ نشده ای از بوستان به قلم تامس هاید (۱۶۳۶ـ۱۷۰۳ میلادی) در دست است که آن را شارل شفر در ۱۳۰۷/۱۸۹۰ در مقدمه کتاب > وضع ایران < اثر رافائلِ مانسی ذکر کرده است. ژ. هورن نیز بوستان را به هلندی ترجمه کرد که در 1099/1688 در آمستردام چاپ شد.
ترجمه بوستان به زبانهای شرقی نیز از گذشتههای بسیار دور مرسوم بوده است. از جمله زرغونه
دختر دین محمد کاکر، از اهالی پنجوابی
قندهار، در ۹۰۳ بوستان را به زبان پنبتو (پشتو) ترجمه کرد و نام آن را بوستان دپستو گذاشت.
جان هون نین، عضو هیئت علمی دانشگاه پکن، بوستان را به چینی ترجمه کرد که در ۱۳۶۸ ش/ ۱۹۸۹ در پکن به چاپ رسید.
چاپها: از بوستان چاپهای بسیاری به صورت مستقل، یا ضمن کلیات بهویژه در ایران و شبه قاره، به صورت سنگی و سربی صورت گرفته است. بیشتر این چاپها، چاپهای بازاری و غیر علمی است و شماری از آنها با روش علمی - انتقادی تصحیح شده است.
مشار در فهرست کتابهای چاپی فارسی نسخههای چاپ شده بوستان را تا بهمن ۱۳۵۰ معرفی کرده است.
از آن سال تاکنون نیز نسخههایی از بوستان به چاپ رسیده که مشهورتر و منقحتر از همه نسخه مصحح غلامحسین یوسفی است.
(۱) محمود آلوسی، روح المعانی، قاهره، اداره الطباعه المنیریه.
(۲) ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۳) ارسطو، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۴) افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۵) نورالله ایران پرست، مقدمه بر بوستان سعدی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۶) بهجت الفقیه، ستایش سعدی از خودش، یغما، تهران، ۱۳۵۴ش، س ۲۸، شم۳.
(۷) احمد بهمنیار، بر حکمت سعدی نتوان خرده گرفتن، تعلیم و تربیت، تهران، ۱۳۱۶ش، س۷، شم بهمن و اسفند.
(۸) حسین ثعالبی مرغنی، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به کوشش زتنبرگ، پاریس، ۱۹۰۰م.
(۹) محمد خزائلی، شرح بوستان، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۰) اصغر دادبه، پاسخ استادان، نامه فرهنگ، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۱۰، دوره۳، شم ۳۸.
(۱۱) اصغر دادبه، حکایت تناقض گوییهای سعدی، سعدی شناسی، به کوشش کورش کمالی سروستانی، شیراز، ۱۳۸۲ش، دفتر۶.
(۱۲) علی دشتی، قلمرو سعدی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۱۳) راهی، اختر، ترجمه متون فارسی به زبانهای پاکستانی، اسلام آباد، ۱۳۶۵ش/۱۹۸۶م.
(۱۴) عبدالحسین زرینکوب، با کاروان حله، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۱۵) ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، به کوشش ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی، تهران، ۱۳۸۰ق.
(۱۶) ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، به کوشش مهدی
محقق و ت ایزوتسو، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۷) سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۸) سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۹) شبلی نعمانی، شعر العجم، ترجمه محمدتقی فخرداعی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۲۰) سیروس شمیسا، انواع ادبی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۲۱) سیروس شمیسا، سبک شناسی شعر، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۲۲) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۲۳) محمد صدرالدین شیرازی، شرح الهدایه الاثیریه، تهران، ۱۳۱۳ق.
(۲۴) محمد صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۵) محمدعلی طبری، زبده الاثار، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۲۶) فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، به کوشش احمدحسینی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۷) فروغی محمدعلی، مقدمه بر «بوستان»، کلیات (نک: هم، سعدی).
(۲۸) قرآن کریم.
(۲۹) محمد قراگوزلو، «جنگ و صلح از مزغل سعدی»، سعدی شناسی، به کوشش کورش کمالی سروستانی، شیراز، ۱۳۸۳ش، دفتر۷.
(۳۰) قطب الدین شیرازی، دره التاج، به کوشش ماهدختبانوهمایی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۳۱) محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۳۲) هانری ماسه،
تحقیق درباره سعدی، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۳۳) صدرالدین محلاتی، مکتب عرفان سعدی، شیراز، ۱۳۴۶ش.
(۳۴) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۵) منزوی، خطی.
(۳۶) منزوی، خطی مشترک.
(۳۷) منزوی، سعدی بر مبنای نسخههای خطی پاکستان، اسلامآباد، ۱۳۶۳ش.
(۳۸) ضیاء موحد، سعدی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۳۹) محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۴۰) محمد نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ق.
(۴۱) نظامی گنجوی، شرف نامه، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۱۶ش.
(۴۲) حسن وحیددستگردی، حکیم نظامی گنجوی، ارمغان، تهران، ۱۳۱۸ش، س ۲۰، شم ۶.
(۴۳) کیخسرو هخامنشی، حکمت سعدی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۴۴) حبیب یغمایی، گردش در بوستان، ارمغان، تهران، ۱۳۱۸ش، س ۲۰، شم ۶.
(۴۵) یوسفی غلامحسین، توضیحات بر بوستان، (نک: هم، سعدی).
(۴۶) یوسفی غلامحسین، جهان مطلوب سعدی در بوستان، بوستان (نک: هم، سعدی).
(۴۷) یوسفی غلامحسین، سیری در بوستان سعدی، درآرزوی خوبی و زیبایی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۴۸) منصور رستگار فسائی، «سعدی و فردوسی»، در کنگره بزرگداشت هشتصدمین سال تولد شیخ مصلح الدین سعدی (۱۳۶۳: شیراز)، ذکر جمیل سعدی: مجموعه مقالات، تهران ۱۳۶۴ش.
(۴۹) غلامعلی رعدی آذرخشی، «سخنی درباره شاهنامه و بوستان»، آینده، سال ۸، ش ۸ (آبان ۱۳۶۱).
(۵۰) عبدالحسین زرین کوب، سیری در شعر فارسی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۵۱) محمد قزوینی، «ممدوحین شیخ سعدی»، در سعدی نامه: یادگار هفتصدمین سال تألیف گلستان، تعلیم و تربیت، سال ۷، ش ۱۱ و ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۱۶).
(۵۲) عبدالقیوم قویم، «آثار سعدی و سخنوران افغانستان»، در کنگره جهانی سعدی و حافظ (۱۳۵۰: شیراز)، مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، شیراز ۱۳۵۲ش.
(۵۳) ابراهیم قیصری، «یادداشتی درباره مأخذیک داستان از بوستان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۹، ش ۱و۲ (بهار و تابستان ۱۳۷۵).
(۵۴) تقی وحیدیان کامیار، «فردوسی و سعدی در حماسه سرایی»، کتاب پاژ، ش ۱ (دی ۱۳۶۹).
(۵۵) محمد موسی هنداوی، سعدی الشیرازی: شاعر الانسانیه، عصره، حیاته، دیوانه «البوستان»، قاهره ۱۹۵۱.
(۵۶) Iranica.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بوستان»، شماره۵۱۶۷. دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بوستان»، شماره۲۰۶۱.
