بسیط و مرکب (دائرة‌المعارف‌بزرگ‌اسلامی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بَسیطْ وَ مُرَكَّب، تقسیمی عام و كلی كه در زمینه‌های مختلف دانش‌ها به‌کار می‌رود. براساس جهان‌شناسی حكیمان مسلمان دو اصطلاح
بسیط و
مرکب به طور عمده در تقسیم‌بندی
جسم به معنی عام آن در
طبیعیات به كار می‌رود، اما این بحث را بیشتر باید در
جهان‌بینی و
هستی‌شناسی جست‌و‌جو كرد. جسم یا
بسیط است، یا
مرکب؛ و جسم بسیط بر دو گونه است:
فلکی و
عنصری؛ و جسم بسیط عنصری در نزد فیلسوفان مشّائی ۴ گونه‌اند، كه به
عناصر اربعه، یعنی
آتش،
هوا،
آب و
خاک موسوم بوده‌اند. این عناصر اربعه هر یک
طبع و مکان و
مزاج مخصوصی دارند. در عالم طبیعت، جسم
مركب را از ۳ قسم اصلی بیرون نشمرده‌اند: عناصر معدنی و گیاه و حیوان كه به
موالید سه‌گانه مشهورند و
تركیب یا
حقیقی است، یا
اعتباری.
به نظر می‌آید كه واژۂ «
بسیط» پیش‌تر از دورۂ ترجمه آثار یونانی به عربی، به همراه دیگر واژه‌های مربوط به علم و فلسفه یونانی، در جریان كوششهای ناقلان مسیحی و به ویژه سریانی در حلقه‌های مباحثه و درس شفاهی به كار می‌رفته، و از آنجا اصطلاح بساطت و واژه‌های مقابل آن ــ
تركیب، تألیف و مانند آن ــ در
نحو،
منطق، داروسازی، پزشكی،
ریاضیات و
موسیقی كاربردهای فراوان یافته است.
ابوحیان توحیدی با وجود تبحری كه در
زبان عربی داشته، واژۂ «بسیط» را به این مفهوم نه در زبان عرب یافته بوده است، و نه در زبان عجم.
به‌عنوان قرینه‌ای بر این گفته، می‌توان از گزارشی مربوط به سدۂ ۱ ق / ۷ م یاد كرد كه در آن عمرو بن عاص از هم سخنی با
یحیی نحوی به شگفت آمده است، چه، عرب‌ها پیش از آن چیزی از الفاظ فلسفی نشنیده بوده، و نمی‌دانسته‌اند.
دو اصطلاح بسیط و
مركب به طور عمده در تقسیم‌بندی
جسم به معنی عام آن در
طبیعیات به كار می‌رود، اما با توجه به ویژگی دانش طبیعی قدیم و پیوند آن با اندیشه فلسفی، بحث از بسیط و
مركب را بیشتر باید در مقوله كلی‌تر
جهان‌بینی و
هستی‌شناسی جست‌و‌جو كرد. از همین روی و نیز از آنجا كه بحث از بساطت و
تركیب و جسم از امور طبیعی به موضوعهایی چون مبدأ آفرینش و تبیین جهان پدیدار یا عالم تكوین گسترش یافته، دامنه بحث از طبیعیات به
حکمت الهی و
کلام و حتی
عرفان نیز كشیده شده است.
در تفكر اسلامی، نخستین‌بار در آثار
فارابی، و پس از آن به ویژه در آثار متعدد
ابن سینا این مفهوم به تفصیل موردبحث قرار گرفته است. با اینكه اساس این مفهوم به فلسفه
ارسطو بازمی‌گردد،
خود او هیچ فصل یا بخش مستقلی را در آثار خود به آن اختصاص نداده است و گفتارش در این باره پراكنده و در نهایت ایجاز و ابهام است.
ابن سینا كه با تأثیر پذیرفتن از اندیشۀ یونانی ارسطویی- افلوطینی و انطباق آن با عناصر اندیشۀ اسلامی به بنیان‌گذاری یك نظام فلسفی استوار پرداخته، از این دو اصطلاح در آثار متعدد خویش بهره گرفته است. با اینهمه، تعاریف دقیق و توضیح كاربردهای مختلف آن را در آثار اندیشمندان پسین همانند
خواجه نصیرالدین طوسی،
علامه حلی و
ابن کمونه می‌توان یافت.
جسم بسیط و جسم
مركب؛ جسم فلكی و جسم عنصری.
براساس جهان‌شناسی حكیمان مسلمان، جسم یا بسیط است، یا
مركب؛ و از آنجا كه بسیط جزء تشكیل دهندۀ
مركب است، بحث دربارۀ آن همواره مقدم می‌شود.
گفته شده:
جسم بسیط آن است كه هر واحد از اجزاء آن در تمام ماهیتش مشابه باشد؛ و
جسم مرکب، آن است كه از قوا و طبایع مختلف
تركیب شده باشد و به سخن دیگر، اجزائش طبیعت واحد نداشته باشند.
جسم بسیط بر دو گونه است: فلكی و عنصری.
جسم بسیط فلکی همان جرم آسمانی (سماوی) است. جرم یا جسم آسمانی، دارای حركت دایره‌ای و همیشگی است و خرق و التیام در آن راه ندارد، یعنی تغییر نمی‌پذیرد و از میان نمی‌رود.
افلاك هر یك مادۀ مخصوص، و صورتی خاص خود دارند؛ و به همین سبب، قابل تغییر و تبدیل به همدیگر نیستند و به عبارت دیگر، در اجرام آسمانی
کَون و فساد راه ندارد. هر یك به وسیلۀ نفس مخصوص به خود ــ كه آن نیز از عقل مربوط به خویش مستفیض می‌گردد ــ اداره می‌شوند و بنابراین، حركات جاودانی آنها تنها به طبع نیست، بلكه ارادی است.
به این ترتیب، در جهان‌بینی حكیمان اسلامی، مفهومی بدیع از جسم ملاحظه می‌شود كه بنابرآن، شاید بتوان گفت: نوعی از جسم دارای
اراده، و در نتیجه، دارای
شعور و
حیات عقلانی است.
بنابراین، این نوع بسیط، از اجسام عنصری نیست،
تركیب هم نمی‌پذیرد و نمی‌تواند به عنوان جزء در
تركیب اجسام به كار رود، زیرا هم
ماده و هم
صورت منحصر به فرد دارد.
جسم بسیط عنصری آن است كه در عالم زمینی یافت می‌شود و در معرض كون و فساد است.
جسم بسیط عنصری،
جوهر است و قابلیت دارد كه برایش ابعاد سه‌گانه فرض شود.
این جسم، مطابق تعریف، از قوا و طبایع مختلف
تركیب نشده، بلكه طبیعت كل آن و طبیعت جزء آن یك چیز است.
زیرا
ماهیت هر بسیطی
ذات آن است و پذیرنده صورتی نیست؛ بنابراین، ذاتش همان صورت اوست. به این اعتبار، می‌توان گفت كه جسم عنصری بسیط مجموع ماده و صورت نیست، بلكه طبیعتش عین صورت آن است و در نتیجه، طبیعت آن عین ماهیت آن است.
جرجانی بدون ورود در جزئیات، بسیط را از یك سو به
حقیقی، عرفی و اضافی، و از سوی دیگر به روحانی و جسمانی تقسیم كرده است.
بسیط حقیقی آن است كه هیچ جزئی ندارد؛
بسیط عرفی آن است كه از اجسام دارای طبیعت‌های مختلف
مركب نباشد ــ كه این تعریف مطابق است با تعریف جسم بسیط عنصری ــ و
بسیط اضافی آن است كه فقط در اصطلاح بسیط خوانده می‌شود و از طریق نسبت معین می‌گردد، مثلاً این جسم از آن دیگری بسیط تر است.
این نوع از بسیط، در
حقیقت مركب از اجسام دیگری با طبایع مختلف است كه در نظر قدما، چون
حس قادر به دریافتن
تركیب آن نیست، بسیط خوانده شده است، مانند
اخلاط اربعه (دم، سودا، صفرا و بلغم) كه در علم پزشكی قدیم كاربرد داشته، و هر یك مجموع چند كیفیت ــ از حالات فرد عادی یا بیمار ــ به شمار می‌رفته‌اند.
تعریفها و تقسیم‌های دیگری هم از جسم بسیط یافت می‌شوند.
جسم
مركب كه مطابق تعریف، دارای قوا و اجزاء و طبیعت‌های مختلف است، از آمیزش و
تركیب عناصر بسیط پدید می‌آید.
جسم بسیط عنصری در نزد فیلسوفان مشّائی و پیروان ایشان ۴ گونه بیش نیست كه به
عناصر اربعه (چهارگانه) ــ
آتش،
هوا،
آب و
خاک ــ موسوم بوده‌اند. هر یك از این اجسام یا اجرام دارای طبعی مستقل هستند و عالم مجموعه‌ای از این اجسام بسیط طبیعی است.
عناصر چهارگانه از این حیث كه اجزاء تشكیل دهنده همه عالم محسوب می‌شوند «ركن»، و از حیث اینكه از
تركیب آنها اجسام معدنی و گیاهان به وجود می‌آیند، «
اسطقس» خوانده می‌شوند.
همه تغییراتی كه در جهان پیرامونی ما رخ می‌دهند، از آمیزش عناصر چهارگانه و بر اثر طبیعت آنهاست.
طبیعت یكی از نیروهای
نفس کلی است و سراسر عالم زیر
ماه را فراگرفته است.
مطابق این نظریه، عناصر چهارگانه زمینی، از اجرام و اجسام آسمانی تأثیر می‌پذیرند.
طبع ویژگی و صفت همیشگی و جدا ناشدنی هر یك از عناصر چهارگانه است و بنابر تعریف قدما، طبیعت یا طبع قوه‌ای است در ذات جسم بسیط عنصری كه مبدأ تغییر یا
سکون آن است.
طبیعت هر عنصری از مجموع دو یا چند كیفیت تشكیل می‌شود. هوا گرم، مرطوب، شفاف و لطیف است؛ آب سرد، مرطوب و شفاف است؛ آتش گرم و خشك است؛ و خاك سرد و خشك است.
كیفیاتی كه طبیعت را تشكیل می‌دهند،مانند
حرارت،
رطوبت،
یبوست و
برودت (گرمی، تری، خشكی و سردی) صورت عناصر نیستند، بلكه نسبت به آنها عرض محسوب می‌شوند و به همین دلیل، عناصر چهارگانه قابل تبدیل به یكدیگرند.
شیخ اشراق، شهاب‌الدین یحیی سهروردی كه می‌كوشید نظام فلسفی خاصی از
تركیب فلسفۀ یونانی، حكمت اسلامی و میراث عقلی مانده از
ایران باستان بسازد، در برخی از آراء
مشائیان تغییراتی پدید آورد و اصطلاحات ویژه‌ای به كار گرفت. به نظر او عناصر بسیط سه‌گانه هستند، یعنی آب، و خاك و هوا؛ و آتش تنها نوعی از هواست، هوای سوزنده‌ای كه طبیعت آن گرم و مرطوب است، برخلاف نظر مشائیان كه آن را گرم و خشك می‌دانستند.
از آنجا كه نور در اندیشۀ فلسفی شیخ اشراق نقش اصلی را دارد، در تقسیم جسم بسیط به سه گونۀ لطیف و حاجز و مُقتصَد، به تأثیرپذیری و نسبت آن با نور نظر داشته است: حاجز به كلی مانع عبور
نور است، مثل خاك؛ لطیف اصلاً مانع نور نیست، مانند هوای صافی شفاف؛ مقتصد آن است كه تا حدی مانع عبور نور گردد و بنابراین، درجاتی خواهد داشت كه برحسب غلبه عنصر خاكی در آن تعیین می‌شود، مانند آب گل‌آلود.
عناصر بسیط چهارگانه، هر یك مكان مخصوصی دارند كه به آن
مکان طبیعی می‌گویند. نظریۀ مكان طبیعی كه در نظام فلسفی ـ طبیعی ارسطویی جایگاه مهمی دارد، در اصل برای توجیه
حرکت وضع شده است. مكان طبیعی را در تفكر فلسفی اسلامی، حَیز خوانده‌اند.
جسم هنگامی كه تحت تأثیر عامل محركی قرار نداشته باشد، به طور طبیعی و در حالت سكون در حیز خود قرار دارد. اگر در حال حركت باشد، به طور طبیعی به سوی حیز خود جهت می‌گیرد. همچنین اگر محركی جسم را از حركت در مسیر طبیعیش دور نماید - كه در این حال حركت آن را
قَسری می‌گویند - پس از آنكه تأثیر محرك ـ یا قاسر ـ برطرف شود، بار دیگر به سوی حیز خود باز خواهد گشت.
در ترتیب مكانهای طبیعی عناصر، مكان نخست، از آن
کره خاک است و بر روی آن
کره آب قرار گرفته است كه البته این دو به منزله كره واحدند. سپس
کره هوا قرار دارد و پس از آن
کره آتش.
مطابق این مكان‌بندی، كرۀ آتش نزدیك‌ترین جسم عنصری بسیط به فلك زیرین ماه است و به‌سبب همین نزدیكی و مجاورت به اجرام آسمانی و به دلیل طبیعت بسیط خود لطیف‌ترین اجسام بسیط است. در برابر آن، كره خاك، دورترین كره از
فلک است، پس در غایت برودت و
کثافت (ضد
لطافت) است.
كره خاك به منزلۀ مركز عالم است و بقیه كرات و افلاك و اجرام آسمانی در پیرامون آن قرار دارند.
مزاج كیفیت متوسطی است كه از جمع شدن عناصر چهارگانه با یكدیگر به وجود می‌آید، به نحوی كه كیفیتهای متضادِ موجود در عناصر گوناگون، در همۀ اجزاء همدیگر تأثیر می‌گذارند.
همان‌گونه كه جسم بسیط دارای طبیعت واحد است، جسم
مركب دارای طبیعتی
تركیبی خواهد بود كه از تأثیر و تأثر طبایع اجزاء
تركیب شونده در همدیگر پدید می‌آید. با اینكه طبایع بسیط، ۴ كیفیت گرمی، سردی، خشكی و تری هستند، لزوماً هر یك متعلق به یكی از عناصر چهارگانه نیستند، بلكه دو یا سه كیفیت با هم، طبیعت واحد یك جسم عنصری را تشكیل می‌دهند، مثلاً آتش گرم و خشك است؛ اما از
تركیب عناصر با همدیگر، ۵ مزاج پدید می‌آید: گرم و تر، سرد و خشك، سرد و تر، گرم و خشك و سرانجام
مزاج معتدل كه با صفت «نزدیك‌تر به راستی و اعتدال» وصف شده است
و ظاهراً مقصود از آن، یكسانی مقدارِ قوای كیفیتهای ناهمساز در
تركیب است، به نحوی كه یكی بر دیگری، یا بر دیگران غلبه نداشته باشد. در این صورت، پیداست كه به دست آوردن مزاج معتدل
حقیقی، اگر غیرممكن نباشد، بسیار سخت خواهد بود، مگر اینكه عاملی در میان باشد كه از جدا شدن عناصر بسیط از همدیگر جلوگیری كند؛
زیرا در غیر این صورت، یا
تركیب صورت نمی‌گیرد و یا یكی از كیفیتها بر دیگران غلبه می‌كند و مزاج پدید آمده معتدل نخواهد بود.
ابن کمونه یادآور شده است كه تساوی یا عدم تساوی مقدارِ اجزاء در مزاج شرط نیست؛ چه، جزئی كه مقدارش كمتر است، می‌تواند از جزئی كه مقدارش بیشتر است، نیرومندتر و مؤثرتر باشد.
براساس نظریۀ صدور، عقول و نفوس و افلاك در
سلسله طولی عالم وجود، یك به یك از یكدیگر به وجود می‌آیند، تا عدد عقل‌ها به ۱۰ و شمار افلاك به ۹ می‌رسد.
عالم مادی كه كرۀ زمین و موجودات آن را در بر دارد، در زیر
فلک نهم قرار می‌گیرد و از لحاظ مقام پست‌ترین و پایین‌ترین موجود به شمار می‌رود. كره زمین جایگاه عناصر چهارگانه است كه برخلاف اجرام آسمانی، دارای ماده مشتركند. پذیرفتن این ماده مشترك كه جوهری بسیط است ــ و در فلسفه مشاء
هیولی، و در
حکمت اشراقی جسم مطلق نامیده می‌شود ــ برای تبدیل و تغییر عناصر چهارگانه، یا كون و فساد ضرورت دارد.
به این ترتیب، اصل افلوطینی «از واحد جز واحد صادر نمی‌شود» كه در جهان‌شناسی اسلامی پذیرفته شده است، با كمك نظریۀ
تركیب حفظ شده، در عین حال، كثرت عالم مادی نیز به دنبال آن با كمك نظریۀ تكوین توضیح پذیر می‌گردد.
جسم بسیط را دو قسم دانسته‌اند: نخست آنكه نیازمند
کمال، و
تركیب‌پذیر است؛ دیگر آنكه خود از آغاز كمال داشته، نیازی به استكمال از راه
تركیب ندارد.
در تحلیل جسم
مركب، دو صورت و دو قوه طبیعی اصیل مختلف قابل تشخیص است.
و از آنجا كه در جسم
مركب فایده‌ای هست كه در هیچ یك از بسائط به تنهایی نمی‌تواند باشد،
تركیب در واقع فعل و انفعالی است كه برای استكمال اجسام بسیط ضروری است و نیاز طبیعی به عنوان انگیزۀ درونی
تحقق این كمال، این ضرورت را تبیین می‌كند. بر این پایه، در
تركیب، همواره باید یكی از اجزاء نیازمند دیگری باشد، زیرا در صورت نیازِ هر دو جزء، دور پیش می‌آید و در صورت عدم نیاز هر دو،
تركیب صورت نمی‌پذیرد.
اما این نیازمندی در
حقیقت توضیح عقلی و نظری است. در عالم واقع، اجسام بسیط از این روی
تركیب پذیرند كه حركت پذیرند و جهات، مانند پایین و بالا كه مستقل از عقل
وجود خارجی دارند، مقصد حركت آنها محسوب می‌شوند.
پس حركت‌پذیری در
طبع عناصر بسیط چهارگانه است و به همین سبب نیز
حرکت طبیعی - در برابر حركت قسری - نامیده می‌شود.
در عالم طبیعت، جسم
مركب را از ۳ قسم اصلی بیرون نشمرده‌اند:
عناصر معدنی و
گیاه و
حیوان كه به موالید سه‌گانه مشهورند. گفتنی است كه طرح احتمال نوع ضعیفی از شعور در پست‌ترین انواع اجسام طبیعی،
یادآور نظریه‌ای است كه چندین سده بعد، از سوی فیلسوف آلمانی لایبنیتز (د ۱۷۱۶ م) اعلام گردید.
تركیب یا
حقیقی است، یا
اعتباری.
در
تركیب حقیقی، اجزاء به طور كامل در هم می‌آمیزند، چنانكه در میان آنها وحدت
حقیقی پدید می‌آید؛
اما در
تركیب اعتباری، هر یك از اجزاء در عین حفظ وحدت خاص خود، در مجموع یك هیأت واحد ارائه می‌كنند،
مانند ساختمان یا گروه اجتماعی.
تركیب حقیقی نیز یا
اتحادی است، یا
انضمامی. در نوع نخست
تحقق تركیب نیازمند میل
حقیقی هر دو جزء به یكدیگر است، مانند
تركیب ماده و صورت. در نوع دوم، هرچند اجزاء با هم
تركیب می‌شوند،
تحقق تركیب مستلزم تغییر و تبدیل آنها نیست، مانند
تركیب جوهر و
عرض.
تركیب را از دیدگاه دیگری نیز می‌توان ملاحظه كرد كه بسته به نحوۀ نگرش دو قسم خارجی و عقلی در آن قابل تشخیص است. اگر واقعیت خارجی اجزاء در نظر گرفته شود،
ترکیب خارجی است، مانند
تركیب هیولی و صورت، و اگر مابازاء ذهنی اجزاء لحاظ گردد،
ترکیب عقلی خواهد بود، مانند
تركیب جنس و
فصل كه امری منطقی است و جز در
ذهن صورت نمی‌پذیرد.
جدا از حوزۀ طبیعت، به بسیط و
مركب به عنوان یكی از مباحث كلامی ـ فلسفی نیز پرداخته شده، و گاه در آن تفصیل به كار رفته است. طرح آن، گاه در چارچوب بحث از بساطت
حقیقی ذات الهی بوده است.
و گاه به سبب اثبات اصول مابعدالطبیعی مربوط به آن، مثلاً در باب مجعول بودن، یا مجعول نبودن بسائطی مانند اعراض، یا درباره جواز یا عدم جواز صدور كثیر از بسیطِ واحد و یا به عكس صدور بسیط از
مركب، و یا فاعل بودن و قابل بودن بسیط در یك زمان.
امام خمینی در بحث‌های کلامی و فلسفی در بیان بساطت ذات حق و توحید ذاتی و معنای آن پرداخته و معتقد است بساطت ذات را همان نفی مطلق
ترکیب از خداوند می‌داند
و بر این باور است که اقسام
ترکیب در ذات خداوند راه ندارد، چه
ترکیب عقلی مانند
ترکیب شیء از وجود و عدم یا
ترکیب از
جنس و
فصل و چه
ترکیب خارجی، مانند
ترکیب جسم از ماده و صورت و چه
ترکیب مقداری، مانند
ترکیب جسم از اجزای بالقوه مقداری
زیرا واجب تعالی ماهیت ندارد و نفی
ماهیت از خداوند، مستلزم نفی جنس و فصل از او می‌باشد.
بنابراین ذات خداوند از هر جهت بسیط بوده و هیچ‌گونه
ترکیبی در آن راه ندارد؛ زیرا
حقیقت وجود بسیط محض من جمیع الجهات است و
ترکیب مطلقاً از ساحت قدس او مبراست.
ایشان در تاکید بساطت ذات حق‌تعالی با استناد به سوره توحید، واژه احد را وصف چیزی می‌داند که در ذهن و خارج کثرت نمی‌پذیرد از این روی مراد از احدیت خداوند آن است که ذات الهی از هر گونه
ترکیب مبراست و برهان بر این مطلب همان صرف الوجود و هویت مطلقه است؛ زیرا اگر صرف الوجود احدی الذات نباشد، لازم می‌آید که از صرافت خود بیرون رفته و از ذاتیت خود جدا شود. به باور امام خمینی
بساطت ذات با «صمدیت» نیز تامین می‌شود به این معنا که میان‌تهی نبودن، اشاره به نداشتن ماهیت و نقص امکانی است؛ زیرا حق‌تعالی از حدّ و تعین منزه است.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) آل شبیر خاقانی، محمدطاهر، المثل الاعلی، قم، ۱۴۰۴ق.
(۲) ابن رشد، محمد، تفسیر مابعدالطبیعه، به كوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۳) ابن سینا، حسین، «الحدود»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق.
(۴) ابن سینا، حسین، دانشنامه علایی، الهیات، به كوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۵) ابن سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، السماء و العالم، به كوشش ابراهیم مدكور و محمود قاسم، قاهره، دارالكاتب العربی.
(۶) ابن سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، به كوشش ابراهیم مدكور و سعید زاید، قم، ۱۴۰۵ق.
(۷) ابن سینا، حسین، النجاة، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۸) ابن عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصرالدول، به كوشش انطون صالحانی، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م.
(۹) ابن كمونه، سعد، الجدید فی الحكمة، به كوشش حمید مرعید كبیسی، بغداد، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۲م.
(۱۰) ابن میمون، موسی، دلالة الحائرین، به كوشش حسین آتای، آنكارا، ۱۹۷۲م.
(۱۱) ابوالبركات بغدادی، هبة الله، المعتبر، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۸ق.
(۱۲) احمدنگری، عبدالنبی، دستور العلماء، به كوشش قطب‌الدین محمود، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م.
(۱۳) بابا افضل كاشانی، محمد، مصنفات، به كوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۱۴) بخاری، محمد، شرح بر حكمة العین كاتبی قزوینی، به كوشش جعفر زاهدی، مشهد، ۱۳۵۳ش.
(۱۵) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به كوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۱۶) جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م.
(۱۷) رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر.
(۱۸) زنوزی، عبدالله، لمعات الهیة، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و
تحقیقات فرهنگی.
(۱۹) حاجی سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به كوشش مهدی
محقق و ت. ایزوتسو، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۰) شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حكمـة الاشراق»، مجموعة مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۲.
(۲۱) علامه حلی، حسن، ایضاح المقاصد، به كوشش محمد مشكوه، تهران، ۱۳۳۷ش / ۱۹۵۹م.
(۲۲) علامه حلی، حسن، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به كوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۲۳) غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۲۴) فارابی، ابونصر، رسالة فی مسائل متفرقة، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۴ق.
(۲۵) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق.
(۲۶) فیض كاشانی، محسن، اصول المعارف، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۳ش.
(۲۷) قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به كوشش محمد مشكوه، تهران، ۱۳۲۰ش.
(۲۸) مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران، حكمت.
(۲۹) میرداماد، محمد، جذوات، چ سنگی.
(۳۰) نسفی، عزیزالدین، الانسان الكامل، به كوشش م. موله، تهران، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م.
(۳۱) خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۳۲) هروی، محمدشریف، انواریه، به كوشش حسین ضیایی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۳۳) حموی، یاقوت، معجم الادبا.
(۳۴) .Aristotle، Metaphysika
(۳۵) .Aristotle، Physika
•
منوچهر پزشک، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بسیط و مرکب». •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
