بدیهیات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بَدیهیّات (جمع‌ِ بدیهی)، اصطلاح و مبحثی در
منطق (از ماده بدء که با تبدیل همزه به ها، در بدیئه و بداءه، به صورت بدیهه و بداهه به کار رفته است).
بدیهه در
لغت به معنای آغاز به کاری، نخستین هر چیزی، آنچه به ناگاه و اول بار برآید، و نیز آشکار آمده است. برخی بدیهه را اصلاً به معنای
ارتجال در کلام دانسته، و بعضی میان ارتجال و بدیهه تفاوت نهاده‌اند.
بدیهی در اصطلاح
منطق صوری به مفهومی گویند که حصول آن متوقف بر کسب و نظر نباشد؛ اما ممکن است که نیازمند چیزی دیگر مانند
حدس و
تجربه باشد؛ و در این معنی مرادف‌ِ «
ضروری»، در برابر «
نظری» است. گاه مراد از بدیهی مفهومی است که اصلاً محتاج توجه عقلی به چیزی نیست و در این معنی اخص از «ضروری» است. بدیهیات به طور کلی از مباحث
منطق در باب
علم و انواع آن، قیاسات،
صناعات پنجگانه، و نخستین مرحله حرکت فکر به سوی مبادی و از مبادی به مرادات و مطلوبات به شمار می‌روند.
تصورات و
تصدیقات بدیهی خود به تصورات و تصدیقات اولیه و غیراولیه تقسیم می‌گردند.
تصدیقات بدیهی عبارتند از قضایای ضروری ششگانه، یعنی
اولیات،
مشاهدات،
وجدانیات،
فطریات،
تجربیات و
متواترات.
در قیاس‌های برهانی که باید از مقدمات یقینی تشکیل شوند، هر مقدمه‌ای یا خود از انواع این قضایای بدیهی است، یا قضیه‌ای است که از اینگونه قضایا استنتاج شده است.
ابن سینا در مبحث «علم» در نخستین مرحله «شناخت»، از تصورات و تصدیقات بدیهی که بی‌کسب و نظر حاصل می‌شوند، سخن رانده، و تأکید کرده که منشأ اینگونه شناخت‌ها حواس ظاهری و باطنی است و به واسطه همین شناخت‌های بدیهی، تصورات و تصدیقات کسبی و نظری را می‌توان به ترتیب در مرحله حدود و رسوم و قیاسات به دست آورد.
از بیان او دانسته می‌شود که هر
قیاس به نحو مستقیم یا با واسطه باید سرانجام بر قضایای بدیهی متکی باشد؛ ولی همین بداهت امری نسبی است، زیرا تصدیق به صحت آنها گاه به واسطه حسیات صورت می‌بندند که همه اشخاص در نیل به همه آنها - مثلاً در مجربات و وهمیات - یکسان نیستند. اما اولیات، یعنی بدیهی‌ترین امور، چیزهایی را گویند که خردِ همه آدمیان به صحت آنها گواهی دهد و کسی در درستی آنها شک نکند و زمانی را نتوان یافت که در آنها تردید شده باشد
بسیاری از دانشمندان متأخرتر در بحث از مبادی و مقدمات قیاس و صناعات خمس، سخنان ابن سینا را به اجمال یا تفصیل تکرار کرده‌اند.
اخوان الصفا در بحث علم و
تعلیم و
تعلم آورده‌اند که علم جز حصول صورت معلوم در نفس عالِم چیزی نیست و نفوس علما بالفعل است،
یعنی آنچه به آن علم دارند، برای آنها در زمره بدیهیات به شمار می‌رود. چون بیشتر معلومات
انسان مکتسب از قیاس است، لاجرم مقدمات آنها باید بدیهی باشد تا از این طریق بتوان به «علمی» دیگر راه یافت.
اخوان الصفا این مقدمات بدیهی را که ابزارهای برهان برای اثبات سایر مسائلند، مشتمل بر ۹ قسم دانسته‌اند و چون همه عقول بر صحت آنها متفقند، آنها را اوایل عقول خوانده، و آورده‌اند که حصول آنها در نفس به استقراء امور محسوس دست می‌دهد.
در باب حس و محسوس‌ِ رسائل اخوان الصفا آمده است که علم از ۳ راه برای آدمی حاصل می‌شود:
نخست از طریق حواس که جمیع مردم و بلکه
حیوانات در آن مشترکند؛
دوم از طریق
عقل که خاص انسان است؛
سوم از راه
برهان که از آن‌ِ
دانشمندان است و دستیابی به آن پس از نظر در
ریاضیات و منطق دست می‌دهد. محسوسات به طور کلی از امور جسمانی‌اند و محسوسیت از عوارض و خواص اجسام است.
یعنی بدیهیات اولیه که از طریق حواس حاصل می‌شوند، از اعراض اجسامند. اخوان آنگاه به بحث در مدرکات یکایک حواس پرداخته، و ارزش و حدود آن مدرکات را بررسی کرده‌اند.
به عقیده اینان، هر کس که تأمل و دقتش در محسوسات و به کارگیری حواس بیشتر باشد، بدیهیات او بیشتر و قطعی‌تر، و تواناییش بر تصور امور روحانی نیز نیرومندتر می‌گردد.
غزالی در بحث از مدارک
یقین و
اعتقاد، اولیات را از عقلیات محض می‌شمرد که
ذات عقل بدون استعانت از
حس، به صحت آنها تصدیق دارد؛ و اینها قضایایی‌اند که در عقل، از آغاز وجودش حاصل است، چنانکه فرد عاقل گمان می‌کند که همواره به آنها آگاه بوده، و نمی‌داند که از کجا برای او حاصل شده است، مانند امتناع
اجتماع و
ارتفاع نقیضین و علم انسان به ذات خود، به عبارت دیگر مفاهیمی چون وجود،
حادث،
قدیم هر یک به تنهایی در ذهن مرتسم می‌گردد و قوه مفکره این مفردات را جمع کرده، برخی را به برخی نسبت می‌دهد و آن قضایا را
تکذیب یا تصدیق می‌نماید و عقل بالبداهه به تصدیق یا تکذیب آنها حکم می‌کند.
فخرالدین رازی در باب بدیهیات بیان قابل توجهی دارد: آنچه انسان تصور می‌کند، یا به حس دریافته، یا در
فطرت او موجود بوده است، مانند درد و خوشی؛ و یا از بدیهیات عقلی است، مانند تصور وجود
وحدت و
کثرت؛ و یا تصوراتی است که عقل و خیال از این اقسام ترکیب و تألیف و تصور می‌کند؛ و اینها همه بدون اکتساب حاصل می‌شوند و بدیهی به شمار می‌روند. همچنین هر تصوری که تصدیق غیرمکتسبی بر آن متوقف باشد، نیز خودش بدیهی است.
اما این نظر کسانی است که تصدیق را مرکب از تصور
موضوع و
محمول و نسبت بین آنها می‌دانند، نه کسانی که تصدیق را فقط «حکم» می‌شمارند؛ زیرا بسیاری از تصدیقات بدیهی، یعنی احکام مجرد از تصورات، می‌تواند بر تصورات غیربدیهی مبتنی باشد، مانند «هر عدد یا عدد اول است، یا مرکب». اگر تصدیقات به تصدیقی غیرمکتسب منتهی نشود، دور یا تسلسل لازم می‌آید. اما حکما درباره اینکه کدام گروه از تصدیقات غیرمکتسبند اختلاف دارند. مثلاً برخی از دانشمندان، اولیات و حسیات و وجدانیات را غیرمکتسب می‌دانند؛ ولی بعضی دیگر معتقدند که یقینیات فقط عقلیند، نه حسی.
فخرالدین رازی خود معتقد است که بسیاری از تصدیقات حسی و بدیهی است.
وی همچنین در حصر اولیات بر آن است که قضیه «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است»، اول الاوائل - یعنی ابده بدیهیات - است، زیرا اقامه برهان بر اثبات آن ممکن نیست، و کوشش برای اثبات آن ما را دچار دور می‌کند. اما دیگر تصدیقات بدیهی به نظر می‌رسد که فرع بر این قضیه است؛ زیرا مثلاً علم به اینکه «وجود از
وجوب و
امکان خالی نیست»، فرع علم به این معنی است که «وجود از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب؛ یا از ثبوت امکان و لاثبوت امکان خالی نیست»، و این همان تصدیق اول است، ولی مقید به قید خاص. همچنین علم به اینکه «کل بزرگ‌تر از جزء است»، متفرع است بر علم به اینکه «زیادتی کل بر جزء اگر معدوم نباشد، موجود است...».
سخن
صدرالدین شیرازی در این باب به بیان فخرالدین رازی شبیه است. وی می‌گوید: تحصیل
اولیات به اکتساب نیست. حصول تصوراتی مانند مفهوم عام وجود و شیئیت و امثال آن، با تعریف به
حد و
رسم ممکن نیست، زیرا این تصورات جزء ندارند؛ اما در
تصدیقات هم اثبات قضایایی مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین ممکن نیست، زیرا دور لازم می‌آید.
وی آنگاه در این باره به تفصیل سخن رانده، و تأکید کرده است که سایر قضایا و تصدیقات بدیهی و نظری همه متفرع بر این قضیه‌اند؛ یعنی نسبت این قضیه با دیگر قضایا و تصدیقات مانند نسبت وجود
واجب به وجود ماهیات ممکنه است؛ زیرا تصدیق به همه قضایا، نیازمند تصدیق به این قضیه است. پس قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین اولیه التصدیق است و خودش محتاج تصدیق دیگر نیست. صدرالدین همچنین این قضیه را اول الاوائل در علم تصدیقی خوانده است.
مفهوم بدیهیات در نظام فلسفی اشراقی با نظام بحثی مشّائی متفاوت است. بنابر تعالیم اشراقی، حقایق نه از راه بحث و قیاس و برهان، بلکه از راه کشف و
شهود و نیل به مقام روحانی حاصل می‌گردد. با آنکه
سهروردی اظهار داشته است که بعضی از شناخت‌ها و بدیهیات اولیه از راه حواس حاصل می‌گردد و برخی از راه شهود، ولی راه اخیر را بهتر و درست‌تر دانسته است. به عقیده او تحصیل حدود و رسوم بدان‌گونه که مشائیان می‌گویند، نه ممکن است، نه نتیجه آن درست؛ و آنچه نوع و جنس و
اعراض می‌نامیم، به سادگی قابل دریافت نیست.
به همین دلیل، قاعده خاصی در «ویران کردن قاعده مشائیان در باب تعاریف» آورده است.
از دیدگاه
اشراقیان، بدیهیات در دو عرصه یا مرحله جلوه‌گر می‌شود:
نخست مدرکات و معلوماتی که از طریق
حواس ظاهری و باطنی،
معرف و
حجت، به دست می‌آید. این معلومات هرچند بدیهی تلقی می‌شوند، ولی جز
وهم، یا ظل و سایه‌ای از حقایق نیستند.
مرحله دوم حقایقی است که برای اولیاءالله و کاملان که به عقل فعال و لوح محفوظ اتصال یافته‌اند، حاصل شده، و در زمره بدیهیات درآمده است.
سهروردی تأکید کرده که علم یا تصور است یا تصدیق. هر یک از اینها یا فطریند، مانند تصور مفهوم شی‌ء، یا تصدیق به اینکه کل بزرگ‌تر از جزء است؛ یا غیرفطری، مانند تصور ملک و نفس، یا تصدیق به اینکه هر چیزی را خالق و مبدعی است.
در سلسله معلومات مؤدی به مجهولات که لابد باید با هم تناسبی داشته باشند، یک معلوم فطری هم وجود دارد، وگرنه تسلسل پیش می‌آید. غایت قصوای منطقیون این است که معلومات تصوری و تصدیقی را به خوبی بشناسند و اجزاء و مبادی و مراتب آنها را در قوت و ضعف و فساد بدانند.
با این بیان، می‌توان تصور و تصدیق فطری را بدیهی بالذات؛ و غیرفطری معلوم و یقینی را بدیهی مکتسب نامید. همچنین مراد سهروردی از اینکه در اصناف قضایا می‌گوید: قبول برخی از قضایا مانند اولیات، مشاهدات، مجربات،
حدسیات، متواترات، مشهورات، وهمیات، مقبولات و غیره واجب است،
اشاره به همان بدیهیات است.
ابوالبرکات بغدادی محصول مشاهدات حسی و ادراکات ذهنی و اطلاعات عقلی را اولیات می‌نامد، زیرا معرفت به چیز دیگر موجب معرفت به اینها نیست. به گفته او «معارف» تماماً یا اولیاتند که مسبوق به معرفت پیشین نیستند؛ و یا اکتسابی‌اند که مسبوق به معرفت به چیزی دیگرند. علوم نیز چنین‌اند، یعنی یا بدیهی‌اند، یا اکتسابی. علم و معرفت اکتسابی نیز برای عالم به آنها در زمره بدیهیات محسوب می‌گردد،
زیرا بداهت یا عدم بداهت هر چیز به نسبت اشخاص متفاوت است.
متکلمان هم با بیانی شبیه به فلاسفه از
تصورات بدیهی که حصول آنها در
عقل متوقف بر کسب نیست؛ و
تصدیقات بدیهی که تصور محکوم‌ٌ علیه و محکوم‌ٌ به در آن، برای نسبت یکی به دیگری و حصول نتیجه کافی است، یعنی به
حد وسط نیاز ندارد، سخن رانده‌اند.
خواجه نصیرالدین طوسی در بحث از اکتساب و پایگاه حس، آورده است که حس به تنهایی افاده رأی کلی نمی‌کند، اما مفتاح ابواب علوم کلی و جزئی است؛ زیرا نفس انسانی بر حسب
فطرت و تا آنگاه که مقولات اولی و مکتسبه او را حاصل شود، مبادی تصورات و تصدیقات را به توسط حس در می‌یابد و به همین سبب از
ارسطو نقل می‌کند که «من فقد حساً، فقد فقد علماً».
به بیان خواجه، محسوسات جزئیه یا مدرکات اولیه و ثانویه پس از طی مراحلی به کلیات معقوله تبدیل می‌شود و در مرحله معقولات با نوعی اشراق در حیطه بدیهیات قرار می‌گیرد. اگر محسوسات و مدرکات به حواس، از جهت شهود عینی جزء بدیهیات و معرف مجهولات‌اند، کلیات نیز به اشراق عقلی، معلوم و یقینی می‌گردند.
وی در باب
صناعات خمس و مبادی اصناف قیاسات می‌گوید که هر علم و هر وجود ذهنی مرتبط به علمی سابق بر آن است، یعنی باید مسبوق به معرفات پیشین باشد که البته در زمره بدیهیات است. بنابراین، مبادی قیاسات در اکتساب مجهول، یعنی اخراج از
قوه به
فعل یا از مجهول به معلوم، بر چند صنف است، مانند محسوسات، مجربات، متواترات،
حدسیات، وهمیات، مشبهات، مشهورات و غیره
نصیرالدین طوسی در جای دیگر تصریح کرده است که هر قضیه‌ای که اجزائش متضمن علیت حکم باشد، قضیه اولیه است، یعنی عقل در آن متوقف نمی‌شود، مگر برای تصور اجزاء آن؛ البته چه بسا که این تضمن خفی باشد. اما اگر علت خارج از اجزاء قضیه باشد، آن قضیه مکتسبه است.
البته او تأکید دارد که این معنی که همه تصدیقات بدیهی یا همه نظری نیست، خود امری بدیهی است وگرنه
دور یا
تسلسل لازم می‌آید
بیان
قاضی عضدالدین ایجی نیز قریب به همین مضمون است، جز آنکه تصریح کرده که
وجدانیات هر کس برای خود او معتبر است و دیگران در آن مشترک نیستند.
میر سید شریف جرجانی در شرح آن آورده که مراد عضدالدین ایجی عدم علم به اشتراک است، نه انتفاء اشتراک؛ زیرا بعضی از وجدانیات میان افراد مشترک است
عضدالدین همچنین معتقد است که بعضی از تصورات و تصدیقات بدیهی در مرتبه‌ای از بداهتند که نمی‌توان آنها را از نفس زدود، در حالی که برخی از منطقیان، بداهت را امری مشکک دانسته‌اند.
ابن تیمیه هم با آنکه بر آن است که مفاهیم «بدیهی و ضروری» مفاهیمی نسبیند، ولی بیرون راندن آنها را از ذهن امری ناممکن دانسته است.
مراد حاج
ملاهادی سبزواری از «ابده بدیهیات» و قضایای اولیه
نیز همین است که نمی‌توان عقل را از آنها عاری گردانید.
(۱) احمد ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، بیروت، دارالمعرفه.
(۲) احمد ابن تیمیه، نقض المنطق، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و دیگران، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه.
(۳) ابن سینا، دانشنامة علایی، به کوشش احمد خراسانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۴) ابن سینا، عیون الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت/بیروت، ۱۹۸۰م.
(۵) ابن سینا، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۶) محمد بن مکرم ابن منظور، لسان العرب.
(۷) میثم ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۸) هبةالله ابوالبرکات بغدادی، المعتبر، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۹) مرتضی زبیدی، تاج العروس.
(۱۰) مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۱) علی جرجانی، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۱۲) علی جرجانی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۱۳) جوهری، صحاح، بیروت، دارالعلم للملایین.
(۱۴) مهدی حائری یزدی، آگاهی و گواهی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۵) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۱۶) ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، منطق، تهران، چ سنگی.
(۱۷) یحیی سهروردی، «حکمة الاشراق»، مجموعة مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج ۲.
(۱۸) یحیی سهروردی، اللمحات، به کوشش امیل معلوف، بیروت، دارالنهار للنشر.
(۱۹) صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
(۲۰) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، «المواقف»، ضمن شرح المواقف (نک: هم، جرجانی).
(۲۱) علامة حسن حلی، الجوهر النضید، قم، ۱۳۶۳ش.
(۲۲) محمد غزالی، محک النظر، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۲۳) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۳۱۴ق.
(۲۴) فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۲۵) قطب‌الدین شیرازی، حاشیه بر حکمة الاشراق‌ِ سهروردی، ترجمة جعفر سجادی، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۲۶) ملاعبدالله یزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق، قم، ۱۴۰۵ق/۱۳۶۳ش.
(۲۷) محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران.
(۲۸) محمد نصیرالدین طوسی، تجرید المنطق، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۲۹) محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به‌کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۳۰) ابن رشد، تلخیص منطق ارسطو، چاپ جیرارجهامی، بیروت ۱۹۸۲.
(۳۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳۲) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۵.
(۳۳) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، چاپ هنری کربین، ج ۲: بخش ۱، کتاب حکمة الاشراق، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۳۴) محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران ۱۳۶۸ـ۱۳۷۰ ش.
(۳۵) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، چاپ عبدالله نورانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۳۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۳۷) محمد بن محمد قطب الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة، و بأسفله حاشیة لِعلی بن محمد جرجانی، بیروت (بی تا).
(۳۸) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۳۹) مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، تهران ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۰ ش.
(۴۰) ملا عبدالله بن حسین یزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق لِلتفتازانی، قم (بی تا).
سید جعفر سجادی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بدیهیات».
