بخت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بخت و اتفاق، مبحثی در
فلسفه اسلامی که در طبیعیات پس از بحث درباره علل، بویژه
علت فاعلی و
علت غایی ، آورده می‌شود.
اساس این اندیشه بر این تصور استوار بوده است که برخی از پدیده‌ها از نظم حاکم بر
طبیعت پیروی نمی‌کنند و بنابراین، نمی‌توان آنها را برپایه قوانین علیت تبیین کرد.
فیلسوفان
مسلمان در مبحث بخت یا بخت و اتفاق به تبیین اینگونه رویدادها در چارچوب اصل علیت پرداخته‌اند.
نخستین کسی که به صورت روشمند از اتفاق و
تصادف - هر چند سخت موجز و خلاصه - سخن گفته، ارسطوست.
مترجمان عربی آثار ارسطو «اتفاق» را در برابر تعبیر «خودبه خودی» به کار برده، آن را به عبارت عربی «مِن تلقاء نفسه» نیز ترجمه کرده‌اند.
واژه فارسی «بخت» که در ترجمه فیزیک ارسطو و دیگر متون فلسفه اسلامی به کار رفته است، معادل دقیقی برای واژه یونانی «توخه» است
تمایزی که در نگاه نخست میان پدیده‌های قانونمند و پیش‌بینی پذیر با امور خلاف عادت و پیش‌بینی ناپذیر دیده می‌شود، گاه به این اعتقاد منجر شده است که بخت و اتفاق، بیرون از
شمول اقسام
علیت ، و خود مبدأی ناشناخته برای فعلیتهاست.
ارسطو با اینکه امور اتفاقی را همانند پدیده‌های دیگر، پیرو قوانین علیت می‌شمارد، برای بخت و اتفاق نوعی اصالت هم قائل می‌شود که تطبیق بیان او در فیزیک و متافیزیک را اندکی دشوار می‌سازد.
فیلسوفان مسلمان - و به ویژه
ابن سینا - بحث بخت و اتفاق را به شیوه‌ای که به بیان ارسطو در طبیعیات (فیزیک) نزدیک‌تر است، به تفصیل، ذیل مبحث علیت طرح کرده‌اند.
مثلاً ارسطو و مشائیان از نظریه دموکریتوس در پیدایش جهان از اثر گرد آمدن تصادفی ذرات تجزیه ناپذیر، انتقاد می‌کنند که او گردش و حرکتی را که جهان و افلاک را از حالت آشفتگی نخستین در آورده، و نظم بخشیده است، به اتفاق و
تصادف نسبت داده، در حالی که در مورد فعلیتهای درون جهان، یعنی پیدایش انواع موجودات و وقوع رویدادهای جزئی به ضرورت علّی معتقد بوده است..
امپدوکلس نیز که در تبیین حرکت و اجتماع عناصر عامل اتفاق و
صدفه را در کارآورده، مورد انتقاد فیلسوفان
مسلمان واقع شده است.
در نظر او هیأتها و کیفیات اشیاء، برآمده از اجتماع‌اتفاقی عناصرند، اما از میان این هیأتها آنهایی باقی مانده‌اند که امکان بقا داشته‌اند و آنچه از سازگاری کیفیتهای اشیاء با نیازها و کاربردهای آنها می‌بینیم، مطابق عنایتی پیشین نیست، بلکه به حسب اتفاق حاصل شده، و به علت شایستگی بقاء همین نوع کیفیتها پایدار شده است.
ابن سینا به نقل از ارسطو می‌گوید که کسانی برای بخت منزلتی مهم قائل بوده‌اند و آن را سبب الهی مستور و فراتر از درک عقول می‌شمرده‌اند، تا آن‌جا که بخت را در مقام
صنمی قابل پرستش می‌نشانده‌اند.
گفتنی است که اشاره ارسطو در این گزارش به
دموکریتوس بوده است.
چنانکه
ابن سمح در شرح سخن
ارسطو از
اسکندر افرودیسی نقل می‌کند، بعدها رواقیان نیز می‌گفتند که بخت علتی الهی است که ذهن انسان به فهم آن نمی‌رسد.
این تعبیر در نظر رواقیان که معتقد بودند هر چیزی به ضرورت و مشیت روی می‌دهد، تأکیدی است بر اینکه تصور بخت ناشی از ناآگاهی انسان به اسباب و علل است.
امور اتفاقی به اموری اطلاق می‌شود که برخلاف رویدادهای همیشگی و رویدادهایی که در غالب اوقات رخ می‌دهند، وقوعشان استثنایی و اقلّی است.
این فرض مسلّمی است که در قاعده فلسفی «الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» نیز بیان شده، و
ابن سینا آن را مبنای اعتبار
استقراء دانسته است.
در توضیح صدفه و اتفاق و سازگاری آن با
شمول اصل علیت، بر این نکته تأکید می‌شود که طبقه‌بندی امور بر پایه احتمال وقوع، به ۴ مرتبه دائمی، اکثری، اقلی و مساوی، تنها به اعتبار شناخت ما از طبیعت جاری امور معنا می‌یابد و روشن است که در مقام تحقق، همه رویدادها
مشمول این حکمند که تا از ناحیه علتی ضرورت نیابند، وجودشان ممکن نیست.
امور اکثری تفاوتی با امور دائمی ندارند، جز اینکه در برخی موارد روندی همیشگی به واسطه مانعی بر هم می‌خورد و پیداست که مؤثر افتادن آن مانع، خود مؤید ضرورت بخش بودن
علت است.
به همین اعتبار، در اموری که احتمال روی دادن یا ندادن مساوی به نظر می‌رسد، هر یک از دو احتمال جز با تأثیر علتی ضروری یا تکمیل کننده تحقق نمی‌یابد.
بدین گونه، امور اتفاقی یا اقلی نیز در ذات خود تفاوتی با دیگر رویدادها ندارند و اقلی بودن آنها نسبی است.
ممکن است چیزی به قیاس طبیعت کلی، نادر و اقلی محسوب شود، ولی به اعتبار اسباب موجده خود اکثری یا دائمی باشد.
با این‌همه، چنانکه
ارسطو تصریح می‌کند، امور اقلی و عارضی از این رو متمایزند که نمی‌توانند مستقیماً موضوع دانش ما به جهان واقعیت قرار گیرند.
اتفاقی بودن یک رویداد در جایی است که آن رویداد معلول عاملی غیر از علت شناخته شده خود باشد، یا به بیان دیگر، یک علت، چیزی غیر از معلول مورد انتظار خود پدید آورد.
چنین وضعی بی‌آنکه نافی علیت باشد، همواره به سبب تقارن و همراهی میان دو عامل پیش می‌آید و ذهن ممکن است در این موارد علت اصلی یا بالذات را از علت بالعرض تمیز ندهد.
اگر الف علت ب باشد و ب مقارن با ج، الف به حسب اتفاق علت ج شمرده می‌شود، در حالی که ارتباط میان الف و ج نه ذاتی، بلکه عارضی است.
مثال مشهور در این باره این است که کسی که به ندرت برای خرید به بازار می‌رود، در آن‌جا اتفاقاً به کسی که به او
بدهکار بوده است، برخورد کند و موفق به بازیافتن مال خود شود.
در چنین مواردی گاه رقم خوردن سرنوشت را به عامل بخت و اتفاق نسبت می‌دهند، در حالی که نتیجه خلاف انتظار، صرفاً معلول اسباب ویژه خود بوده است، چنانکه اگر کسی را فرض کنیم که از سیر وقایع منتهی به هریک از این رویدادها آگاه باشد، از منظر او فرجام کار عیناً قابل پیش بینی است.
هر چیز یا رویدادی تنها یک علتِ بالذات یا یک مجموعه خاص از علل‌ِ بالذات دارد و در عین حال، برای آن می‌توان شمار نامحدود و نامعینی از علل‌ِ بالعرض در نظر گرفت، یعنی همه اموری که با آن علتِ بالذات همراهی و همزمانی داشته باشند؛ اما میان یک رویداد و علل بالعرض آن همیشه رابطه‌ای از نوع اتفاق وجود ندارد.
مثلاً اگر مقارن با نشستن کسی
ماه گرفتگی رخ دهد، نمی‌توان گفت که نشستن او اتفاقاً سبب این امر بوده است.
امر مقارن با معلولِ بالذات تنها در جایی معلولِ اتفاقی شمرده می‌شود که بتوان رابطه‌ای میان سبب و آن معلولِ بالعرض تصور کرد، اگرچه این رابطه در مواردی نادر قابل فرض باشد.
به بیان دیگر، اتفاق تنها در آن‌جا معنا می‌یابد که معلول بالعرض‌ِ یک رویداد طبیعی یا یک فعل ارادی با غایت و نتیجه‌ای که از آن رویداد یا عمل انتظار می‌رفته است، سنجیده شود.
این غایت در رویدادهای طبیعی، عبارت است از نتیجه کنشهایی که از طبیعت اجسام برمی‌آید؛ و در افعال انسانی عبارت از مقصود و غایت اندیشیده فاعل است.
آنچه به علیت ذاتی پدید می‌آید، همان غایت و فرجام ذاتی هر مبدأی است؛ اما غایتی که بالعرض از آن حاصل می‌شود، تنها آنگاه که قابل فرض به عنوان غایت واقعی باشد، معلول اتفاقی‌ِ آن مبدأ به شمار می‌رود.
اصطلاح «بخت» - در آثار فیلسوفان
مسلمان - با آنکه گاه در مفهوم عام‌ِ اتفاق نیز به کار رفته است، در اصل بر معنایی خاص‌تر دلالت می‌کند و به آن دسته از امور اتفاقی اطلاق می‌شود که مبدأ آنها فاعل ارادی، یعنی
انسان باشد.
از همین‌رو، گفته‌اند موضوع بخت همان موضوع فکر (رویت) است، زیرا انتخاب و قصد بدون فکر صورت نمی‌پذیرد.
بنابراین، آن نوع رویدادهایی به بخت نسبت داده می‌شوند که بتوان آنها را غایت بالعرض برای عمل ارادی انسان محسوب کرد و چنین غایتی برای فاعل می‌تواند نتیجه نیک یا بد عمل او تلقی شود.
سخن گفتن از بخت نیک و بخت بد به همین مفهوم باز می‌گردد و تحلیل آن مانند دیگر امور اتفاقی است.
ابن سینا در باره آن گوید: «چون سخن از اسباب به میان آمد و به گمان برخی، بخت و اتفاق و امور خود بخودی از جمله اسباب می‌باشند، پس سزاوار است که از نظر در این معانی
غفلت نورزیم و معلوم کنیم آیا آنها از اسباب مؤثر در امور
عالم هستند یا نه و اگر هستند چگونه‌اند؟».
ابن رشد نیز شایسته می‌داند
کاوش شود که آیا این دو سبب در زمره علل چهارگانه‌اند یا نه؟ (
علت و
معلول ) و چنانچه از جمله علل هستند، بالذات‌اند یا بالعرض؟
به گفته ابن سینا، گروهی بخت و اتفاق را در تحقق امور عالم مؤثر نمی‌دانند و می‌گویند: در جایی که همه اشیا و امور دارای علل‌اند، نادیده انگاشتن علل و توجه به اسباب مجهولی چون بخت و اتفاق جایز نیست.
بنابر نظر این دسته، یک فعل ممکن است غایات متعددی داشته باشد و یا اینکه
فاعل یکی از آن غایات را مقصود خود قرار داده، در جریان عمل، غایتی دیگر محقق شود و مقصود فاعل یا معطل بماند یا همزمان با حصول آن مقصودِ اصلی، غایت دیگری نیز از آن میان حاصل شود.
ازینرو کم خردان، حصولِ
غایت دوم را، به جای اینکه به علت حقیقیش که همان علتِ غایتِ اول است نسبت دهند، معلولِ بخت واتفاق دانسته‌اند
عده‌ای دیگر بخت و اتفاق را در تحقق بعضی از
حوادث و
وقایع مؤثر دانسته و آن دو را از علل به شمار آورده‌اند.
بعضی از این گروه، بخت را یکی از اسباب پوشیده الهی و فراتر از
قلمرو ادراک بشری دانسته و حتی
پرستش و
بزرگداشت آن را واجب شمرده‌اند، و حتی بدین منظور بتی به نام او برگزیده بودند
گروهی از قائلان به بخت و اتفاق،
آفرینش جهان را اتفاقی می‌دانند.
به گفته ابن سینا
و
صدرالدین شیرازی ،
ذیمقراطیس (دموکریتوس) و
پیروان او بر این
رأی بوده‌اند که مبادیِ کل عالم،
اجرام کوچک و سختی بوده‌اند که بعضی از آنها به حسب اتفاق به بعضی دیگر برخورد کرده، باهم مجتمع شده و عالم از آنها پدید آمده است.
اما آنها وجودِ امور جزئی، از قبیل
حیوانات و
نباتات ، را به بخت یا اتفاق نسبت نمی‌دهند.
بعده‌ای دیگر، از جمله انباذقلس (امپدوکلس) و پیروان او، وجود عالم را به‌طور مطلق به اتفاق نسبت نداده‌اند و
کائنات را متکوّن از مبادیِ عنصری دانسته‌اند، ولی ساختمان آنها را امری اتفاقی تلقی کرده‌اند، بلکه اتفاق را با ضرورت یکی پنداشته و حصول
ماده را اتفاقی و متصور شدن آن را به صورت، ضروری فرض کرده‌اند که غایتی ندارد ـ مثلاً وجود
باران ، با مقدماتش، ناشی از ضرورت مادی است و برحسب اتفاق مصلحتی را نیز در بر دارد؛ و مردم گمان می‌برند که باران در طبیعت برای آن مصالح مقصود شده است.
به نظر آنها وجود غایت متوقف بر وجود شعور در فاعل است و چون طبیعت
شعور ندارد، پس افعال آن را بدون غایت و وقوعشان را به حسب اتفاق دانسته‌اند.
وجود انواع
فساد و
تباهی ، وقوع
مرگ و نابسامانی و دیگر
شرور در
جهان ، دلیل دیگر ایشان بر انکار غایت در افعال
طبیعت است
ابن سینا در ابطال و
نقض قول ذیمقراطیس گوید: اتفاق غایتی عرضی است برای امر طبیعی یا ارادی و بلکه قسری ـ و قسری نیز منتهی به طبیعی و ارادی می‌شود ـ پس طبیعت یا اراده مقدم بر اتفاق و سبب اول عالم‌اند؛ ابن سینا در مقابلِ انباذقلس، ضمن پذیرش اتفاق نسبت به افراد امور جزئی،قول به سببیت اتفاق را در امور کلی، مانند تکوّن ماهیت نوعیه اشیا، رد می‌کند و آنها را به اقتضای طبیعت می‌داند.
ابن سینا
و دیگر حکمای اسلامیِ پس از او، دلایل منکران بخت و اتفاق و نیز
براهین قائلان به آن دو را پذیرفتنی نمی‌دانند.
ابن سینا در توضیح این مسئله می‌گوید: «امور جاری در عالم، از حیث وقوعشان از علتِ واحد، خارج از چهار قسم نیستند: دائمی، اکثری، مساوی، اقلّی.
دائم را از جهت دوامش به بخت واتفاق منسوب نمی‌کنند و اکثری را نیز معلول بخت و اتفاق نمی‌دانند، زیرا آن هم در حکم دائمی است مگر اینکه معارضی مانع وقوع آن شود، که این را معلول بخت یا اتفاق می‌دانند».
به نظر ابن سینا عقیده مشائینِ متأخر، که فقط امور اقَلی را معلول بخت و اتفاق دانسته‌اند، با نظر ارسطو که ابتدا در این باب سخن گفته است، سازگار نیست و آنچه متأخران را بر آن داشته تاامور مساوی را از دایره انتساب به بخت و اتفاق خارج کنند، توجه آنها به حال امور ارادی (مثل
خوردن و نخوردن، راه رفتن و نرفتن و مانند آنها) بوده که صدور و عدم صدورشان از مبادی، یکسان است.
بنابراین، به عقیده آنها، امور ارادیِ مساوی ـ مثلاً راه رفتن ارادی ـ معلول بخت و اتفاق نیست.
ابن سینا در رد قول این عده گفته است که یک چیز به اعتباری اکثری بلکه واجب و دائمی می‌شود و به اعتبار دیگر و نیز برحسب شرایط و احوالی که در آن
ملحوظ می‌گردد، مساوی یا اقلی است؛ مثلاً اگر از ماده‌ای که
انگشت از آن ساخته می‌شود زیاد بیاید و قوه فائضه الهی با استعداد تام اجسام برای صورتی که ماده مستحق آن است مصادف شود، البته آن قوه فائضه، آن صورت را معطّل نمی‌گذارد و
خلق انگشت زاید، واجب و ضروری می‌شود.
وقوع این فعل گرچه در قیاس با طبیعت کلیه، اقلی و نادر است، ولی نسبت به اسبابی که ذکر شد نه تنها اقلی نیست، بلکه واجب و دائمی است، همچنین اگر امور ارادیِ مساوی قیاس به اراده شوند و اراده در آنها حاصل باشد، از حدّ تساوی خارج، و اکثری خواهند شد و پس از اکثری شدن، البته صحیح نیست که آنها را به بخت واتفاق نسبت دهیم.
اما اگر نسبت به اراده ملحوظ نشوند و خود آن امور صرفاً در نظر گرفته شوند، می‌توان آنها را معلول بخت و اتفاق دانست.
در متون حکمای اسلامی، بویژه ابن سینا که پیش از دیگران به این مسئله پرداخته، این نکات درباره بخت و اتفاق مطرح شده است :
الف) امور منسوب به بخت یا اتفاق، بدون علت و خود بخودی نیستند، ولی از آن جهت که گاهی انسان از علل حقیقیِ برخی از حوادث و وقایع آگاهی ندارد آنها را معلولِ بخت یا اتفاق می‌پندارد
چنانکه
ملاهادی سبزواری گفته است: «یقول الاتفاق جاهل السبب».
بنابراین اگر این امور نسبت به علل حقیقی خود سنجیده شوند، اتفاقی نیستند، بلکه ذاتی و دائمی خواهند بود.
ب) برخی از امور منسوب به بخت و اتفاق، در واقع غایتِ
بالعرض (نتیجه) فعلِ فاعلی هستند که به سبب حصول معارض و موانع، یا غایت
بالذات (مقصود اصلی) آن معطل مانده و در نتیجه فعلِ او چیزی محقق شده که مقصود اصلیش نبوده است یا، در برخی موارد، علاوه بر غایت بالعرض به غایت بالذات فعل نیز منتهی می‌شود.
در اینصورت فاعل را نسبت به غایت بالذاتش، سبب ذاتی و نسبت به امر اتفاقی که غایت بالعرض است، سبب اتفاقی گویند.
به عبارت دیگر، غایت بالذات، مالاجله الفعل (چیزی که
فعل برای تحقق آن صورت گرفته) و مقصوداصلی فاعل است و غایت بالعرض، ماینتهی الیه الفعل (چیزی که فعل به آن منتهی شود) است.
فاعلِ فعل منتهی به غایت بالعرض، یا شعور ندارد و فعلش آگاهانه صورت نگرفته است، یا فاعلِ آن
ذیشعور است ولی در انجام فعل خود، وصول به چنان غایتی را در نظر نداشته است.
خواجه نصیرالدّین طوسی نیز افعالی را که از روی فکر و رویّت انجام نشده و به اقتضای طبیعت باشد به بخت و اتفاق نسبت می‌دهد.
ج) سبب وقوع هرچیز غیردائم و غیراکثری را که مقصود فاعل نباشد، در صورتی به بخت و اتفاق می‌توان نسبت داد که آن سبب
صلاحیت و شأنیت تأدّی به آن امر را به‌طور غیردائمی و غیراکثری داشته باشد.
مثلاً اگر همزمان با نشستن شخصی، ماه گرفته شود، نمی‌گویند که نشستن آن شخص «اتفاقاً» سبب
ماه گرفتگی شد
د) اتفاق را به دو قسم نسبی و
مطلق تقسیم کرده‌اند.
اتفاق نسبی آن است که مقارن با وقوع حادثه‌ای که بر اثر علتی پدید آمده حادثه‌ای دیگر که معلولِ علت دیگری است واقع شود.
این نوع اتفاق را نسبی گویند؛ زیرا هیچگونه تلازمی میان دو
حادثه وجود ندارد.
اتفاق مطلق آن است که در جهان چیزی پدید آید که هیچگونه سبب و علتی نداشته باشد.
اتفاق مطلق، از نظر فلسفی محال عقلی است، زیرا صدفه و اتفاق مطلق با قانون علیت در جهان معارض است، ولی اتفاق نسبی از نظر فلسفی محال نیست؛ زیرا با قانون علیت منافات ندارد و نوعی تقارن میان حوادثی است که هریک به مبدأ پیدایش خود وابسته است، اما هرگز استمرار و دوام ندارد؛ زیرا اگر به طورمستمر دوام یابد از حالتِ اتّفاق خارج می‌شود.
ه) اتفاق، اعم از
بخت است.
مبدأ بخت اراده شخص
مختار و دارای شعور و نتیجه آن مهم است،
بنابراین، تنها به انسان اختصاص دارد.
البته اتفاق درباره غیر جاندار نیز به کار رفته است، همانگونه که برخی (انباذقلس و ذیمقراطیس) درباره تکوّن عالم قائل به اتفاق‌اند.
بنابراین، در مواردی که بخت به کاربرده می‌شود اطلاق اتفاق نیز جایز است، ازینرو درباره بخت و اتفاق یکجا بحث می‌کنند.
و) ممکن است دو فعل از دو مبدأ صادر شود: مبدأ طبیعی، مبدأ ارادی؛ و این دو فعل در غایت واحدی برخورد داشته باشند.
اگر آن غایت نسبت به مبدأ ارادی خیر یا
شر باشد، آن غایت نسبت به آن مبدأ بخت، ولی نسبت به مبدأ طبیعی اتفاق محسوب می‌شود.
اگر این غایت به
نفع شخص باشد به بختِ خوب و اگر به ضرر او باشد به بخت بد تعبیر می‌شود.
(۱) محمد ابن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعة، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۴۲م.
(۲) محمد ابن رشد، «السماع الطبیعی»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۳) ابوعلی ابن سمح، حواشی بر الطبیعة ارسطو.
(۴) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۴۰۳ق.
(۵) ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۶) هبةالله ابوالبرکات بغدادی، المعتبر، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۸ق.
(۷) علی ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۵۳م.
(۸) احمد ابوعلی مسکویه، «
الشوامل»، الهوامل و
الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۹) «اثولوجیا»، افلوطین عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۰) اسحاق ابن حنین، الطبیعة (ترجمه فیزیک ارسطو)، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۱۱) ملاهادی سبزواری، شرح غرر الفوائد، به کوشش مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۲) محمد صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق.
(۱۳) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۳ق.
(۱۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۵) ابن رشد، کتاب السماع الطبیعی، چاپ جوزیف بویج، مادرید ۱۹۸۳.
(۱۶) ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۱۷) هادی بن مهدی سبزواری، شرح غرر الفرائد، یا، شرح منظومه حکمت، چاپ مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۱۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم (تاریخ مقدمه ۱۳۸۷).
(۱۹) محمد حسین طباطبائی، نهایة الحکمة، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۰) محمد بن عمر فخر رازی، کتاب مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم ۱۴۱۱.
(۲۱) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۲۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران ۱۳۶۰ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بخت و اتفاق»، شماره۶۴۶. محمد جواد انواری، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بخت».
