بار امانت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بارِ اَمانَت، اصطلاحی عرفانی که از آن به «امانت ربانی» و «امانت ربوبیت» نیز تعبیر شده، و در اصطلاح
صوفیه ودیعه‌ای است الهی که آدمی با آن به شناخت و دوستی
خداوند رسیده،
و استعدادی است فطری و خداداد که
انسان با آن به جامعیت‌ِ اسماء و صفات دست یافته است.
این اصطلاح در معنای عرفانی‌ِ آن مأخوذ از آیه ۷۲ سوره احزاب
است: «اِنّا عَرَضْنَا الاْمانَةَ عَلَی السَّموات‌ِ وَ الاْرْض‌ِ وَ الْجِبال‌ِ فَاَبَیْنَ اَن‌ْ یَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْن‌َ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسان‌ُ اِنَّهُ کان‌َ ظَلوماً جَهولاً: ما این امانت را بر آسمان‌ها و
زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، از تحمل آن اِبا کردند و از آن ترسیدند، انسان آن را حمل کرد که او ستمکار و نادان بود». این آیه - که البته مدار بحث از امانت به معنای عام آن، یعنی وظایف و تکالیفی که
حفظ و ادای آن
واجب است، نیز تلقی می‌شده است
رفته رفته در حوزه تفسیر و تصوف مرکزِ بحث در عظمت‌ِ آن امانت و نیز ناتوانی انسان (در بینش علمای ظاهر) از یک سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفکر عارفان و صوفیان) از سوی دیگر قرار گرفته است.
در عظمت شأن امانت ربانی جمهور علمای ظاهر و باطن اتفاق نظر دارند، زیرا دشواری حمل آن چیزی که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است
اما در شناخت مفهوم این تعبیر، و نیز مقام و موقعیت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و دیدگاه‌های مختلف، و گاه کاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشته‌اند. بعضی از علمای ظاهر، امانت در آیه یاد شده را با بینش تاریخی - اساطیری تفسیر کرده، و داستان
هابیل و
قابیل را زمینه تبیین آن قرار داده‌اند. به گمان آنان چون
آدم ابوالبشر از جانب خداوند به
طواف کعبه مأمور شد، خواست که اهل و فرزند خود - هابیل - را به امانت نزد
آسمان و زمین گذارد، اما آنان نپذیرفتند. پس ناگزیر آنان را به نزد قابیل به امانت گذارد و برفت. قابیل در امانت
خیانت کرد و هابیل را کشت و بدین‌سبب، ظلوم و جهول خوانده شد.
بیشتر علمای شرع از عهد
صحابه و
تابعین به بعد، عموماً از امانت تفسیرهایی ارائه داده‌اند که جنبه عبادی و یا معنای اخلاقی دارد.
مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانت،
تفسیر آن به
دین و حدود و تکالیف و فرایض آن و اوامر و نواهی خداوند است، زیرا همان‌گونه که امانت لازم‌الاداء است، ادای تکالیف و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی هم
واجب است، و به این اعتبار همه از زمره امانت الهی محسوبند.
به گمان علمای دین، خداوند امانت دین را بر آسمان و زمین عرضه داشت، و آن‌ها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به
انسان عرضه کرد و انسان از چگونگی امانت و فوایدِ مترتب بر آن سؤال کرد و چون پاسخ شنید که به ادای آن
پاداش می‌بیند و به ردّ آن
عقاب ، آن را پذیرفت، اما سرانجام، در ادای آن خیانت کرد و به این اعتبار محقق شد که او ظلوم و جهول است، ظالم بر نفس خود و جاهل به امر الهی.
البته تفسیر امانت به «دین» نزد صحابه و علمای دین محدود به «آیه امانت» نیست، بلکه آنان امانت را در آیه‌های ۲۸۳ سوره بقره
و ۲۷ سوره انفال
نیز به «دین» تعبیر و تفسیر کرده‌اند.
تفسیر امانت به
ایمان ، از این نظر که بنای هر دو بر تصدیق و عمل است،
و نیز تعبیر امانت به
نماز ، به استناد گفتارِ
حضرت علی (ع)
و به
زکات و
روزه و
حج ، به اعتبار ادا کردن آن و اجتناب کردن از خیانت در آن،
و یا تفسیر آن به «سرائر طاعات و خفیات شرع»، به اعتبار آنکه عوام مردم بر امانت بودن آن‌ها آگاهی ندارند،
همگی با توجه به تعبیر پیشین توجیه پذیر است و در واقع جزئیاتی از کلیت تفسیر پیشین، یعنی دین و حدود و تکالیف آن است.
غیر از تفسیرهای یاد شده که علمای دین از عهد
صحابه در باب امانت قائل شده‌اند، چند
تفسیر دیگر نیز عرضه شده است که جنبه اخلاقی و یا اجتماعی و سیاسی دارد. تفسیر مشهور امانت به کلمه توحید: لا اِله اِلاَّ اللّه، از نظر فخرالدین رازی
پذیرفتنی نیست، زیرا اگر مراد از امانت کلمه
توحید باشد، متناقض با نص آیه امانت می‌افتد، چه، آسمان‌ها و زمین و جبال، به
زبان خود مسبّح حقند و قائل به اینکه اَللّه واحدٌ لا اِله‌َ اِلاّ هو. تفسیر آن به
غسل جنابت ، به اعتبار آنکه انسان بدون
طهارت بر دین خود امان نمی‌یابد، تفسیری متداول در میان فریقین از شیعی و سنی بوده است.
همچنان که تفسیر امانت به «فَرْج» به اعتبار اینکه نخستین چیزی بوده که خدای تعالی از وجود آدمی آفریده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از
حرام ، و اجتناب از فحشا می‌تواند یک تفسیر اخلاقی محسوب شود.
تفسیر امانت به «
عدالت » نیز می‌تواند تفسیری اجتماعی - سیاسی تلقی گردد. با تفسیر امانت به عدل - چه از طریق تفسیر آن به
عقل ،
و چه از طریق رعایت شئون امور اجتماع برپایه موجبات
شریعت حاکمان و ولات امر، بنابر نص‌ِ «اِن‌َّ اللّه‌َ یَأْمُرُکُم‌ْ اَن‌ْ تُؤَدّوا الاْمانات‌ِ اِلی اَهْلِها...»،
مأمورند تا صلاح جامعه را مرعی دارند و مردم را بنابر قوانین و احکام دین هدایت کنند
.
مفسران، متکلمان و محدثان
شیعی از دیرباز امانت را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که نظریه
ولایت و
امامت در
جامعه و در حوزه خلافت اسلامی با وجهه الهی قابل طرح باشد و از همین روی، نه تنها از امانت به «ولایت امیر مؤمنان علی (ع)» تعبیر کرده‌اند، بلکه استمرار نظریه امامت را به عنوان امانت الهی، در خور حفظ و حراست یافته‌اند
آنان به استناد اخباری از ائمه (ع) تأکید دارند که «اهل امانات» در آیه ۵۸ سوره نساء
«امامان» اند، و «امانت» چیزی جز «امامت» نیست که هر یک از امامان باید آن را به هنگام رحلت به
امام پس از خود تسلیم کند.
به همین سبب، با استناد به سخن
علی بن موسی الرضا (ع) اعتقاد بر این است که هر کس که به غیر حق ادعای امانت (ولایت) کند، کافر شده است.
البته شیعه تفسیر امانت را به ولایت و امامت، نه تنها برپایه آیه یاد شده در خور طرح دانسته است، بلکه با توجه به آیه امانت (آیه ۷۲ سوره احزاب)، دو تفسیر از امانت ارائه کرده است: یکی متکی بر نظریه قدمت آفرینش روح
حضرت محمد (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع)، و دیگری بر مبنای زمینه تاریخی ولایت علی (ع). در تفسیر دوم، امانت چیزی جز ولایت علی (ع) نیست که «انسان»، یعنی «ابوالشرور منافق» آن را «حمل» کرد، یعنی در آن خیانت کرد.
اما در نخستین تفسیر، آنگاه که خداوند ارواح را پیش از اجساد آفرید، ارواح محمد (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) و دیگر ائمه اثناعشر (ع) را بر بلندای همه روح‌ها قرار داد، سپس
روح آنان را بر آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها عرضه داشت و ولایت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمان‌ها،
زمین و کوه‌ها به سبب گرانی و سنگینی بار امانت‌ِ ولایت، از پذیرفتن آن ابا کردند، تا آنگاه که آدم و حوا که در جنت مستقر بودند، چون شرف ارواح مذکور را دیدند، حسد بردند، تا جایی که به وسوسه
شیطان به درخت ممنوع دست یازیدند و دانه آن را خوردند و رانده شدند. بدین سبب،
انسان از دوره آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانت‌ِ ولایت حضرت محمد (ص) و خاندان او خیانت کرده است و به موجب همین خیانت،
خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است.
با آنکه تفسیر دانشمندان
شیعه از امانت، براساس آیه ۵۸ سوره نساء،
با توجه به آراء کلامی - سیاسی آنان، ساختار آیه را متناقض نمی‌نماید، لیکن همان تفسیر برپایه آیه امانت، بار معنایی واژه «انسان» را محدود می‌سازد و صورت عام آن را به صورت خاص «ابوالشرور منافق» منحصر می‌کند. البته این محدودیت در تفسیری که علمای ظاهر از فرق‌ِ عامه درباره امانت کرده‌اند، نیز مشهود است، زیرا به رأی آنان و برپایه تفسیر آنان از امانت، «انسان» یا خاص آدم ابوالبشر می‌شود که به امانت خیانت کرد و از جنت رانده شد
و این البته متعارض با نص‌ّ
قرآن است
و یا به «انسان» در تعبیر عام آن به معنای نوع انسان تعلق می‌یابد که در این صورت اگر امانت با بار معنایی
دین و
تکالیف شرعی و امثال و اشباه آن تلقی گردد، تناقضی آشکار در کلیت تفسیر آیه امانت ایجاد می‌گردد که البته با تفسیر «حَمَلَها» به «خان‌َ فیها» (خیانت کرد در آن)، و محدود کردن «انسان» به «منافق و کافر» متناقض نخواهد نمود،
اما انسان در ارتباط با امانت الهی در تفسیر علمای ظاهر صفاتی از نوع ظلوم و جهول دارد.
به رغم تفسیرها و تعبیرهای علمای ظاهر، امانت در
جهان‌بینی عارفان، انسان را از حضیض ظلومی و جهولی برکشیده، و بر تارک عدل و علم نشانده، و شایستگی مقام خلیفگی خالق را به او ارزانی داشته است.
البته تفسیر امانت در جهان بینی عرفانی، مخالفت عام و تام با تعابیر علمای ظاهر ندارد، زیرا اهل عرفان نیز در مواردی همان بارهای معنایی را بر واژه امانت نهاده‌اند، چنانکه
تفسیر امانت نزد بعضی از عارفان به واجبات و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی با تفسیر علمای دین از امانت همسان است.
حتی تفسیر
صوفیه از امانت به «سرّ توحید»، یا «اسرار الهی» و «نور محمدی» به نحوی با تعابیر علمای ظاهر قابل تطبیق می‌نماید.
این تشابه و همانندی تعابیر عارفان و علمای ظاهر در زمینه امانت البته با توجه به نزدیکی و مجانست جهان‌بینی عده‌ای از آنان بدیهی به‌نظر می‌رسد،
چنانکه بعضی امانت را ادای وظایف ظاهری می‌دانند و برخی ادای لطایف سرّی؛ نزد بعضی امانت به «معاملات» تعبیر می‌شود و نزد عده‌ای به «منازلات»؛ نزد برخی هم امانت، چیزی جز ادای «مواصلات» نیست؛ اما آنچه جهان‌بینی عارفان را در مورد امانت در نقطه مقابل جهان‌بینی علمای ظاهر قرار می‌دهد، نه پاره‌ای تعابیر خاص عرفانی امانت - مانند تفسیر آن به
عشق - بلکه دیدگاه انسان‌شناسی خاص آن‌هاست. با توجه به جهان‌بینی عرفانی، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسیر آیه امانت، «حَمَلَها» را به «خان‌َ فیها» تفسیر نمی‌کنند، بلکه «حمل» را به معنای «برداشتن» می‌دانند
و حمل بارامانت را نشانه عظمت‌شأن «انسان» می‌شناسند که از دیدگاه علمای دین به کلی جداست.
عارفان از امانت تعابیری گوناگون ارائه کرده‌اند: گاه امانت ربانی را «
عقل » می‌دانند، گاه «
اختیار »، و گاه از آن به معرفت تعبیر می‌کنند.
معرفت الهی،
علم به
ذات و صفات خداوند و آگاهی از عجایب علوم الوهیت است
که به گمان بعضی از آنان این معرفت البته از دین و علوم مربوط به آن حاصل می‌شود؛ پس برخورداری از دین و علوم آن می‌تواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهیا سازد.
امانت نزد بسیاری از عارفان همان عشق است، و نزد گروهی دیگر، عامل و قاعده‌ای متین و استوار است که انسان برپایه آن توانسته است «بار امانت ربانی» را تحمل کند.
تفسیر امانت به «
بلا» نیز دریافتی است که عارفان بر اساس نظریه عشق الهی - که موجب پیدایی جهان و جهانیان است - ارائه کرده‌اند، زیرا
بلا از خاصیت‌های عشق است که به نظر گروهی از صوفیه چیزی جز امانت ربانی نیست.
اینکه
حضرت رسول (ص) فرموده است:
البلاءُ موکّل‌ٌ علی الانبیاء، ثم‌ّ
الاولیاء، ثم‌ّ الامْثَل فَالامثل، این «
بلا» معادل امانت در آیه امانت است.
عشق البته نزد عارفان - خاصه
محیی‌الدین بن عربی و پیروانش - عامل پیدایی جهان، و نیز سبب ظهور صورت عنصری انسانی است که جامع جمیع صفات و اسماء جلالی و جمالی است و می‌توان آن را با عبارت «مظهریت کمال و جامعیت صورت انسانی» بیان کرد. این مظهریت کمال و جامعیت انسانی، یعنی عشق، چیزی جز «امانت‌ِ مظهریت» نیست، امانتی که آسمان‌ها و زمین آن را برنتافتند، زیرا هر یک از آن‌ها مظهر یکی یا بعضی از اسماء و یکی یا بعضی از صفات خدای تعالی بودند. ولی انسان که به
حکم «خَلَق‌َ اللّه‌ُ آدَم‌َ عَلی صورَتِه‌ِ» به صورت‌ِ خالقش آفریده شده، و در اقلیم مظهریت جامع اسماء و صفات و حقایق الهی است، آن را حمل کرد.
تعابیری که عارفان از امانت عرضه داشته‌اند، معارض و متناقض همدیگر نیستند، بلکه معرفت، عشق،
بلا، اختیار، جمعیت اسماء و صفات الهی و... همه بر یک معنی دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند که او را به مقام خلیفگی حق رسانده‌اند،
زیرا با حمل بار امانت است که انسان به کمال رسیده، و از همه کائنات ممتاز و برگزیده شده،
و هم با حمل بار امانت است که به مرحله شناخت و معرفت رسیده است.
انسان‌ِ ضعیف
با
توکل بر خداوند، آن «بار» گران را که فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق و با همت خود برداشت
و همین امر موجب فضیلت او بر فرشتگان و بر تمامی آفریدگان شد.
بنابراین، ظلومی و جهولی نیز در حق انسان البته مبنی بر قدح او نیست، بلکه
مدح و ستایش اوست.
اینکه بعضی از عارفان گفته‌اند: انسان از دشواری و سنگینی بار امانت آگاه نبود و چون
دیوانه بود - دیوانه عشق - آن را برداشت و به همین سبب هم ظلوم و جهول خوانده شد،
البته تعبیری است که اصالت
انسان در عالم معرفت و خلیفگی را - که با تحمل بار امانت تحصیل کرده است - از او می‌گیرد. به این اعتبار، بسیاری از عارفان، ظلوم و جهول را در
حق حامل بار امانت به گونه‌هایی تفسیر کرده‌اند که در خور شأن انسان
خلیفه ، و سزاوار معرفت و شناخت او باشد. بعضی گفته‌اند که انسان با حمل بار امانت ربانی، چون طاووسی در عالم خلقت نمایان شد و برای آنکه انسان طاووس گونه به بار خود - که بار امانت است - غرّه نشود، با پای ظلومی و جهولی آفریده شده است.
برخی هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند» ی برای دفع چشم بد از او دانسته‌اند
اما غالب
صوفیه برآنند که حامل بار امانت می‌بایست بر نفس خود ظلوم می‌بود و از لذات و تنعمات و مرادهای خود اجتناب می‌کرد، و جهول می‌بود به آن معنی که غیر حق را نمی‌دانست و نمی‌شناخت، تا می‌توانست که بار گران امانت ربانی را برتابد.
از این رو، ظلوم و جهول در حق حامل بار امانت البته مدحی است در لباس
ذم ، چون به تعبیری هر چه از حد خود تجاوز کند، ضدش را انعکاس می‌دهد، ظلومی و جهولی انسان هم که به حد
مبالغه رسیده، ضد خود را که
عدل و
علم است، نشان می‌دهد.
پس انسان در مقام حامل بار امانت به سبب انسان خلیفه بودن عادل و عالم است و هم انسانی است مختار؛ زیرا همین «ظلم» است که «عدل» ها را تحقق داده است و همین «جهل» است که استاد «علم» ها شده است.
گفتنی است که تعابیر خاص عرفانی از امانت به امانت‌ِ مظهریت اسماء و صفات و امانت
عشق ، این پرسش را در
ذهن عارفان مطرح کرده که آیا «انسان» در آیه امانت عام است و مضمون آیه به نوع او مربوط می‌شود، یا خاص است و به جنسی یا فردی از او تعلق می‌یابد؟ هر چند صوفیه پیش از
سده ۷ق/۱۳م عموماً بر آنند که حمل بار امانت برای آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها اختیاری بود، زیرا از قبول آن امتناع ورزیدند، لیکن برای انسان، الزامی و حتمی بود؛ زیرا در علم حق تعالی معین شده بود که تنها انسان - به معنای عام آن - حامل بار امانت تواند بود و چنانکه او با همت خود حامل بار گردید، خداوند با
لطف خود حافظ آن شد.
اما پس از ابن‌عربی، دیدگاه عارفان درباره حامل بار امانت دگرگون می‌نماید، به گونه‌ای که بعضی از آنان با تفسیر امانت به عشق، هر صورت انسانی را شایسته حمل آن نمی‌دانند، بلکه امانت عشق را خاص طایفه‌ای از اخص
انسان می‌دانند: انسان خلیفه و به تعبیری انسان کامل که انبیا و اولیا از آن جمله‌اند.
امام خمینی با استناد به آیه
(اِنَّا عَرَضْنَا الْاَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْاَرْضِ وَالْجِبَالِ فَاَبَیْنَ اَن یَحْمِلْنَهَا وَاَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْاِنسَانُ اِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا) امانت مطرح در این آیه را ناظر به
جامعیت انسان می‌داند؛ زیرا پس از عرضه امانت الهی بر آسمان و زمین و کوه‌ها تنها انسان این‌بار عظیم امانت الهی را به دوش کشیده است و این از منظر اهل معرفت حاکی از جامعیت و مقام جمعی انسان است. به اعتقاد ایشان امانت عرضه شده بر مقام اطلاق یعنی
مشیت مطلقه، قابل تطبیق است.
امام خمینی علت پذیرش این امانت الهی توسط انسان و سرباز زدن دیگر تعینات از آن را قابلیت اطلاق بر انسان و محدودیت و تقید اشیاء دیگر غیر از انسان می‌داند؛ زیرا آسمان و زمین و سایر موجودات حتی عقول، محدود و مقید هستند و شی مقید قابلیت حمل حقیقت اطلاقی را ندارد.
ایشان دو وصف «ظلوم» و «جهول» را که در ظاهر از اوصاف ذم هستند، دو وصف مدح به حساب آورده و ظلومیت را به معنای «مقام تجاوز از حدود و تعینات» و جهولیت را به معنای «مقام فنای از فنا»
تاویل نموده و انسان به ما هو انسان را به جهت استعداد رسیدن به این دو مقام، در اصل خلقت حامل امانت الهی می‌داند. هرچند امام خمینی، امانت الهی را بر
فیض مقدس تطبیق داده است ولی حقیقت و روح این امانت را باید در واحدیت و بلکه بالاتر از آن جستجو کرد.
(۱) قرآن کریم.
(۲) محمود آلوسی، روح المعانی، به کوشش محمود شکری آلوسی، بیروت، ۱۳۷۲ق.
(۳) حیدر آملی، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۴) حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
(۵) ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق.
(۶) ابن‌بابویه، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش.
(۷) محمد بن عربی، احکام القرآن، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۸) محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۹) ابوالفتوح رازی، روح الجنان، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۰) علی استرابادی، تأویل الایات الظاهره، قم، ۱۴۰۹ق.
(۱۱) عبدالرحمان اسفراینی، «فی کیفیة التسلیک و الاجلاس فی الخلوة» کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۲) قاسم انوار، «رساله در بیان علم» کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۱۳) فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۴) بابا رکن‌الدین‌شیرازی، نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۱۵) هاشم بحرانی، البرهان، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۱۶) عبدالله بیضاوی، انوار التنزیل، بیروت، ۱۳۳۰ق.
(۱۷) عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۱۸) جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۱۹) مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش.
(۲۰) حافظ شیرازی، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۲۱) عبدعلی حویزی، نورالثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، ۱۳۸۵ق.
(۲۲) راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۲۳) رشیدالدین فضل‌الله، لطائف الحقائق، به کوشش غلامرضا طاهر، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۲۴) روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م.
(۲۵) محمود زمخشری، الکشاف، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
(۲۶) احمد سمعانی، روح‌الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۷) سنایی، حدیقة الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۸) شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، لاهور.
(۲۹) شیخ طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۳۰) صفی‌علیشاه، تفسیر، تهران، ۱۳۱۷ش.
(۳۱) محمدحسین طباطبایی، المیزان، بیروت، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
(۳۲) طبرسی، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۳۳) طبری، تفسیر.
(۳۴) علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۳۵) عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۳۶) احمد غزالی، بحرالحقیقه، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۳۷) محمد غزالی، مکاشفة القلوب، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۳۸) فخرالدین‌رازی، التفسیرالکبیر، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۳۹) سعید فرغانی، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۴۰) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۴۱) عبدالکریم قشیری، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م.
(۴۲) فتح‌الله کاشانی، منهج الصادقین، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۴۳) محمدباقر مجلسی، امانت، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک، شم ۸۴۷.
(۴۴) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۴۵) اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۴۶) مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۴۷) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۴۸) احمد میبدی، کشف‌الاسرار، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۴۹) نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۵۰) نجم‌الدین رازی، مرموزات اسدی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۵۱) احمد نراقی، مثنوی طاقدیس، به کوشش حسن نراقی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۵۲) عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق؛
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بار امانت»، ج۱۱، ص۱۶. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
