الجمع بین رأیی الحکیمین
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
الجَمْعُ بَینَ رَأْیَیِ الْحَکیمین، کتابی در
فلسفه از
فارابی، به
زبان عربی می‌باشد.
نام این اثر در منابع قدیم به صورت‌های گوناگون ضبط شده است،
قفطی نام آن را «فی اتفاق آراء ارسطوطالیس و افلاطون» و
بیهقی «اتفاق رأیَیِ الحکیمین» ثبت کرده است و در نسخه چاپ شده، عنوان آن کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین است و احتمالاً این عنوان از متن آن اخذ شده، زیرا فارابی در پایان کتاب
عبارت «الجمع بین رأیی الحکیمین افلاطون و ارسطوطالیس» را در باره آن به کار برده است.
از تاریخ تألیف این اثر اطلاعی در دست نیست.
همچنان که از اسم کتاب پیداست، مقصود فارابی از نگارش آن نشان دادن سازگاری و وفاق میان آرای
افلاطون و
ارسطو بوده است، وی
می‌گوید چون بحث و نزاع افراد را در باره
حدوث و
قدم جهان دیده و متوجه شده که برخی مدعیاند دو
حکیم مبرِّز، افلاطون و ارسطو، در اثبات مُبدِع اول، وجود اسباب،
نفس و
عقل، پاداش و کیفر اعمال
خیر و
شر و بیشتر امور مدنی و اخلاقی و منطقی با هم اختلاف دارند، بر آن شده تا برمبنای مضمون سخنان‌شان نشان دهد که عقاید آن دو متفق و سازگار است.
آثاری که فارابی در نگارش این اثر از آنها استفاده کرده عبارت‌اند از: آثار افلاطون، از جمله طیماوس / تیمائوس،
السیاسة
، فاذن / فایدون،
بولیطیاالصغیر
که اولین مقاله کتاب جمهوری افلاطون است؛ و هجده اثر از ارسطو، از جمله القیاس،
الحروف یا مابعدالطبیعه،
برهان،
جدل،
انولوطیقا،
مقولات،
رسالة ارسطو الی الاسکندر،
رسالة ارسطو الی افلاطون
و نیز کتابی به نام اثولوجیا •که فارابی
آن را از ارسطو دانسته، اما بعدها
معلوم شد که گزیده‌ای از کتاب تاسوعات افلوطین است.
فارابی
نخست کوشیده با دلایلی بیشتر خطابی اثبات کند که افلاطون و ارسطو نمی‌توانسته‌اند با هم اختلاف داشته باشند، زیرا آن دو، پدید آورنده فلسفه‌اند و همه حکمای بعد، کم و بیش در پی ایشان رفته‌اند.
وقتی آن دو در موضوع
فلسفه با هم اختلاف ندارند و هر دو، فلسفه را
علم به موجودات، از آن حیث که موجودند، می‌دانند و حکمای نامدارِ پس از ایشان، مقام آموزگار فلسفه به آنان داده‌اند، فقط یک شق باقی می‌ماند و آن این که بگوییم در تفسیر کسانی که قائل به اختلاف آن دو شده‌اند خلل و نقصانی هست و چون تعداد کسانی که قائل به اتفاقِ آرای این دو فیلسوف‌اند بیشتر از اختلاف‌بینان است، دلیلی ندارد که اکثریت را برخطا بدانیم و حق را به معدود افرادی بدهیم که در موارد سیزده گانه‌ای که ذکر می‌شود، بر اثر توجه به ظاهر، به اشتباه افتاده‌اند.
فارابی سیزده مسئله را تحت سه عنوان کلی آورده است:
مشهور است که افلاطون خلوت گزین بوده و از کار
دنیا اعراض می‌کرده و ارسطو، برعکس، از لذات
دنیا رو نمی‌گردانده و
زن و
فرزند و
ثروت و
جاه داشته است، این اختلاف را دالّ بر این گرفته‌اند که آن دو در باره
حقیقت عالم اختلاف‌نظر داشته‌اند، به نظر
فارابی این
استنباط درست نیست، زیرا افلاطون در کتابی در باره سیاست و زندگی اجتماعی، روش‌های عدل و فضائل اهل مدینه را بیان کرده و نشان داده که مدینه قائم بر پیوند و پیوستگی است و اگر مردمان از زندگی مدنی و تعاون اعراض کنند، فساد در مدینه راه می‌یابد.
ارسطو نیز در
کتاب سیاست و اخلاق خود راه افلاطون را دنبال کرده است، پس اختلاف آن دو در روش زندگی، ناشی از
طبیعت و مزاج آنان بوده و به نظرشان باز نمی‌گشته است.
فارابی در این باب به سه مطلب پرداخته است:
الف)
افلاطون آثار خود را به شیوه‌ای مرموز و پر از اشارات نوشته و
ارسطو مباحث فلسفه را به صورتی مرتب و منظم در کتاب‌های خود آورده است، گرچه آثار ارسطو نیز خالی از غموض نیست.
ب) افلاطون ابتدا چیزی نمی‌نوشته اما بعدها، از بیم آن که آرا و افکارش فراموش شود، آنها را به زبان محاوره و رمز نوشته است.
ارسطو بیشتر به ترتیب قیاس‌ها رو کرده ولی او نیز روش ایجاز را برگزیده، چنان که گاهی مقدمه ضروری یک
قیاس را حذف می‌کرده یا پس از ذکر مقدمات یک قیاس، نتیجه قیاس دیگر را می‌آورده است.
ج) غرض هر دو
فیلسوف، پنهان داشتن فلسفه از چشم نااهلان بوده؛ یعنی، اگر افلاطون فلسفه را به زبان رمز نوشته ارسطو هم آن را طوری پرداخته است که تنها اهل فلسفه آن را دریابند و دیگران به مقاصدش راه نیابند.
به
عقیده حَنّا فاخوری و
خلیل جُرّ از این نظرِ فارابی، تمایل شیعیِ باطنی وی مشهود است.
در این بخش بقیه مسائل و موارد اختلاف (نُه مسئله) مطرح شده و فارابی راه جمع آنها را نشان داده است.
مسائل نُه گانه این بخش، به ترتیبی که در چاپ نصری نادر آمده، به این شرح است:
در نظر افلاطون،
جوهر امری معقول است و با حس مناسبت ندارد، ولی ارسطو به جوهر محسوس هم قائل بود و در درجه اول، جوهر را در اشخاص می‌دید.
فارابی نظر ارسطو را متعلق به مباحث
منطق و طبیعی می‌داند و می‌گوید افلاطون که کلیات را در درجه اول جوهر می‌دانست، به
علم الهی و مطالب
مابعدالطبیعه نظر داشت، پس باز هم نمی‌توان گفت که دو
فیلسوف با هم اختلاف داشته‌اند.
افلاطون تعریف را از طریق تقسیم به دست می‌آورد و ارسطو راه رسیدن به حد و تعریف را برهان و ترکیب می‌دانست.
به نظر فارابی هر یک از دو فیلسوف سخن خود را در مورد خاص و به اعتبار مقام گفته‌اند، چنان که گاهی در صدد یافتن
جنس و
فصل اشیا بوده‌اند و گاه شیء را در جنس و فصل آن می جسته‌اند.
پیداست که در مقام اول، روش تحلیل و تقسیم مناسب است و در مورد دوم، با ترکیب جنس و فصل می‌توان به تعریف رسید.
علاوه بر آن، ارسطو نیز در آثار خود، مانند مابعدالطبیعه، قیاس،
برهان و
جدل، از تقسیم استفاده کرده، اگر چه آن را مستقلاً و به صراحت مطرح نکرده است.
می‌گویند افلاطون و ارسطو در مورد قیاس، دو رأی متفاوت داشته‌اند، چنان‌که افلاطون
فکر می‌کرده است که اگر قیاس، مرکّب از کبرای ضروری و صغرای وجودی باشد، نتیجه قیاس وجودی است نه ضروری.
افلاطون چنین نظری اظهار نکرده بلکه در طیمائوس، قیاسی به آن صورت که ذکر شد ترتیب داده و نتیجه وجودی گرفته است، اما ارسطو در چنین قیاسی، نتیجه را ضروری می‌دانسته و این امر در نظر او قاعده‌ای منطقی بوده است.
به نظر فارابی، افلاطون قیاس را در مسائل طبیعی به کار برده و نتیجه وجودی گرفته است.
فارابی یادآوری کرده است که به کار بردن قیاس در مسائل طبیعی نباید با مباحث منطقی خلط شود.
همچنین گفته‌اند که افلاطون در
شکل اول و سوم قیاس، ضربی را به کار برده که مقدمه صغرای آن سالبه است، در حالی که ارسطو چنین ضربی را غیر مُنتِج دانسته است.
به اعتقاد فارابی، آنچه افلاطون در کتاب
السیاسة و ارسطو در
اسماء و العالم آورده‌اند، سالبه نیستند بلکه
موجبه معدوله‌اند.
اینکه از افلاطون نقل شده که او اِبصار را خروج چیزی از چشم و تلاقی آن با شیء مُبْصَر (دیدنی) می‌دانست و ارسطو گفته است که در ابصار، چشم از چیزهای مُبصَر متأثر می‌شود، اختلافی ظاهری است، زیرا قائلان به اختلاف پنداشته‌اند انفعالی که ارسطو می‌گوید از آن سنخ انفعالاتی است که کیفیت منفعل را دگرگون می‌سازد، حال آن که در ابصار چنین تغییری روی نمی‌دهد.
مسئله اصلی در مباحث
افلاطون و ارسطو این بود که آیا فضائل اخلاقی را می‌توان
تعلیم داد یا نه.
به عبارت دیگر، آیا
اخلاق اکتسابی است یا فطری و طبیعی؟ ارسطو در کتاب
اخلاق نیکوماک (
نیقوماخوس ) استدلال کرده است که اخلاق تابع طبع نیست، زیرا می‌بینیم که مردمان می‌توانند با ممارست، بعضی عادات را کسب کنند و بعضی دیگر را ترک گویند، اما افلاطون معتقد بوده که کسب فضائل، موقوف به داشتن
فطرت و طبع مناسب است، فارابی این اختلاف را هم مهم نمی‌داند.
به نظر او وقتی ارسطو از تغییر اخلاق و عادات می‌گوید نظرش به رسوم و عادات و قواعد مدنی و سیاسی است و این قواعد و عادات و اخلاق به طور کلی تغییر می‌کنند اما نگفته است که همه اشخاص را می‌توان به طور یکسان تربیت کرد.
ارسطو منکر
استعداد و قابلیت نیست و افلاطون گرچه تغییر اخلاق را دشوار می‌دیده منکر
امکان ایجاد عادت نشده است.
قائلان به اختلاف، سخن هر یک را از جایگاه خود بیرون آورده و آن را منفک و مستقل از متن تفسیر و تلقی کرده‌اند.
ارسطو در کتاب برهان این مشکل را مطرح کرده که طالب
علم یا چیزی می‌طلبد که نمی‌داند چیست یا در طلب چیزی است که به آن
علم دارد.
اگر به آنچه می‌طلبد
علم دارد، طلبش زائد و بیهوده است و اگر نمی‌داند چه می‌جوید، به فرض این که به
علمی برسد از کجا می‌داند که آن یافته را می‌جسته است؟ پس ملاک و میزانی باید وجود داشته باشد که اعتبار
ادراک را ضمانت کند.
از سوی دیگر ارسطو براهمیت ادراک حسی تأکید کرده می‌گوید اگر حسی از دست برود
علمی از دست رفته است.
به نظر ارسطو، در ادراک حسی، صورتی از امر محسوس منتزع می‌شود و این صورت با صورت‌های مناسب با آن، که در ذهن وجود دارند، تفسیر می‌شود و معنی پیدا می‌کند.
به نظر فارابی، این گفته با نظر افلاطون اختلاف ندارد زیرا اگر افلاطون
علم را تذکر می‌دانست، ارسطو هم می‌گفت ادراک به مدد صورت‌های فعلی که در ذهن ما موجودند حاصل می‌شود، یعنی ادراک حسی موجب می‌شود صورت‌های ذهنیای که در کار نبودند فعال شوند و صورت حسی در نسبت با آنها به ادراک مبدل شود؛ یعنی، احساسِ چیزی یا قصد درک آن وقتی ممکن می‌شود که در امر محسوس، نشانه و
علامت چیزی را که پیشتر ادراک شده است بیابند.
به نوشته ارسطو در کتاب برهان، هر شناسایی مسبوق به
علم پیشین است و تا زمانی که چیزی را که می‌خواهیم بشناسیم با آنچه قبلاً شناخته‌ایم نسنجیم، به آن
علم پیدا نمی‌کنیم.
این در حقیقت نظریه تذکری است که افلاطون
تعلیم می‌داد جز این که افلاطون آموزه تذکر را در بحث
نفس بیان کرده و ارسطو آن را در منطق آورده است و چون هر کدام به اعتباری خاص در مطلب وارد شده‌اند، کسانی به اشتباه افتاده و پنداشته‌اند که ارسطو نظر استاد خود را رد کرده است.
کسانی گمان کرده‌اند که ارسطو
عالم را قدیم می‌دانسته و افلاطون به
حدوث آن معتقد بوده است.
فارابی می‌گوید که ارسطو در منطق فرض را بر
قدم عالم گذاشته است، به این معنی که در
کتاب جدل، برای قضایای جدلی الطرفین این مثال را آورده است که «
عالم یا قدیم است یا قدیم نیست» و نمی‌توان گفت که او به قدم
عالم اعتقاد داشته است بلکه به بیان قیاس‌های مرکّب از مقدمات مشهور نظر داشته و تنها مثالی ذکر کرده است، اما این گفته ارسطو در کتاب السماء و
العالم که کل، آغاز زمانی ندارد، تصدیق قدم
عالم نیست بلکه مراد این است که این جهان جزء به جزء ساخته نشده تا بعد آنها را کنار هم بگذارند و جهان از آن اجزا پدید آید، وقتی به اجزا نظر می‌کنیم بعضی بر بعضی دیگر تقدم زمانی دارند.
زمان هم از
حرکت فلک حادث می‌شود و محال است که حدوث
عالم، آغاز زمانی داشته باشد بلکه
ابداع باری تعالی است و خداوند جهان را دفعتاً پدید آورده و زمان از حرکت جهان حادث شده است.
پس در این‌باره نیز اختلاف دو
حکیم ظاهری است.
افلاطون به مُثُل، یعنی صورت‌های
مجرد و مفارق از مادّه در
عالم الوهیت، قائل بوده است، ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه
نظریه مثل را نقد کرده و گفته است که مُثُل اجناس و کلیات‌اند که بیرون از ذهن، وجود ندارند و آنچه در خارج موجود است امر جزئی است و به گفته فارابی، ارسطو زمانی در انکار مُثُل اصرار داشته و در کتاب
اثولوجیا از این رأی دست برداشته و به نظر افلاطون بازگشته است و حتی فارابی نظر اخیر را اصل می‌شمارد و از این که بگوید ارسطو در آثار خود دو رأی مخالف ایراد کرده است ابا دارد.
به نظر او، یا باید به خلاف گویی و تناقض در آثار ارسطو معتقد شد یا چنین انگاشت که بعضی آثار منسوب به ارسطو از او نیست که هر دو
احتمال (در نظر او) بعید می‌نماید و راه سوم این است که اختلاف‌ها را ظاهری بدانیم و با تأویل، به اتفاق و اتحاد برسیم، به نظر فارابی، اگر به عمق کلام دو فیلسوف پیبرده شود، وحدت نظر جای اختلاف ظاهری را می‌گیرد.
و سرانجام، مطلب سیزدهم نقد قول کسانی است که معتقدند افلاطون و ارسطو به معاد و ثواب و عقاب اعتقادی نداشته و به این معانی نپرداخته‌اند، فارابی می‌کوشد نشان دهد که آن دو به ثواب و عقاب معتقد بوده و در این اعتقاد با هم اختلافی نداشته‌اند.
او، با استناد به
نامه ارسطو به
مادر اسکندر، نتیجه گرفته است که ارسطو به مجازات اعتقاد داشته و افلاطون نیز در فصل پایانی کتاب سیاست ــ که بعدها به
جمهوری معروف شد از بعث و نشور و داوری و
عدل و میزان و رسیدگی به اعمال خوب و بد سخن گفته است.
در اهمیت الجمع بین رأیَی ِالحکیمین بحث‌ها شده است، بیشتر منتقدان و
مورخان، از جمله تجیتز دو بور،
نصری نادر،
زاید،
فاخوری و جُرّ،
برآن‌اند که فارابی بر اثر اشتباه میان آرای افلوطین و ارسطو و نشناختن ارسطوی حقیقی و انتساب
کتاب اثولوجیا به ارسطو، به این نتیجه رسیده که این فیلسوف با استاد خود اختلاف نداشته است.
علاوه بر آن، برخی
بر این عقیده‌اند که دلایل فارابی در توفیق و جمع میان آرای آن دو، در بیشتر موارد ساده و سطحی است و اعتماد وی اغلب بر تأویل الفاظ و معانی آثار آن دو استوار است تا بر روح مذهب آن دو این نظر چندان شایع و
مشهور است که پژوهندگان، تأمل در آن را ضروری ندانسته‌اند.
به نظر نگارنده مقاله باید این ملاحظات را در نظر گرفت:
۱) کوشش فارابی در جمع و توفیق آرای فلاسفه در آغاز دوره
فلسفه اسلامی ضروری بوده و او با نوشتن کتاب الجمع این ضرورت را بر آورده کرده است.
۲) در اینکه فارابی در جمع میان آرای افلاطون و ارسطو از ابتدا دچار تکلف شده است، تردید نیست؛ چنان‌که او در آن‌جا که می‌خواهد شیوه زندگی آنان را از هم دور بداند، اختلاف را به
روان‌شناسی دو
فیلسوف بر می‌گرداند و رفتار را از رأی فلسفی جدا می‌کند و این در حقیقت، ترجیح نظر ارسطو بر رأی افلاطون است.
۳) در بحث از
حدوث و
قدم عالم،
فارابی با استناد به قاعده فلسفی که در نظر افلاطون و ارسطو روشن نبود و آن دو فیلسوف به طرح آن نرسیده بودند، مسئله‌ای را پیش آورده است که در نحوه طرح آن باید تأمل شود، حدوث و قدم ذاتی و زمانی که ملاک داوری فارابی است، در زمان افلاطون و ارسطو هنوز عنوان نشده بود.
۴) پژوهندگان
تاریخ فلسفه اسلامی انتساب اثولوجیا و بعضی دیگر از آثار
نو افلاطونیان را به ارسطو حادثه‌ای بسیار مؤثر و تعیین کننده در تاریخ فلسفه اسلامی تلقی کرده‌اند، گویی اگر آن اشتباه روی نداده بود و مثلاً فارابی و
ابن‌سینا می‌دانستند که اثولوجیا گزیده‌ای از مطالب کتاب
تاسوعات افلوطین است، فلسفه اسلامی در مسیر دیگری می‌افتاد.
هر چند این اشتباه را بی اهمیت نباید انگاشت ولی به اشتباه بزرگ‌تر هم باید توجه داشت و آن اینکه اشتباه فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی را امری اتفاقی می‌انگارند ولی این اشتباه، اشتباه بزرگ تاریخی است.
۵) اینکه انتساب کتاب اثولوجیا به ارسطو موجب شده است که فارابی دو فیلسوف یونانی را در همه موارد متفق الرأی بداند نباید در نظر پژوهندگان سخن موجهی تلقی شود، زیرا فارابی جز در یک مسئله، یعنی مسئله مُثُل افلاطونی، به این کتاب استناد نکرده است و قطعه مورد استناد هم، متضمن اثبات مُثُل افلاطونی نیست بلکه در آن
عالم عقل اثبات می‌شود و فارابی می‌توانست نظیر آن را در اواخر کتاب نفس و در جاهای دیگر نیز بیابد.
اکنون فرض کنیم که کتاب اثولوجیا را به ارسطو نسبت نداده بودند و فارابی برای اثبات اعتقاد ارسطو به مُثُل عقلی هیچ دلیل و مستندی نداشت، آیا کتاب الجمع را نمی‌نوشت؟ شاید آسان‌ترین پاسخ این باشد که او کتاب را می‌نوشت، اما مسئله دوازدهم را مطرح نمی‌کرد.
۶) اینکه قضیه مُثُل عقلی مهم‌ترین قضیه مورد اختلاف افلاطون و ارسطوست و اگر فارابی اتفاق نظر آن دو را در این مسئله
عالم عقل و مُثُل عقلی نشان نمی‌داد، کتاب الجمع ناقص می‌ماند، سخنی بجاست، اما اگر فارابی می‌خواست اقوال و مستندهایی را نظیر آنچه از اثولوجیا نقل کرده است بیاورد، در آثار ارسطو و شرحهای امثال
اسکندر افرودیسی شواهد بسیاری می‌توانست پیدا کند.
۷) اگر لزوم اثبات اتفاق نظر دو فیلسوف و جمع میان آرای آنان اهمیت نداشت، کتاب اثولوجیا چه تأثیری می‌توانست داشته باشد؟ فارابی قصد پژوهش و تتبع نداشته است که دنبال اسناد و مدارک بگردد تا وحدت رأی یا اختلاف نظر فیلسوفان را اثبات کند.
۸) فارابی برای اثبات حقانیت فلسفه می‌خواست به خود و دیگران بقبولاند که اَساطینِ (استوانه‌ها، پایه‌ها) حکمت با هم اختلاف ندارند، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانست فلسفه را بنیاد
علم و قانون و عمل و راهنمای مدینه فاضله و مایه سعادت اهل آن بداند.
فارابی هم به اندازه پژوهندگان و مورخان فلسفه در می‌یافته است که میان مضامین کتب ارسطو و آنچه در اثولوجیا آمده اختلاف‌هایی وجود دارد و گاهی در انتساب کتاب به ارسطو
شک می‌کرده و هر بار بر این شک غالب می‌آمده است.
وضع تفکر فارابی اقتضا می‌کرده است که به این شک و تردیدها مجال داده نشود.
۹) اگر وجود کتاب اثولوجیا و انتساب آن به ارسطو می‌توانست موجب قول به اتفاق رأی و نظر دو فیلسوف مؤسس شود، چرا دیگران، مانند ابن‌سینا و
سهروردی، در جمع آرای آنان کتاب ننوشتند؟ به هر حال، پدید آمدن کتاب فارابی لازم و کافی بود و تأثیر بسیار آن در تأسیس و بسط فلسفه اسلامی دوام یافت.
۱۰) اگر کتاب الجمع فارابی نتیجه اشتباه ارسطو و افلوطین بود پژوهندگان می‌بایست پس از اینکه به اشتباه پیبردند و دانستند که کتاب فارابی بر اساس آن اشتباه نوشته شده است، کتاب الجمع را بیاعتبار تلقی می‌کردند، که چنین نشده است.
۱۱) در مسئله سیزدهم، یعنی
معاد و
روز جزا، اختلاف افلاطون و ارسطو مطرح نیست و کسی نگفته است که افلاطون و ارسطو در معاد اختلاف دارند، بلکه گفته‌اند که هیچ کدام به حساب و میزان معتقد نبوده‌اند.
اگر فارابی صرفاً در بند نزدیک کردن دو
فیلسوف به یکدیگر بود به مدعیان می‌گفت وقتی دو فیلسوف هیچ یک به امری معتقد نیستند، طرح اختلاف آنان وجهی ندارد، اما وی با قدری تکلف هر دو را با خود و با رأی مقبول زمان خود همرأی شناخته و معرفی کرده است، فارابی صرفاً اقوال و اسناد را با هم مطابقت نمی‌داده و هر نتیجه‌ای را که از تطبیق عاید می‌شده نمی‌پذیرفته است، اگر او گاهی از افلاطون و گاهی از ارسطو جانبداری کرده، از آن‌روست که ملاک و میزانی برای مطابقت داشته است، چنان‌که معتقد به بقای نفس و حساب و میزان و حدوث ذاتی
عالم و... بوده و در
حقیقت، افلاطون و ارسطو را با میزان قواعد فلسفی خود سنجیده است
البته فارابی خود را میزان قرار نداده است.
او به فلسفه‌ای رسیده بود که در نظرش درست و عین
حکمت بود و همه اهل حکمت می‌بایست سخنگوی آن می‌بودند، فارابی
فلسفه را به شخص خود منسوب نمی‌کرد بلکه آن را افاضه
عالمِ عقل به
عقل آدمی می‌دانست و این
افاضه در نظر او نمی‌توانست در اصل و اساس، مختلف، متفاوت و متضاد باشد.
الجمع بین رأیی الحکیمین را نخستین‌بار فریدریش دیتریتسی در مجموعه الثمرة المرضیة من‌الرسائل الفارابیة در ۱۳۰۷/۱۸۹۰ در لیدن چاپ کرد.
این اثر در سال ۱۳۱۳ در
حاشیه شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی در تهران چاپ سنگی شد و در ۱۳۱۵، ابراهیم لاریجانی آن را همراه با دو رساله دیگر به صورت سنگی چاپ و منتشر کرد دو بار نیز در ۱۹۰۷ در
قاهره چاپ شد.
مشار، ستون ۲۵۲؛.
چاپ منقح کتاب را البیر نصرینادر در ۱۹۶۰ میلادیبا مقدمه‌ای مفصّل در بیروت منتشر کرد که بعدها چندبار تجدید چاپ شد.
همین چاپ در ۱۳۶۳ ش/ ۱۴۰۵ در تهران افست شده است، الجمع بین رأیی الحکیمین به ترکی و آلمانی و روسی نیز ترجمه شده است.
این کتاب را عبدالمحسن مشکوة الدینی به فارسی برگردانده و همراه با مقدمه و توضیحات در ۱۳۵۳ ش در تهران چاپ و منتشر کرده است.
(۱) آقابزرگ طهرانی، الذریعه.
(۲) تجیتز دوبور، تاریخ الفلسفة فی الاسلام، نقله الی العربیة محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۵۷/۱۹۳۸.
(۳) علی بن زید بیهقی، تتمة صوان‌الحکمة، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۹۴.
(۴) رضا داوری اردکانی، فارابی: فیلسوف فرهنگ، تهران ۱۳۸۲ ش.
(۵) رضا داوری اردکانی، فارابی: مؤسس فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶) سعید زاید، «الفارابی و التوفیق: دراسة لکتابه الجمع بین رأیی الحکیمین»، در الکتاب التذکاری: ابونصر الفارابی فی الذکری الالفیة لوفاته ۹۵۰ م، تصدیر ابراهیم مدکور، قاهره:
الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷) حنا فاخوری و خلیل‌جر، تاریخ‌الفلسفة العربیة، بیروت ۱۹۹۳.
(۸) محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۵.
(۹) علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار
العلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
(۱۰) الکتاب التذکاری: ابونصر الفارابی فی الذکری الالفیة لوفاته ۹۵۰ م، تصدیر ابراهیم مدکور، قاهره:
الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۱) حسینعلی محفوظ و جعفر آل یاسین، مؤلفات الفارابی، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتاب‌های چاپی عربی، تهران ۱۳۴۴ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «الجمع بین رأییِ الحکیمین»، شماره۴۸۶۰.
