اشتراک معنوی در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اشتراک از اصطلاحات
فقه اللغه و با معناشناسی واژگان
قرآن در ارتباط است. اشتراک دو قسم دارد:لفظی و معنوی.
اشتراک معنوی اصطلاحی است که گاه از آن در معناشناسی واژگان
قرآن به‌صورت وصف برخی واژه‌ها یاد می‌شود و به لفظی که دارای اشتراک معنوی باشد، مشترک معنوی گفته می‌شود. مشترک معنوی واژه‌ای است که برای
مفهوم عام مشترک میان افراد و مصادیق وضع شده باشد.
برخی گفته‌اند: مشترک معنوی لفظی است که معنای آن متعدد است؛ اما دارای وضع متعدد نیست و همه افراد و مصادیق آن دارای معنای جامع و مشترک است؛ مانند جسم که بر
زمین ،
انسان و سایر اجسام اطلاق می‌شود، زیرا همه اینها درمعنای جسم بودن مشترک است، بنابراین، مشترک معنوی همان لفظ کلی در اصطلاح علم
منطق است که قابل انطباق بر افراد و مصادیق بسیار است.
در باب تمایز میان مشترک لفظی و مشترک معنوی نیز به تعابیر متفاوت اما نزدیک به هم بر می‌خوریم؛ مانند اینکه:
۱. در مشترک لفظی، لفظ اسم برای معناست؛ اما در مشترک معنوی وصف آن است.
۲. در مشترک معنوی جمع میان دو معنای لفظ مشترک در تعریف واحد ممکن است؛ ولی در مشترک لفظی ممکن نیست.
۳. در مشترک لفظی، لفظ هم دارای معنای متعدد و هم برخوردار از وضعهای متعدد است، درحالی‌که در مشترک معنوی لفظ دارای معانی متعدد است؛ اما وضعهای متعدد ندارد.
با توجه به تعریفی که از مشترک معنوی ارائه شده روشن می‌شود که همه مفاهیم کلی به اصطلاحِ منطقی و همه وصفهای عام و اسمهای جنس به اصطلاح نحوی که می‌تواند مصادیق متعدد داشته باشد مشترک معنوی به شمار می‌آید. در
علم منطق مفاهیم کلی به دو قسم
متواطی و
مشکک تقسیم شده است، بر همین اساس مشترک معنوی را نیز به دو قسم متواطی و مشکّک تقسیم کرده‌اند. متواطی آن است که لفظ در مورد همه مصادیقش به‌طور یکسان اطلاق شود؛ مانند لفظ
انسان و مشکّک بر خلاف این است، به این صورت که اطلاق آن مفهوم عام و کلی بر برخی از مصادیقش قوی‌تر و بر برخی ضعیف‌تر است؛ مانند مفهوم وجود که اطلاق آن بر
واجب الوجود قوی‌تر از اطلاق آن بر م
مکن الوجود است.
آنچه در باب اشتراک معنوی نقل شد آن را مصطلحی منطقی می‌شناساند که در معناشناسی واژگان
قرآن فایده آشکاری ندارد و تنها در کتابهای وجوه و نظایر، برای برخی واژه‌ها، وجوهی بیان شده که در حقیقت آن وجوه را باید مصادیق آن واژه نه معنا شناخت؛ برای نمونه برای کلمه «
ارض » در قرآن کریم معانی‌ای یاد شده است؛ مانند:
زمین بهشت ، زمین
شام ،
مکه ،
مدینه ،
مصر ، سرزمین
اسلام ،
تیه (محل سرگردانی
بنی‌اسرائیل ) و...
که مصادیق ارض‌اند و نه معانی آن. نمونه دیگر واژه «
جبل » است که برخی از وجوه بیست گانه آن مصداق جبل است
؛ نیز برخی از وجوه سی‌گانه «جمع»
و پنج گانه «حدیث»
و برخی از وجوه «فتح»
از این قبیل است.
جدای از مباحث منطقی در این باره، پیش‌تر در میان بحثهای
فقه اللغه عربی با نظریاتی مواجه می‌شویم که تمایل برخی دانشمندان به اشتراک معنوی را نشان می‌دهد. سر آغاز این تلاشها که عمدتاً در جهت نفی اشتراک لفظی بوده است، از
ابن درستویه (م. ۳۴۷ق.) است. وی در مقام رد اشتراک لفظی و دلایل آن گفته است:قوی‌ترین دلیل معتقدان به اشتراک لفظی در لغت، واژه «وجد» است که می‌گویند دارای چند معناست، درحالی‌که همه معانی مختلف وجد به یک معنا باز می‌گردد و آن دستیابی به چیزی است؛ خواه آن چیز خیر باشد یا شر
؛ نیز همو گفته است: هر کجا بنای کلمه‌ای واحد، اما برای آن دو معنای مختلف ذکر شده باشد ناگزیر آن دو معنا به معنای واحدِ مشترک میان آن دو باز می‌گردد.
این نظریه ابن‌درستویه یعنی تلاش برای باز گرداندن معانی متعدد برخی الفاظ به معنای واحد، کم و بیش در کتاب
معجم مقاییس اللغه ابن فارس (م. ۳۹۵ق.) دیده می‌شود، با اینکه ابن‌فارس مخالف وجود
مشترک لفظی در لغت نیست.
تلاش برای طرح اشتراک معنوی یا قدر مشترک به منظور رد و انکار اشتراک لفظی از طرف بسیاری از دانشمندان
اصول فقه پذیرفته و بر اساس آن اصلی به نام «عدم اشتراک لفظی»، پایه‌ریزی شد. مفاد این اصل آن است که اگر در موردی ناگزیر باشیم واژه‌ای را مشترک لفظی بگیریم یا مشترک معنوی، حتی الامکان باید آن را مشترک معنوی به شمار آورد و نیز اگر امر دایر باشد میان آن‌که کلمه‌ای را مشترک لفظی به‌حساب آوریم یا
حقیقت و مجاز ، باید آن را حقیقت و مجاز دانست؛ نه مشترک لفظی
؛ برای نمونه از میان اصولیان
شیعه محقق حلی (م. ۶۷۶ق.) و شاگرد او
علامه حلی (م. ۷۲۶ق.) در تحلیل معنای
صیغه امر می‌گویند: صیغه امر برای قدر مشترک میان معنای فور و تراخی وضع شده است تا اشتراک لفظی و استعمال مجازی لازم نیاید.
بر خلاف این دو دانشمند هم
فخررازی (م. ۶۰۶ق.) و هم صاحب معالم (م. ۱۰۱۱ق.) معتقدند استعمال صیغه «امر» در قدر مشترک همه معانی آن در نهایت کمی و شذوذ است
؛ اما این دو در باره اصل عدم اشتراک لفظی با دیگران موافق‌اند؛ نیز صاحب کفایه مقدم و برتر بودن اشتراک معنوی بر
حقیقت و مجاز را
انکار کرده است
و بروجردی در حاشیه‌اش بر کفایه از اساس در باره اصالت عدم اشتراک تردید و آن را انکار کرده است.
عامل دیگری که سبب گرایش به اشتراک معنوی و طرح آن در مباحث معناشناسی شده، انکار استعمال لفظ در بیش از یک معنا و به عبارت دقیق‌تر حمل الفاظ مشترک
قرآن بر همه معانی آنها در جایی که قرینه دال بر یک معنا موجود نباشد بوده است. این عامل و انگیزه را در آثار غزالی مشاهده می‌کنیم. در بحث حمل لفظ مشترک بر همه معانی‌اش که شافعی آن را مطرح‌کرده و به وجوب آن نظر داده است
، غزالی بر‌خلاف
شافعی معتقد است حمل لفظ مشترک بر معانی حقیقی‌اش جایز نیست، و حمل لفظ مشترک به‌طور هم زمان بر معنای حقیقی و مجازی آن، گر چه جایز و ممکن است؛ اما بر‌خلاف عادت و عرف عرب در مکالمات و محاورات است. وی سپس برای رد استدلال شافعی که به دو آیه قرآن استدلال کرده بود به طرح مسئله اشتراک معنوی روی می‌آورد. دلیل نخست شافعی این است که فعل «یُصَلّونَ» در آیه۵۶
احزاب :«اِنَّ اللّهَ ومَلئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَی النَّبیِّ» به‌طور هم زمان در دو معنای رحمت‌فرستادن و طلب
رحمت و
استغفار به‌کار رفته است.
غزالی برای انکار استعمال واژه «یُصَلّونَ» در دو معنا معتقد شد که معنای اصلی صلوة اعتنا به امر و شأن چیزی است و آن دو معنایی را که شافعی بیان کرده مصداقی از این معنای جامع است؛ به عبارت دیگر اعتنا به شأن پیامبر در هر‌دو معنای پیشین موجود است و در هر یک اعتنا مناسب با فاعل آن است.
دلیل دیگر شافعی فعل «یَسجُدُ» در
آیه ۱۸
حج است که به اعتقاد وی با یک بار استعمال در دو معنای انقیاد و اطاعت در غیر انسان، و نهادن پیشانی بر زمین در انسان به‌کار رفته است؛ اما غزالی در مقام
انکار این استدلال می‌گوید:واژه سجود برای معنایی جامع میان آن دو وضع شده است.
این معنای جامع می‌تواند
خضوع و
انقیاد بوده و هر یک از آن دو معنای پیشین مصداقی از این معنای جامع باشد.
زمینه دیگر طرح اشتراک معنوی انکار
مجاز در
قرآن ، به ویژه انکار مجازی بودن صفاتی است که به خداوند نسبت داده شده و نیز اثبات حقیقی بودن انتساب برخی اسمهای ذات مانند
سراج (چراغ) به پیامبر است؛ مانند صفات «سمیع»، «بصیر»، «رحیم» و... .
این مفسران بر اساس مبانی معرفتی که خداوند را حق می‌داند و همه حقایق و حقیقت همه صفات را به خدا منتسب می‌داند، مجاز بودن انتساب صفات به خداوند را مردود شمرده‌اند، ازاین‌رو برای انکار مجاز در صفات خداوند نظریه وضع الفاظ برای روح معانی را مطرح کرده‌اند که بازگشت آن به مشترک معنوی (کلی مشکّک) است. به نظر این مفسران همه الفاظ و صفاتی که به ظاهر معنای مادی دارد از قبیل
سمع ،
بصر ،
رحمت ،
نور ،
عرش ،
کرسی ،
میزان ،
لوح ،
قلم و... و بر اساس مبانی مسلم دینی در مورد خداوند باید متناسب با ساحت قدس الهی و
مجرد از معنای مادی آنها تفسیر شود، در حقیقت برای روح معنا وضع شده است
، تا از یک سو مجاز لازم نیاید و از سوی دیگر وجود این صفات به‌طور حقیقی و اصالت و قوی‌تر در خداوند باشد و در غیر خدا به‌صورت تبعی و ضعیف‌تر باشد. با این تحلیل، قضیه وضع الفاظ برای معانی، با حقایق معرفتی کاملاً سازگار خواهد بود؛ برای مثال واژه «
سراج » که درباره انواع
چراغ اعم از
روغن سوز و شمعی و نفتی و برقی و... به‌کار می‌رود، در همه این موارد دارای حقیقت واحد و روح یگانه‌ای است و آن همان غایت و غرض موجود در این معانی مثلاً روشنی بخشی است. دو کلمه «
میزان » و «
سلاح» نیز از این قبیل است که مصادیق و معانی آن دچار تحول شده است؛ اما روح معنای اصلی و غرض آن، همچنان در معانی جدید آن نیز وجود دارد.
علامه طباطبایی در راستای این نظریه چنین استدلال کرده است که از ظاهر آیه شریفه «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنی»
یا «فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنی»
بر می‌آید که اسما و صفات مورد اشاره در آیات حقیقتاً و اصالتاً از آن خداست و به‌صورت تبعی به دیگران نسبت داده می‌شود. دلیل اینکه اسما و صفات به‌صورت مشترک معنوی در باره خدا و غیر خدا به‌کار‌می‌رود آن است که در مواردی خدای سبحان آن صفات را با صیغه افعل تفضیل در مورد خودش به‌کار برده است؛ مانند صفات «اعلی» و «اکرم» و روشن است که صفت تفضیلی همواره بر اشتراک دو طرف صفت تفضیلی یعنی مفضّل و مفضّلٌ علیه، در اصل معنا دلالت دارد.
نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی
با مباحث معناشناسی و زبانشناسی که امروزه پذیرفته شده، ناسازگار است؛ ولی به نظر می‌رسد که بتوان در ادامه روند استعمال الفاظ، برای آن‌جایی یافت؛ به این معنا که بسیاری از واژگان که در ابتدا برای معانی مادی وضع شده، به تدریج در طول زمان از خصوصیات مادی خود فاصله می‌گیرد و به معانی و مفاهیم مجرد نزدیک‌می‌شود و همین، سبب توسعه در کار برد لغت نیز می‌شود، با این حال به نظر می‌رسد اشکال مهم نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، در آمیختن مباحث عرفانی با مباحث ادبی باشد، درحالی‌که اساساً بحث زبان و مباحث ادبی مبتنی بر کاربردهای عرفی زبان و تابع قرار داد است و به نظر عرف انتساب صفات به‌صورت مجازی به خداوند هیچ محذوری ندارد، ازاین‌رو نزاع
اهل عرفان با اهل ادب نزاعی لفظی است و از ثمره قابل توجه یا هیچ ثمره‌ای برخوردار نیست.
احکام القرآن، ابن‌العربی؛ الاحکام فی اصول الاحکام، آمدی؛ اساس الاقتباس؛ اصول السرخسی؛ اصول‌الفقه، مظفر؛ الاشباه و النظائرفی القرآن الکریم؛ الاشتراک اللفظی فی القرآن الکریم؛ اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها؛ البحر المحیط فی التفسیر؛ بحار الانوار؛ البرهان فی علوم القرآن؛ تاج‌العروس من جواهر القاموس؛ تحصیل نظائر القرآن؛ تسدیدالاصول؛ تفسیر آیات‌الاحکام؛ تفسیرالتحریر و التنویر؛ تفسیر الصافی؛ تهافت الفلاسفه یا تناقض گوئی فیلسوفان؛ الحاشیة علی الکفایه؛ دراسات حول القرآن و السنه؛ دراسات فی فقه اللغه؛ دراسات فی القرآن الکریم؛ الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور؛ دروس فی اصول فقه الامامیه؛ سنن الدارقطنی؛ الشفاء (منطق)؛ الصاحبی فی فقه اللغة العربیه و مسائلها؛ فرهنگ معارف اسلامی؛ القاموس المحیط؛ کفایة الاصول؛ کیهان اندیشه؛ مبادی الوصول الی علم الاصول؛ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن؛ المحصول فی علم اصول الفقه؛ المزهر فی علوم اللغة و انواعها؛ المستصفی فی علم الاصول؛ مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه؛ معالم الدین؛ معجم مقاییس‌اللغه؛ المنطق؛ الموسوعة الفقهیة المیسره؛ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ نزهة‌الاعین النواظر فی علم الوجوه والنظائر؛ نهایة‌الافکار فی مباحث الالفاظ؛ الوجوه والنظائر لالفاظ کتاب الله العزیز؛ هدایة المسترشدین.
مرکز دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «اشتراک لفظی».
