اسکندر افرودیسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِسْکَنْدَرِ اَفْرودیسی، فیلسوف مشائی و برجسته‌ترین مفسر و شارح نوشته‌های
ارسطو می‌باشد.
وی از شهر افرُدیسیاس در شمال خاوری ناحیه کاریا در
آسیای صغیر بوده است که اکنون ویرانه‌های آن در منطقه آیدین، در
ترکیه قرار دارد. هرچند تاریخ دقیق زندگی اسکندر شناخته نیست، اما می‌دانیم که وی در میان نیمه دوم سده ۲ و آغاز سده ۳م می‌زیسته، و هم عصر امپراتوران رُم سِپتیموس سِوِروس (۱۹۳- ۲۱۱م) و پسر وی کاراکالا (۲۱۱-۲۱۷م) بوده است. ایشان در حدود ۱۹۸م، یا اندکی پس از آن، اسکندر را برای تدریس به
آتن فراخواندند و وی برای سپاسگزاری، یکی از نوشته‌های خود با عنوان «درباره سرنوشت» را به آنان تقدیم کرد.
از اسکندر در منابع یونانی، غالباً با عنوان «مفسر» و ارسطوی دوم، نام برده می‌شود.
نوشته‌های او از منابع عمده برای شارحان بعدی آثار
ارسطو به‌شمار می‌رفته است و هنوز نیز شرح‌های او بر نوشته‌های ارسطو، برای پژوهشگران زندگی و آثار آن فیلسوف یونانی بسیار مشکل‌گشاست.
وی ظاهراً بسیاری از آثار ارسطو - اگر نه همه آنها - را شرح کرده که بیشتر آنها از میان رفته، و آنچه از آنها بر جای مانده است، اکنون در مجموعه «تفسیرهای یونانی بر آثار ارسطو»، یافت می‌شود. شرح‌ها و نوشته‌های دیگر وی نیز در مجموعه «ضمیمه‌های ارسطویی» در ۳ جلد (برلین، ۱۸۸۵-۱۹۰۳م) منتشر شده است.
در جلد دوم این مجموعه «نوشته‌های کوچک‌تر»، «درباره روان» و نیز رساله «درباره
عقل»، به کوشش ایفو برونز (برلین، ۱۸۸۷م)، و همچنین ملحقات و اضافات آن، از جمله «مسائل طبیعی۱» و «درباره سرنوشت» به‌کوشش همو (برلین، ۱۸۹۲م) منتشر شده است. افزون بر اینها، در حدود ۳۵ نوشته کوچک از اسکندر، در ترجمه‌های عربی به دست آمده که اصل یونانی برخی از آنها از میان رفته است. مهم‌ترین آنها پاره‌هایی است که
ابن رشد ، در تفسیرهای خود بر آثار ارسطو، به ویژه در تفسیر خود بر متافیزیک (مابعدالطبیعة) ارسطو، نقل می‌کند.
در میان مفسران آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی، وفادارترین و دقیق‌ترین آنان به اصول و عقاید اوست. وی شایسته یک پژوهش و ارزیابی جامع، کامل و همه سویه است که تاکنون انجام نگرفته است و باید در آینده انجام گیرد. او در تفاسیر خود، با دقت بی‌مانندی، نوشته‌های ارسطو و نظریات وی را دنبال می‌کند و حتی به تناقض‌ها و ناهماهنگی‌های احتمالی میان اندیشه‌های او در یک متن می‌پردازد و می‌کوشد که آنها را کشف و حل کند. در مواردی که متون خالی از ابهام و دشواری است، وی تنها به چند ملاحظه درباره آنها بسنده می‌کند، و در جاهایی که در متن‌احتمال برداشتها یا تفسیرهای مختلفی‌می‌رود، به‌همه آنها می‌پردازد و می‌کوشد که راه‌حل‌یا تفسیری را که به‌نظرش‌درست‌تر می‌نماید، با مقایسه آنها با مطالبی‌که ارسطو در آثاردیگرش آورده‌است، عرضه کند. گاه نیز وی با یک یا چندنظریه ارسطو، موافق نیست و به‌بحث درباره آنها نمی‌پردازد.
اسکندر در آنچه از تفسیرهایش بر آثار ارسطو برجای مانده است، به مسائل
منطق ، متافیزیک و پدیده‌های جوی (متئورولوژی) می‌پردازد و نیز در دو کتاب «درباره روان» و «پژوهش‌هایی درباره طبیعیات» (فیزیک)، نظریات
روان‌شناسی و انسان شناسی ارسطو را موضوع تحلیل و تفسیر قرار می‌دهد؛ در زمینه مسائل اخلاقی نیز در برابر عقاید و اعتراض‌های فیلسوفان رواقی، از نظریات ارسطو، و نیز در برابر افلاطونیان، از
نظریه قدم عالم (دیرینگی جهان) دفاع می‌کند. اما در این میان، مهم‌ترین نظریات اسکندر را در زمینه روان‌شناسی، نظریه شناخت، و بیش از همه - چنانکه خواهیم دید - درباره
عقل و اندیشیدن می‌یابیم. اسکندر همچنین هوادار و مدافع سرسخت آزادی
اراده (
اختیار ) در
انسان است و در نوشته خود «درباره سرنوشت» از نظریه سرنوشت‌گرایی (فاتالیسم‌ِ) رواقیان ژرفکاوانه انتقاد، و آن‌را رد می‌کند.
از سوی دیگر، اسکندر با وجود همه کوششی که در وفاداری به نظریات ارسطو، به کار می‌گیرد، گاه از برخی عقاید وی منحرف می‌شود و نظریه ویژه خود را مطرح می‌کند و در اثبات آن می‌کوشد. مثلاً چنانکه دانسته است، ارسطو «تک چیزها» یا اشیاء جزئی را دارای هستی جوهری و واقعی می‌داند، اما از سوی دیگر، «کلیات» یا مفاهیم کلی را موضوع‌های حقیقی شناخت می‌شمارد و نیز برپایه نظریه خود درباره «
ماده » (
هیولی) و صورت، هیچ صورتی را جدا از ماده نمی‌داند و تنها الوهیت و
عقل را از این قاعده مستثنی می‌کند. در اینجاست که اسکندر، بر خلاف نظریه ارسطو - که تک چیزها را دارای واقعیت بیشتر، و کلیات را برخوردار از حقیقت بیشتر می‌داند - تک چیزها را نه تنها برای ما، بلکه در خودشان نیز مقدم بر کلیات می‌شمارد و بر این باور است که اگر تک چیزها، یا به تعبیر وی «جوهرهای برش ناپذیر» وجود نمی‌داشتند، مفاهیم کلی یا کلیات نیز نمی‌توانستند وجود داشته باشند. کلیات مفاهیمی هستند که بسیاری از تک چیزها در آنها مشترکند، و بدین سان مفاهیم کلی، تنها در اندیشه یافت می‌شوند و اندیشه آنها را از تک چیزها انتزاع می‌کند، و هنگامی که ما به آنها نیندیشیم، وجود نخواهند داشت. به دیگر سخن، اندیشیدن ماست که صورتهای آمیخته با ماده را از آن جدا می‌کند و به مفاهیم کلی هستی می‌بخشد.
در میان عقاید اسکندر، نظریات او درباره
روان (
نفس ) و
عقل اهمیتی ویژه دارد. وی در پیروی از نظریه ارسطویی، درباره همبستگی میان ماده و صورت، روان یا نفس انسان را نیز صورت‌ِ پیکرِ ارگانیک، یعنی تن می‌داند. روان جوهری مستقل از تن نیست؛ اعمال روان نیز مستقیماً وابسته به ساختار تن و حرکات آنند. تن و آمیزه‌های آن، علت وجود روانند. پس، از آن‌جا که‌روان، صورت و کمال تن است، با تباه شدن تن، روان نیز تباه می‌شود؛ روان‌وتن «با هم تباه‌شونده» اند. بدین‌سان، اسکندرنامیرایی‌روان‌را انکارمی‌کند.
از سوی دیگر، در میان آثار اسکندر، چنانکه اشاره شد، نوشته کوچکی با عنوان «درباره
عقل» یافت می‌شود که از میان نوشته‌های دیگر او بیشترین و گسترده‌ترین تأثیر را بر فیلسوفان دورانهای بعدی - و از آن میان بر فیلسوفان
جهان اسلام و همچنین فیلسوفان اروپایی سده‌های میانه - داشته است. این نوشته را مترجم نامدار،
اسحاق بن حنین (د ۲۹۸ق/۹۱۱م) به عربی برگردانده، و بعدها آن
ترجمه عربی در سده‌های میانه، به لاتینی ترجمه شده بود. متن عربی این نوشته، برای نخستین بار با عنوان «متن عربی درباره
عقل از اسکندر افرودیسی» به کوشش ژ. فینگان، همراه مقدمه‌ای در «مجموعه مقالات دانشگاه سن ژزف»،
بیروت ، منتشر شده بود. عبدالرحمان بدوی، پس از آن، همان متن را بر پایه دست نوشته‌های دیگری در شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة...
منتشر کرده، و متن یونانی آن را نیز در پایان کتاب افزوده است. اصل متن یونانی آن در صفحات ۱۰۳-۱۰۶ جلد دوم «ضمیمه‌های ارسطویی»، یافت می‌شود.
در اینجا گفتنی است که نام «ارسطو» که در متن «درباره
عقل‌ِ» اسکندر آمده، انگیزه اختلاف نظر در میان پژوهشگران شده است، زیرا در برخی از دست نوشته‌ها به جای «اریستوتلس» نام «اریستوکلس» اهل مسینا (شهری در جزیره سیسیل) آمده است و گفته می‌شود که اسکندر شاگرد او بوده است. این نظر از سده ۱۰ق/۱۶م به بعد رواج یافته بود؛ در حالی که در دست نوشته‌های دیگر، از جمله در متن ترجمه عربی آن از اسحاق بن حنین - که بی شک از کهن‌ترین دست‌نوشته‌ها رونویسی شده بوده است - نام «ارسطو» آمده است.
در این میان، ارسطو شناس برجسته معاصر پل مرو پس از پژوهشی ژرف و همه سویه، به این نتیجه رسیده است که ارسطویی که در رساله اسکندر از وی نام برده، و به نظریات او پرداخته می‌شود، فیلسوف
مشایی دیگری به نام ارسطو اهل موتیلنه (شهر اصلی جزیره لِسبُس در دریای اژه) بوده است. پژوهش مرو نشان می‌دهد که این ارسطو - که در منابع «ارسطوی جوان‌تر» نامیده می‌شود - در ثلث پایانی سده ۲م درگذشته بوده، و اسکندر می‌توانسته است میان سالهای ۱۷۵-۱۸۰م شاگرد وی بوده باشد. پزشک مشهور یونانی
جالینوس (۱۲۹- ۱۹۹م) در یکی از نوشته‌هایش که درباره
بیماری و
مرگ این ارسطو گزارش می‌دهد، وی را مردی که «در پژوهش مشائی مرتبه نخستین داشته است»، وصف می‌کند.
نظریه و مسأله
عقل، یا به تعبیر متداول میان ارسطو شناسان معاصر، «مبحث مربوط به
عقل» همواره یکی از انگیزه‌های اختلاف نظر و تفسیر در میان شارحان آثار ارسطو - به ویژه روان‌شناسی وی - بوده است. علت آن را نیز باید در خود گفته‌ها و تعابیر ارسطو دربار
عقل جست و جو کرد، زیرا بیشتر گفته‌های وی در این باره، چنان موجز و حتی مبهم است که امکان برداشتها و تفسیرهای گوناگون و حتی متضاد را در خود دارد. در این میان، آنچه به ویژه انگیزه اختلاف نظر شده، فصل‌های ۴ و ۵ از کتاب سوم «درباره روان» ارسطوست.
چنین پیداست که مبحث
عقل و دشواری‌های آن نزد ارسطو، حتی معاصران و شاگردان وی را نیز به خود مشغول می‌داشته است. در میان ایشان، شاگرد و جانشین او در مدرسه مشاء ثئوفراستس بوده است که برای نخستین بار به آن مبحث پرداخته، و اکنون پاره‌هایی از نوشته او در این باره، منقول در منابع بعدی، در دست است. سخن وی بیشتر درباره خاستگاه و چگونگی پیدایش
عقل است. خود ارسطو در این باره تنها به گفتاری کوتاه و گذرا بسنده می‌کند و می‌گوید: «تنها
عقل باقی می‌ماند که از بیرون داخل می‌شود و تنها او الهی است، زیرا هیچ گونه فعالیت جسمانی پیوندی با فعالیت
عقل ندارد» این اشاره کوتاه تفسیرهای گوناگونی را در میان ارسطوشناسان برانگیخته بوده است. قید «از بیرون» در این گفته ارسطو موجب پیدایش این تفسیر شده بود که از دیدگاه وی،
عقل محصول گسترش ارگانیک و روانی انسان نیست، بلکه خاستگاه آن الهی و آسمانی است و از «بیرون» به روان
انسان داخل می‌شود. بدین سان، مبحث
عقل در میان مشائیان و افلاطونیان سده‌های بعدی، یکی از زمینه‌های عمده پژوهش و همچنین اختلاف نظر شده بوده است.
هنگامی که ارسطوی دوم (جوان‌تر) و شاگردش اسکندر در نیمه دوم سده ۲م به مسأله
عقل نزد ارسطو پرداخته بودند، پیشینه آن مبحث را پیش رو داشته‌اند. گزارش اسکندر درباره
عقل نشانگر آن است که استاد وی، یعنی ارسطوی دوم، نظریه ویژه‌ای درباره
عقل عرضه می‌کند تا دشواری‌های ناشی از تعبیر ارسطویی را درباره «
عقل از بیرون یا بیرونی» از میان بردارد. از سوی دیگر، باید به این نکته اشاره شود که ارسطوی جوان‌تر، در آن دوران، زیر تأثیر نظریات فیلسوفان رواقی قرار گرفته، و نظریات ارسطویی و رواقی را درهم آمیخته بوده است. اسکندر در گزارش خود، به عناصر غیر ارسطویی در تفسیر ارسطوی جوان‌تر اشاره می‌کند و می‌کوشد که آنها را از نظریات سنتی ارسطویی جدا کند. در میان این نظریات غیر ارسطویی، یعنی رواقی می‌توان به این عناصر اشاره کرد: حضور همه جایی و در جهان باشنده
عقل الهی؛ برداشت مادی گرایانه از سرشت
عقلی انسان؛ تعبیر از اندیشیدن انسان همچون گونه‌ای از فعالیت همه جا حاضر
خدا و اعتقاد به تأثیر خدا بر موجودات جزئی، در زیر سپهر ماه و نیز عنایت الهی.
گزارش اسکندر دو بخش را دربر دارد: در بخش نخست، ابتدا تفسیری از نظریه ارسطوی بزرگ درباره
عقل‌ِ «از بیرون»، و سپس توضیحاتی درباره چگونگی تأثیر آن
عقل بر
عقل انسانی و اندیشیدن او عرضه می‌شود. آنچه را اسکندر در این بخش گزارش می‌دهد، نمی‌توان نظریات ویژه ارسطوی جوان‌تر به شمار آورد، بلکه این بخش در واقع بازتابی از عقیده همگانی
مشائیان درباره
عقل در نیمه دوم سده ۲م است؛ و بدین سان، می‌توان آنها را همچنین نظریات خود اسکندر در مبحث
عقل محسوب داشت.
اما بخش دوم یا پایانی آن گزارش، نظریات ویژه ارسطوی جوان‌تر را دربر دارد، به ویژه آنچه وی، در زیر تأثیر عقاید
رواقیان ، درباره نامیرایی
عقل‌ِ «از بیرون» و الهی بودن آن به میان می‌آورد و می‌کوشد که دشواریها و شکوکی را که این نظریه دربر دارد، از میان بردارد. اسکندر با این بخش از نظریات ارسطوی جوان‌تر مؤکداً مخالفت می‌کند و می‌کوشد نشان دهد که چنان دشواریهایی اصلاً وجود ندارند.
در نوشته اسکندر،
عقل بر ۳ گونه تقسیم می‌شود: ۱.
عقل مادی، یا
هیولانی؛ ۲.
عقل خصلتی، یا بالملکه؛ ۳.
عقل کنشمند، یا فعال، که اسکندر آن را همچنین «
عقل از بیرون یا بیرونی» می‌نامد و در ترجمه عربی و لاتینی «
عقل مستفاد یا مکتسب» نامیده می‌شود.
عقل مادی یا
هیولانی، یعنی گونه‌ای آمادگی و استعداد محض در روان انسان که دارای هیچ صورتی نیست و موجودیت واقعی ندارد، اما امکان آن را دارد که همه چیز شود، یعنی می‌تواند به همه چیز بیندیشد، و به دیگر سخن،
بالقوه همه چیز را «
معقول» می‌سازد. پس
عقل هیولانی،
عقل بالقوه است، هیچ گونه فعلیتی ندارد، یا به تعبیر اسکندر «هیچ یک از موجودات
بالفعل یا این چیز در اینجا» نیست، بلکه نیرویی محض است که در جریان کمال یافتن
روان (یا
نفس ) می‌تواند صورتها و
معقولات را پذیرا شود.
عقل‌ِ خصلتی یا بالملکه، گونه‌ای توانایی برای ادراک صورتهای
معقولات است، به حسب نیرویی که در خودش است، مانند خصلت یا ملکه‌ای که صنعتگران یا هنرمندان دارند و به‌وسیله آن‌می‌توانند کارهایشان‌را به‌حسب‌آن هنر انجام‌دهند و صنعتگر یا هنرمند شوند.
عقل هیولانی به‌شکل
عقل بالملکه در می‌آید و می‌تواند بیندیشد و کسانی که کمال یافته‌اند (یعنی انسانها)، دارای آنند.
گونه سوم
عقل که غیر از دو
عقل پیش گفته است،
عقل فعال یا کنشمند است و
عقل هیولانی به وسیله آن
عقل بالملکه می‌شود. مثال آن - چنانکه ارسطو می‌گوید - روشنایی یا
نور است؛ همانگونه که نور سبب دیدن بالفعل رنگهای بالقوه دیدنی می‌شود،
عقل فعال نیز
عقل بالقوه یا
هیولانی را به شکل
عقل بالفعل در می‌آورد. این
عقل فعال بنابر طبیعت خود،
معقول است و بالفعل چنین است؛ زیرا فاعل اندیشیدن است و
عقل هیولانی را به سوی فعلیت رهنمون می‌شود.
عقل بالفعل همان
معقول بالفعل، و همان صورت
معقول است. و
معقول بالفعل نیز همان
عقل بالفعل است، زیرا هنگامی که
عقل، صورت
معقول را می‌گیرد و آن را از ماده جدا می‌کند، آن را به شکل
معقول بالفعل در می‌آورد و خودش نیز
عقل بالفعل می‌شود. چنین
عقل فعالی «
عقل از بیرون» نامیده می‌شود که جزئی یا نیرویی از روان ما نیست، بلکه از بیرون در ما روی می‌دهد.
در اینجا گفتنی است که آنچه اسکندر «
عقل از بیرون» می‌نامد، در ترجمه عربی اسحاق بن حنین «
عقل مستفاد» یا «المستفاد من خارج» نامیده می‌شود و از آن زمان - یا شاید هم پیش از آن - این اصطلاح در
فلسفه اسلامی نیز راه یافته است.
این گونه سوم‌ِ
عقل، یعنی فعال و بیرونی را اسکندر یا ارسطوی جوان‌تر، «
عقل الهی» نیز می‌نامند. این
عقل همیشه فاعل است، چون خودش بالفعل است؛ و هنگامی فعالیت دارد که افزار ویژه‌ای در نتیجه آمیزه‌هایی درست از اجسام پدید آید؛ آنگاه فعالیتی مادی بر
عقل انجام می‌دهد. این چنین
عقلی - بنابر عقیده ارسطو - الهی و مرگ ناپذیر است.
اما درباره چگونگی تأثیر
عقل فعال بر
عقل انسانی، گفته می‌شود که
عقل فعال «یک گونه طبیعت» یا «یک گونه جوهر» (اوسیا) است که بنابر سرشت خود از
معقولیت بالفعل برخوردار است و دیگر نیازی ندارد که از سوی
عقل یا اندیشه انسانی، تجرید شود تا به شکل
معقول بالفعل درآید و از سوی
عقل ما ادراک شود. هیچ چیز دیگری، جز
عقل،
معقول بالفعل و به خودی خود نیست و
عقل بالفعل، به چیزهای دیگری که
معقول می‌شوند،
معقولیت می‌بخشد. پس اگر
عقلی نمی‌بود، هیچ چیزی
معقول نمی‌بود، زیرا هیچ چیزِ طبعاً
معقولی جز
عقل یافت نمی‌شود. از سوی دیگر،
عقل در ماده (
هیولی)، مانند جوهری در
جوهری است که در کنش و کارهای خود همواره بالفعل است. در سرشت انسان - که خود آمیزه‌ای از اجسام است - استعدادی وجود دارد که در طی زمان و گسترش آن همچون افزاری در دست
عقل می‌شود و خود در آن آمیزه جای دارد. آن افزار نیز خود یک جسم است که
عقل بالقوه نامیده می‌شود و زاییده آمیزه‌ای از اجسام است که برای پذیرش
عقل بالفعل آمادگی دارند. بدین سان، می‌توان گفت که انسان از هنگام تولد دارای استعداد
تعقل یا اندیشیدن است که با گذشت زمان به شکل توانایی اندیشیدن در می‌آید و می‌تواند هر
معقولی را در خود بپذیرد و به آن بیندیشد؛ و چون به آن می‌اندیشد، آن
معقول‌ِ بالفعل که طبعاً
عقل‌ِ بالفعل است، در ذهن آدمی جای می‌گیرد و به شکل خصلتی در می‌آید که می‌تواند معقولهای بالقوه را انتزاع کند.
در این میان،
عقل فعال،
عقل مادی (
هیولانی) را کمال می‌بخشد. به دیگر سخن
عقل فعال سازنده یا پدید آورنده
عقل بالقوه نیست، بلکه تنها آن را به کمال می‌رساند و توانا می‌کند که خودش جریان تجرید و انتزاع را انجام دهد، یا به تعبیر اسکندر «هم کنش‌ِ»
عقل انسانی می‌شود. چنانکه گفته شد، این همان
عقل است که «از بیرون» داخل انسان می‌شود و انسان پس از رسیدن به مرحله‌ای از کمال، و به یاری این «
عقل از بیرون» دارای خلاقیت می‌شود و می‌تواند معقولهای بالقوه را از پوسته مادی آنها جدا کند. از سوی دیگر،
عقل بالقوه که فرآورده آمیزه‌هایی از اجسام در پیکر انسانی است، با فروپاشی و تباهی تن، از میان می‌رود؛ اما آن
عقل فعال یا «
عقل از بیرون» که «
عقل الهی» است، و هیچ گونه آمیزشی با ماده ندارد، همچنان برجای می‌ماند و از
عقل آدمی فرا می‌زید.
چنانکه گفته شد، اسکندر در بخش پایانی گزارش خود نظریات تازه‌ای درباره فعالیت
عقل الهی و تدبیر آن در اداره
جهان زیر سپهر ماه عرضه می‌کند چنانکه می‌دانیم،
ارسطو از یک سو،
عقل الهی را علت برترین هرگونه حرکتی می‌دانست و از سوی دیگر، جریان هرگونه پیدایش و تباهی را در فضای زیر سپهر
ماه ، ناشی از حرکات
اجرام آسمانی ، و به ویژه
خورشید به شمار می‌آورد و سرانجام، بر این عقیده بود که
طبیعت در پهنه خود، اصل هرگونه حرکتی است. اما ارسطوی جوان‌تر و اسکندر می‌کوشند که این نظریات بنیادی را به گونه‌ای با هم سازش دهند. بدین‌سان، گفته می‌شود که یا آن
عقل الهی به تنهایی مدبر چیزهای این جهانی است - و آنها را به هم پیوند می‌دهد یا از هم جدا می‌کند، و در این میان از الهی آسمانی یاری می‌گیرد - و بنابراین، سازنده
عقل بالقوه در
انسان نیز هست؛ یا آن
عقل الهی در پیوند با حرکات منظم اجرام آسمانی - و در نتیجه آن حرکت‌ها - جهان زیر سپهر ماه را اداره می‌کند و چیزهای این جهانی در پی نزدیکی یا دوری آنها از خورشید پدید می‌آیند. به دیگر سخن پیدایش چیزها، یا نتیجه همکاری خورشید و
عقل موجود در اینجاست، یا خود طبیعت در پی آن جریانها و حرکات اجرام آسمانی، پدید می‌آید و نیز همین طبیعت است که همراه
عقل، اداره کننده و مدبر چیزها در این جهان است. ما این نظریه را درباره طبیعت در نوشته دیگری از خود اسکندر نیز می‌یابیم. بنابراین نظریه طبیعت‌ِ چیزهای زیر سپهر ماه، یعنی مبدأ حرکت آنها، در اثر حرکت اجرام آسمانی پدید می‌آید. اجرام الهی آسمانی به چیزهای اینجایی یک نیروی الهی می‌بخشند که یا همان نیروی زیستی موجودات جاندار است، یا با صورت اجسام آغازین یکی است. سرانجام اسکندر از این نظریه - که آن را به فیلسوفان رواقی نسبت می‌دهد - انتقاد می‌کند، به ویژه که طبق این نظریه،
عقل الهی در پست‌ترین چیزها نیز یافت می‌شود و نیز اینکه به طور کلی، در چیزهای این جایی،
عقلی و عنایتی پیشین وجود دارد و عنایت در اینجا، به آن اجرام الهی باز می‌گردد و بدین سان،
اندیشیدن یا
تعقل برای ما وجود ندارد و کار خود ما نیست، بلکه مستقیماً با پیدایش ما طبعاً ساختار
عقل بالقوه افزار گونه پدید می‌آید و به وسیله
عقل از بیرون، فعالیت می‌یابد. گفته می‌شود که
عقل از بیرون جدا از ماده (یا مفارق) است و از ما نیز جدا می‌شود، اما نه آنگونه که منتقل شود، یا تغییر مکان دهد، بلکه همچون به خودی خود و جدا و بدون ماده است. جدایی آن از ما در این است که دیگر اندیشیده نمی‌شود و جست و جو ناپذیر است.
در آغاز اشاره شد که اسکندر نوشته‌ای مستقل با عنوان کامل «درباره سرنوشت و توانایی اراده ما، برای فرمانروایان» داشته که آن را به امپراتور آن زمان
رم و فرزند وی تقدیم کرده بوده است. در اینجا گفتنی است که در دورانzwnj;، کهzwnj;zwnj; استzwnj;، زیرا هنگامیzwnj; بالفعلzwnj;
معقول اسکندر،
جهان بینی فلسفی رواقیان، رواج فراوان داشته است و چنانکه گفته شد، حتی ارسطوی جوان‌تر، استادِ اسکندر نیز از تأثیر عقاید و نظریات رواقیان برکنار نمانده بود. یکی از ویژگی‌های فلسفه رواقیان «
جبرگرایی » یا به تعبیر بهتر «سرنوشت گرایی» ایشان است. در میان چهره‌های برجسته رواقی، خروسیپُس۴ (ح ۲۸۲-۲۰۶ق‌م) هوادار سرسخت آن گرایش بوده است. اسکندر، در این نوشته خود، سرسختانه با عقاید آن فیلسوف رواقی معارضه می‌کند. هدف اصلی اسکندر دفاع از آزادی اراده یا
اختیار در انسان است. در آدمی این توانایی وجود دارد که مستقلاً و آزادانه کردار و رفتار خود را برگزیند. او در گزینشهای خود، کاملاً آزاد است. انسان می‌تواند از میان دو «ممکن» یکی را برگزیند، یعنی آنچه در چیزی پدید می‌آید، به همان سان می‌تواند پدید نیاید. اگر این نمی‌بود، هرگونه اندیشیدن و پیش‌نگری که مقدم بر اعمال ماست، بیهوده می‌بود. اسکندر در آن نوشته، به ویژه در فصل‌های ۱۶ تا ۲۰ شدیداً بر جبرگرایی خروسیپس حمله می‌کند و نشان می‌دهد که چنان جبرگرایی مطلقی هر گونه مسئولیت انسان، معیارها و هنجارهای اخلاقی، آداب و رسوم، و سرانجام، اعتقادات دینی را در جامعه بشری ویران می‌کند. در اینجا تنها به چکیده‌ای از نکات اساسی استدلالهای اسکندر در آن نوشته اشاره می‌شود. وی می‌گوید: یکی از نتایج اعتقاد بر جبرگرایی نفی ارزش هرگونه فضیلت و ارزش اخلاقی، بی بندو باری و روی گردان نشدن از هرگونه رذیلت و بدکاری است. در پی چنان اعتقادی هرگونه
امر و
نهی ،
کیفر یا
پاداش دادن، و هرگونه ترغیب و
تحذیر بی معنا می‌شود و نیز هرگونه گزینش آزادانه از میان نیکیها و بدیها از میان می‌رود؛ عنایت الهی،
تقوی و رعایت معیارهای دینی، نابود می‌شود. سرانجام، می‌افزاید که یک چنان جبرگرایی، حتی از سوی هواداران آن، در زندگی عملی نفی می‌شود، زیرا حتی ایشان (اشاره به رواقیان) نیز تبهکارانی را که گویا سرنوشت ویژه و
جبر شرایط پیرامونی، ایشان را به نابکاری برانگیخته است، سزاوار مجازات می‌دانند و عملاً به کیفر می‌رسانند.
پیش از هر چیز باید یادآوری شود که اکثر فیلسوفان اسلامی - بی واسطه یا با واسطه، دانسته یا ندانسته - از نظریات اسکندر درباره روان شناسی و به ویژه مبحث
عقل تأثیر پذیرفته، و در برابر آنها واکنش مثبت یا منفی نشان داده‌اند. در اینجا باید اشاره شود که بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر اسکندر افزون بر برخی از تفسیرهای او بر آثار ارسطو به عربی ترجمه شده بوده است، چنانکه اصل یونانی پاره‌ای از آنها از میان رفته، و تنها ترجمه عربی آنها برجای مانده است و تاکنون در حدود ۳۵ دست نوشته از آنها پراکنده در کتابخانه‌های مشرق و اروپا یافت، یا ردیابی شده است. برخی از آنها نیز تاکنون منتشر شده است. ما عنوانهای بیشتر این ترجمه‌ها را در منابع عربی می‌یابیم.
ابن ندیم از ۱۵ رساله نام می‌برد،
در حالی که
ابن ابی اصیبعه ۴۰ رساله افزون بر ۹ شرح بر آثار ارسطو را به اسکندر نسبت می‌دهد
از آن‌جا که بررسی تفصیلی دربارة تأثیر پذیری فیلسوفان اسلامی از نوشته‌های اسکندر، از مرزهای این مقاله تجاوز می‌کند، در اینجا تنها به نکاتی گذرا در برخورد فیلسوفان اسلامی با اسکندر بسنده می‌کنیم و خواننده را به پژوهش‌های دیگران ارجاع می‌دهیم.
تقریباً همه فیلسوفان اسلامی از کندی به بعد به «مبحث
عقل» پرداخته بوده‌اند. مهم‌ترین انگیزه آن را باید در تأثیر اندیشه‌های نوافلاطونی بر ایشان جست و جو کرد. اما در این میان تأثیر نیرومند روان‌شناسی و به ویژه نظریات ارسطو درباره
عقل را نیز نباید از نظر دور داشت.
مبحث
عقل نزد فیلسوفان اسلامی آمیزه‌ای از نظریات ارسطویی و نوافلاطونی است. اکنون در اینکه نوشته‌های اسکندر و به ویژه رساله «درباره
عقل‌ِ» او چگونه و تا چه اندازه بر نظریات فیلسوفان اسلامی تأثیر نهاده است، در میان پژوهشگران اختلاف نظر هست. اصطلاحاتی مانند «
عقل هیولانی» یا «
عقل بالقوه»، «
عقل بالملکه»، «
عقل مستفاد» و «
عقل فعال» تقریباً نزد همه فیلسوفان اسلامی یافت می‌شود. اینها همه در شمار اصطلاحاتی است که اسکندر آنها را در نوشته خود به کار برده است. اما سخن بر سر این است که هر یک از فیلسوفان اسلامی چه برداشت و تفسیری از آن اصطلاحات داشته‌اند. در این میان به ویژه درباره مفهوم «
عقل مستفاد» و تفسیر آن اختلاف نظرها چشمگیر است، اما ما برای رعایت اختصار به آنها نمی‌پردازیم.
در پایان گفتنی است که در میان فیلسوفان اسلامی،
ابن رشد بیش از همه با نوشته‌های اسکندر آشنا بوده، و به ویژه ترجمه عربی «درباره
عقل» را پیش چشم داشته است و در تفسیر بزرگ خود بر «درباره روان» ارسطو که تنها ترجمه لاتینی آن در دست است، ۴۰ بار از وی نام می‌برد و به نظریات او درباره روان و به ویژه مبحث
عقل می‌پردازد و ضمن ستایش از او، جا به جا از نظریات وی انتقاد می‌کند در میان فیلسوفان اسلامی، پس از ابن‌رشد،
صدرالدین شیرازی تنها فیلسوفی است که در کتاب بزرگ خود اسفار برای تأکید بر اتحاد نفس با
عقل فعال، بخش‌های مهمی از متن ترجمه عربی «درباره
عقل» اسکندر را، نقل می‌کند
.
(۱) ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، قاهره، ۱۲۹۹ق/۱۸۸۲م.
(۲) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۴۸م.
(۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۴) شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۷۱م.
(۵) صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، تهران، ۱۳۸۳ق.
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اسکندر افرودیسی».
