احکام فقهی پول
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پول‌های امروزی،
احکام فقهی فراوانی دارد که بیان و نقد و بررسی دلیل‌های همه آن‌ها، از حوصله و گستره این نوشته بیرون است، اما با بهره گرفتن از پژوهش‌های فقیهان، به برخی از احکام فقهی پول‌های فعلی (
اسکناس ) می‌پردازیم.
آیا پول اعتباری،
مال است و احکام دیگر اموال، آن را دربر می‌گیرد، یا این‌که حواله جای گزین مال است؟
الف. معنای (ما):در لغت تعریف‌های آورده شده در کتاب‌های لغت، چندگونه می‌نماید:
(مال، چیز معلوم است و نیازی به تعریف ندارد.)
ابن منظور می‌نویسد:
(مال چیز معلوم است و به تعريف نیاز ندارد و آن عبارت از کلیه چيزهایی است كه مالک آن باشی.)
فخرالدین الطریحی ، در
مجمع البحرین :(المال في الأصل مايملك من الذهب والفضه ثم أطلق على كلّ ما يُقتنى ويملك من الأعيان.)
مال در اصل
طلا و
نقره است که به
تملیک درآید، سپس بر اعیان خارجی که به دست می‌آید و ملک افراد می‌شود، مال گفته شد.
برخی دیگر گفته‌اند:
آن چه در ملک کسى باشد، آن چه که
ارزش مبادله اى داشته باشد، خواسته، دارایى.
(مال چیزى است که دوست داشتنى باشد و میل و رغبت به آن شود.)
شاید بتوان گفت که مال از نگاه عرف و عقلا، چیزی است که باید دارای
ارزش دادوستدی باشد.
برخی گفته‌اند:(مفهوم مال از عناوین انتزاعى مى باشد که از تحلیل روانى و رفتار عرف و عقلا و کشف ارتکازات ذهنى آن‌ها در ارتباط با اشیاى خارجى انتزاع مى شود.)
شهید مطهری نیز، مفهوم مال را انتزاعی می‌داند.
از چندگانگی و چندگونگی تعریف‌های لغوی مال، دانسته می‌شود که مفهوم مال، از آن دسته مفاهیمی نیست که به آسانی بتوان برای آن، ضابطه و چارچوبی نهاد. با این همه، چون مفهوم مال عرفی است و لغت شناسان نیز معناهای عرفی آن را گفته‌اند، شاید بتوان گفت:
مال ، آن چه در ملک
انسان است که داد و ستد می‌شود.
دیدگاه اقتصاددانان درباره مال را می‌توان از میان نظریاتشان، در بیان قیمت کالاهای تولیدی، برگرفت. برخی از آنان، مال را چیزی می‌دانند که در تولید یا به دست آوردنش، هزینه‌ای شده باشد؛ آدام اسمیت، مال را در جوامع ابتدایی چیزی می‌داند که در تولید یا به دست آوردنش، کاری شده باشد و در نظام سرمایه داری، سود و اجاره را در مال بودن
ارزش اشیا، تأثیرگذار می‌داند. افزون بر اسمیت، ریکاردو و کارل مارکس نیز مال را به اندازه کار شده برای تولید کالا می‌سنجند. برخی دیگر از اقتصاددانان، مال را چیزی می‌دانند که افزون بر دارا بودن فایده مطلوبیت برای عرف و عقلا، دارای صفت کم یابی نسبی نیز باشد.
بنابراین، می‌توان گفت:اقتصاددانان، مال را چیزی می‌دانند که در تولید آن، هزینه و کار شده و از نگاه
عرف و عقلا، دارای فایده و مطلوبیت است.
دکتر حسن امامی، در تعریف مال می‌نویسد:
(مال در اصطلاح حقوقى، به چیزى گفته مى شود که بتواند مورد دادوستد قرار گیرد و از نظر اقتصادى،
ارزش مبادله را داشته باشد.)
دکتر لنگرودی، مال را چنین تعریف می‌کند:
(مال در اصطلاح، چیزی است که
ارزش اقتصادی داشته و قابل تقویم به پول باشد. بنابراین، حقوق مالی، مانند:
حق تحجیر ،
حقّ شفعه و حقّ صاحب علامت تجاری هم مال محسوب است.)
و در جای دیگر، می‌گوید:
(مال در اصطلاح، چیزی است که
ارزش مبادله را دارا باشد.)
یکی دیگر از حقوق دانان، مال را چیزی می‌داند که دارای دو شرط اساسی باشد.
۱. کارا در رفع نیازمندی‌های بشر؛
۲. قابل اختصاص به شخص، یا ملتی معین.
دیدگاه فقها درباره مال را از مباحث پیرامون
بیع و
معامله ، می‌توان برگرفت. آنان همه برای آن‌که در هر بده بستانی، پرداخت و گرفت مال درست باشد، می‌گویند که هم داده و هم ستانده شده، باید برای خریدار و فروشنده، سود داشته باشد و چیزی که مالی برای آن پرداخت می‌شود، ناگزیر باید
ارزش و
مالیت ، داشته باشد.
گروهی از فقیهان، تنها به سلبی بودن مال توجه می‌کنند و خرید و فروش آن چه را منفعت ندارد، چون مال نیست، جایز نمی‌دانند.
علامه حلّی ، می‌نویسد:
(لایجوز بیع مالا منفعة فیه، لأنّه لیس مالاً فلا یؤخذ فی مقابله المال کالحَبَّة والحَبّتین من الحنطة.)
معامله چیزی که هیچ سودی ندارد، مانند:یک یا دو دانه
گندم ، درست نیست، زیرا چنین چیزی، مال شمرده نمی‌شود تا در برابرش، مال پرداخت.
شیخ طوسی ، در شرایط
مبیع می‌نویسد:
(إن کان مالاً ینتفع به فلایجوز بیعه بلاخلاف، مثل الأسد والذئب وسایر الحشرات…)
اگر از چیزهایی باشد که هیچ گونه سودی از آن برده نمی‌شود، مانند:شیر، گرگ و
حشرات ،
دادوستد آن درست نیست و در این، هیچ اختلاف نظری بین
فقها وجود ندارد.
شمار دیگری از فقها، مال را چیزی می‌دانند که منفعت عقلایی دارد؛
مقدس اردبیلی می‌نویسد:
(کلّ مایتصور فیه نفع محلل شرعاً مقصوداً للعقلاء ولو کان نادراً.)
هر چیزی که دارای منفعت عقلایی باشد که شرع آن را
حلال شمرد، اگرچه خیلی کم و نادر باشد، دادوستدش درست است و مال شمرده می‌شود.
صاحب جواهر ، می‌گوید:
(فلایصح بیع مالا منفعة معتداً بها غالباً.)
معامله چیزی که سود توجه کردنی ندارد، درست نیست.
آن گاه در بیان علت این مسئله، چنین چیزهایی را مال نمی‌داند. پس ایشان، مال را دارای سود عقلایی و توجه کردنی می‌داند.
شیخ انصاری ، در کتاب مکاسب، می‌نویسد:
(دادوستد چیزهایی که سود عقلایی و شرعی نداشته باشند، درست نیست.)
و در جای دیگر، می‌گوید:
(در هرکدام از داده و ستانده شده در خرید و فروش، مال بودن شرط است، زیرا بیع در لغت، همان دادوستد مال در برابر مال معنی می‌شود. بنابراین، دادوستد چیزی که سود عقلایی حلال در نزد شارع ندارد، درست نیست، زیرا اگر سود عقلایی نداشته باشد،
عرف آن را مال نمی‌شمرد.
شهید مطهری ، برای مال بودن چیزی، سه شرط را یاد می‌کند:
۱. مورد حاجت باشد؛
۲. وافر و رایگان نباشد؛
۳. قابل اختصاص باشد.
بسیاری از فقیهان،
مالیت را یک اعتبار عقلایی می‌دانند که از چیزها، به دلیل میل و رغبت انسان به آن‌ها انتزاع می‌شود. برای نمونه،
امام خمینی (ره) درباره مالیت می‌گوید:
(اعتبار مالیت در اشیا، فقط برای آن است که مورد رغبت واقع می‌شوند، پس اگر چیزی به دلیل نداشتن خاصیت، یا سود و یا به دلیل فراوان بودنش، مورد رغبت قرار نگیرد، مالیت پیدا نمی‌کند و عقلا درباره آن، مالیت اعتبار نمی‌کنند، پس مالیت پیرو رغبت‌ها و کشش افراد به اشیا است.)
هم چنین شهید صدر، می‌نویسد:
(همه
ارزش دادوستد کالا، یک راست، به اندازه رغبت و میل اجتماعی آن برمی‌گردد و اگر میل و رغبت اجتماعی به کالایی، کاسته شود، در پی آن،
ارزش دادوستدی آن کالا نیز، کاهش می‌یابد.)
از کلمات فقیهان، چنین برمی‌تابد که آنان مال را چیزی می‌دانند که از نگاه
عرف و عقلا، مال شمرده شود، یعنی هر آن چیزی را که عرف و عقلا، آثار
مالیت بر آن گذارند، مال شمرده می‌شود. بنابراین، شاید عرف و عقلا، در زمان و مکان خاصی، چیزی را مال شمرند که در زمان و مکان دیگر، آن را مال ندانند و
ارزش برای آن نگذارند. بنابراین، احکام فقهی مال، بر چیزی بار می‌شود که عرف و عقلا آن را مال بدانند.
پس از روشن شدن مفهوم (مال) از چندین دیدگاه، باید بررسی شود که آیا تعریف مال، بر پول‌های اعتباری کنونی، درست است، یا خیر؟
ب. دیدگاه‌های چندگانه درباره مالیت پول:برخی با
استدلال به مال نبودن اسکناس به خودی خود و این‌که تنها بر وجود مال در
جامعه دلالت می‌کند، آن را سندی اعتباری می‌دانند که نیاز به پشتوانه صد درصد ندارد و گفته‌اند:
(لازم به یادآوری است که اسکناس‌های رایج در دست مردم، شرایط لازم برای مال بودن را دارا نیست، زیرا اوّلاً، اسکناس‌های موجود مالیت یا همان
ارزش اقتصادی را ندارند، و ثانیاً:خود به تنهایی دارای
ارزش نیست. و چون حاکی از وجود مال در جامعه می‌باشد، قابلیت
مبادله پیدا کرده است. و خاصیت اخیر دلیل مال بودن آن‌ها نیست)
در جای دیگر می‌گوید:
(پول بالقوه همه چیز است ولی بالفعل هیچ چیز نیست.)
شهید مطهری ، از امام
محمد غزالی می‌آورد که او پول را دارای
ارزش واقعی نمی‌دانسته است، زیرا با وجود
ارزش واقعی، در نقش پول تأثیر نمی‌گذارد.
ایشان خود در بحث پول،
ارزش آن را در دادوستد می‌داند. در حالی که برای کالاهای دیگر،
ارزش واقعی می‌بیند.
گروهی دیگر پول را حواله‌ای بر ذمّه دولت، یا بانک مرکزی می‌دانند که آنان را وام دار صاحب حواله می‌کند. در کتاب پول در اقتصاد اسلامی، آمده است:
(البته باید توجه داشت که خود
اسکناس نیز، رسید بدهی دولت یا بانک مرکزی به مردم و یا اعتبار دولت است، ولی مردم به اسکناس به‌طور مستقل به عنوان
ارزش مبادله نگاه می‌کنند.)
قرضاوی می‌گوید:
(پول، حواله اى است علیه دولت یا بانک مرکزى، یعنى در معاملات خود وقتى معامله اى انجام مى دهند، در قبال شیئى که اخذ مى کنند، پول کاغذى را به طرف مقابل مى دهند، به عنوان این که به مقدار آن، از دولت یا بانک مرکزى طلب دارند.)
شهید بهشتی می‌گوید:
(بهترین تعبیر برای پول، در سطح عمومی بحث (حواله انبار) است که در هر انباری آن را می‌پذیرند و در برابرش، مقداری کار انباشته، یا کار زنده تحویل می‌دهند.)
با وجود این، دیدگاه‌های گفته شده، چنین نقد می‌شود:هرچند عرف و عقلا، در مراحل نخستین پیدایش پول
اسکناس ، آن را یک رسید یا حواله در برابر سکه‌های
طلا و
نقره می‌دانستند و می‌پذیرفتند، اما پس از آن، بر اثر فزونی اسکناس و کم بود طلا و نقره، میان اسکناس و پشتوانه طلا و نقره گسست به وجود آمد و اسکناس، نزد عرف و عقلا، مالیت اعتباری پیدا کرد و مانند چیزی که خواسته مردم است، درخواست شد. بنابراین، سند بودن پول‌های کنونی، درست نیست و اکنون، عرف و عقلا، پول را پذیرفته شده می‌دانند و آن را ذخیره
ارزش می‌شمرند.
برخی از محققان، پول را در اقتصاد خرد، از اموال و ثروت افراد می‌دانند، اما در اقتصاد کلان، آن را از ثروت‌های ملّی نمی‌شمرند بلکه تنها کالاها و خدمات و منابع طبیعی را ثروت و اموال یک کشور می‌دانند.
و نیز گفته‌اند:
(پول کالاى خصوصى هست، اما کالاى عمومى نیست، یعنى مورد عرضه و تقاضاى افراد قرار مى گیرد و جزو ثروت افراد به حساب مى آید، ولى براى مملکت،
ثروت به حساب نمى آید.)
یکی دیگر از پژوهش گران می‌گوید:
(پول در نگاه اقتصاددانان، ممکن است، کالا نباشد بلکه حواله مقداری کالا باشد، اما از نظر فقیهان، چون مورد رغبت عقلاست، نوعی کالا می‌باشد و احکام سایر کالاها بر آن مترتب می‌شود.)
چنانکه گفته شد:مال از مفاهیم عرفی است و آن چه در تشخیص موضوع حکم، در این گونه مفاهیم عرفی به کار فقیه می‌آید، عرف عام است، نه عرف خاص؛
شاید عرف اقتصاددانان شاید پول را مال ندانند، اما نمى تواند موضوع براى احکام فقهى نباشد. بنابراین، چون عرف عام و عقلا پول را مال مى دانند،
فقیه مى تواند احکام مال را بر آن بار کند. افزون بر این که فقیهان که خود بخشى از عرف عام هستند،
پول را
مال مى دانند و احکام دیگر اموال را بر آن بار کرده‌اند ـ هرچند در بیان خاستگاه مالیت آن یگانه نبوده‌اند. گروهى از فقها، پول‌هاى کنونى را داراى مالیت اعتبارى مى دانند، زیرا حکومت به آن‌ها اعتبار داده است.
امام خمینی (ره)می‌نویسد:
(أما الأوراق النقدیه کالاسکناس والدینار والدلار وغیرها فلها مالیة اعتباریه.)
پول‌های نقد، مانند:
اسکناس و
دینار و دلار و غیر آن‌ها دارای مالیت اعتباری هستند.
آیةالله خوئی گفته‌اند:
(تمامی پول‌های کاغذی، مانند:دینارهای عراقی یا لیره های انگلیسی یا دلارهای امریکایی یا ریال‌های ایرانی و امثال این‌ها، مالیت دارند، زیرا از طرف هریک از دولت‌ها، نسبت به پول‌های کاغذی خود قیمتی معین شده که در تمام مملکت مورد قبول و رایج است و بدین جهت مالیت پیدا نموده و هر موقعی بخواهند از اعتبار و مالیت ساقط می‌نمایند.)
برخی نیز عقیده دارند:
(اسکناس عبارت است از چیزی که يک مرجع قانونی مالیت و قیمتی را به عنوان قدرت خرید در آن اعتبار کند.)ref> >مجله رهنمون، مدرسه عالی شهید مطهری، ش۷، ص۶.
مانند همین گفتار را یکی دیگر از محققان گفته است.
گروه دیگری از فقیهان از آن‌جا که عرف و عقلا پول را مال می‌دانند، آن را دارای مالیت شمرده‌اند و نوشته‌اند:
(پول نیز بى تردید، در واقع و نزد مردم، مال به شمار مى آید، هرچند پول به گونه برگه‌هاى اعتبارى باشد، زیرا مال جز آن چیزى که عرف و عقلا، خواستارش بوده و در برابر آن مال دیگرى مى پردازند، معنى و مفهومى ندارد.)
بعضی دیگر معتقدند:
(
ارزش پول از اینجا سرچشمه می‌گیرد که تشکیلات پولی و
حکومت و
جامعه پذیرفته‌اند که اسکناس در
مبادلات واسطه و معیار
ارزش باشد.)
مشهور فقهای
شیعه ، حکم
زکات را درباره پول‌های اعتباری نمی‌دانند، زیرا زکات براساس
احادیث ، تنها پول
طلا و
نقره را دربر می‌گیرد، نه طلا و نقره‌ای که پول نباشد و نه پول که طلا و نقره نیست.
برخی از طرف داران این دیدگاه، چنین گفته‌اند:
(زکات نقدین، شامل اوراق نقدیه (پول) نمی‌شود، زیرا نصوص صریح در انحصار وجوب زکات در اشیای نه گانه است که یکی از آن‌ها، خصوص نقدین (طلا و نقره مسکوک) است، زیرا در زکات درهم و دینار، طلا و نقره بودنِ مسکوک، جزء موضوع نیست بلکه تمام موضوع است. به این معنی که تنها، آن طلا و نقره‌ای که سکه رایج دارد و در معاملات، به عنوان (ثمن)
مبادله می‌گردد، موضوع وجوب زکات است، ولی در حال
ضرورت ، از باب
عنوان ثانوی ،
حاکم شرع می‌تواند زکات را بر غیر از آن نه چیز، واجب کند و علاوه بر زکات، مالیات نیز بگیرد. اما این از باب حکم ثانوی است، ولی حکم اولی خدا این است که زکات، تنها بر نه چیز تعلق می‌گیرد.)
یکی دیگر از صاحب نظران می‌گوید:
(زکات منحصر به موارد نه گانه است، ولی حاکم اسلامی می‌تواند در موارد خاص، از غیر از موارد نه گانه، زکات بگیرد.)
اگر کسی وجوب افتادن زکات را بر اموال، تعبّدی بداند و نگاهی به علت وجوب زکات نکند، نمی‌تواند احادیث دلالت کننده بر ویژه بودن زکات را در نه چیز نپذیرد که همان، حکم مشهور را تأیید کرده است. اگر ژرف نگریم در احادیث، درمی‌یابیم:زکات طلا و نقره، به شرط سکه‌ای بودن (پول رایج) است و این قید، در وجوب زکات، مداخله می‌کند.
موضوع زکات نقدین، مرکب است از طلا و نقره و دیگر، سکه رایج. برای همین، زکات شمش طلا و نقره، واجب نیست. پس آن چه در وجوب زکات تأثیر می‌گذارد، رایج و میانجی بودن در دادوستد است و ویژگی زکات داشتن جنس سکه (طلا و نقره بودن) را چنین می‌توان زدود که بگوییم:در آن زمان پول رایج، جنس طلا و نقره بوده و پیامبر (ص) و
ائمه معصومان (ع) نیز زکات را بر آن‌ها واجب کرده‌اند و هرگز، جنس آن‌ها، ویژگی ای نداشته است. بنابراین، شاید زکات بر پول‌های اعتباری نیز بار شود، چنانکه برخی از اندیش وران معاصر، چنین گفته‌اند و به وجوب زکات در پول‌های اعتباری، حکم کرده‌اند.
کسانی از فقهای
شیعه ، زکات را دربرگیرنده پول‌های اعتباری کنونی می‌دانند. آیت الله محمدهادی معرفت، می‌گوید:
(موضوع زکات، پول نقد بودن است و طلا و نقره بودن، موضوعیتی ندارند؛ نه جزء موضوع است و نه تمام موضوع، این که در روایات، طلا و نقره آمده، از آن جهت بوده است که پول رایج آن زمان، طلا و نقره بوده است، نه این‌که خصوصیتی داشته باشد. تمام موضوع زکات، سکه رایج بودن است، چون در طلا و نقره غیر مسکوک، زکات واجب نیست.)
یکی دیگر از طرف داران این نگاه، می‌نویسد:
(بر
اوراق بهادار نیز، در صورت رعایت شرایط لازم برای وجوب زکات نقدین)، یعنی گذشت یک سال و رسیدن به حدّ نصاب معین، زکات واجب می‌شود. چون وجوب زکات طلا و نقره، به خاطر سکه رایج بودن آن‌هاست و امروزه، اسکناس و اوراق بهادار، مظهر قدرت خرید می‌باشند.)
محقق دیگری، در این باره می‌نویسد:
(در آیه شریفه (خُذ من أموالهم صدقة تُطهّرهم وتُزکیهم بها؛
ای
پیامبر ! از اموال مؤمنان زکات بگیر تا بدان، آنان را پاک و تزکیه گردانی.) کلمه (اموال) متعلق حکم وجوب اخذ زکات است و این کلمه، هم شامل کالاها و هم شامل پول می‌شود.)
بعضی دیگر نیز به وجوب زکات پول، حکم کرده‌اند.
بیشتر فقهای اهل سنت، مگر حنبلیان، پول اعتباری را دربرگرفته شده زکات می‌دانند. البته شماری از
فقهای شافعی ، فتوا داده‌اند که تنها با گذشت یک سال از نگه داری آن و گرفتن طلا و نقره، برابر
ارزش آن، حکم زکات جاری می‌شود. هم چنین برخی از
فتوا دهندگان مالکی، زکات (اوراقی را که مهر سلطان بر آن است و مانند درهم و دینار با آن معامله می‌شود) واجب نمی‌دانند.
در کتاب
الفقه علی المذاهب الاربعه چنین آمده است:
(با توجه به سه مذهب تسنن (
شافعی ،
مالکی ،
حنفی ) پول‌های رایج کنونی با نقدین گذشته، تفاوتی ندارد. به همین دلیل، پرداختن زکات این پول‌ها نیز واجب است، اما
مذهب حنبلی ، زکات در این نوع پول‌ها و اسکناس‌ها را واجب نمی‌داند.)
بند نخست بیانیه انجمن علمی بانک توسعه اسلامی، پول‌های کاغذی را در صورت تحقق شرایط وجوب
زکات ، مانند:رسیدن به حدّ نصاب و گذشتن از یک سال، دربرگرفته شده حکم زکات می‌داند. دلیل بر این رأی، داشتن اعتبار و کارایی این پول‌ها، چنان پول‌های
طلا و نقره است و همچنین آن‌که این پول‌ها، در
دادوستد ، میانجی، مقیاس
ارزش و بهره دارنده شمرده می‌شود و نمی‌توان آن‌ها را چنان وام دانست.
کسانی که زکات را در پول‌های اعتباری واجب می‌دانند، شرایطی را برای وجوب برمی‌شمرند:
۱. پول رایج؛
۲. گذشت یک سال از آن؛
۳. رسیدن به حدّ نصاب.
البته در شمردن حدّ نصاب آن‌ها، چندگونه گفته‌اند:برخی نصاب زکات پول را همان نصاب طلا می‌دانند، یعنی وقتی پول به اندازه نصاب طلا رسید، زکات آن باید پرداخت شود.
برخی دیگر نوشته‌اند:
(احتمال دارد، این چنین حدّ نصاب زکات پول‌های جدید تعیین شود که باید ببینیم حدّاقل مقدار درهمی که پرداخت زکات بر آن واجب می‌شده، معادل چند مثقال بوده است و اکنون، این وزن از نقره معادل چند واحد پولی است، و بگوییم هر تعداد از هر واحد پولی که برابر
ارزش همان وزن نقره باشد، نصاب زکات است؛ احتمال دیگر این‌که
فلز طلا، چون
ارزش اعتباری خود را حفظ کرده است، می‌تواند بیان گر
ارزش واقعی نصاب زکات، در صدر اسلام باشد. بنابراین، باید ببینیم:اولین نصاب زکات پول در صدر اسلام، معادل چه وزنی از طلا بوده است و بگوییم:اکنون هر تعداد از هر واحد پولی که برابر
ارزش همان وزن از طلا باشد، نصاب زکات است.)
به اعتقاد کسانی که در پول‌های کنونی، زکات
واجب است:زکات به عین پول تعلّق می‌گیرد، نه به دین آن. پس در صورت وام دادن و به کار گرفتن پول، زکات بر هیچ‌کدام از وام گیرنده و وام دهنده نمی‌افتد، مگر که وام مدت دار باشد و زمان پرداخت آن، برسد و طلب کار، برای فرار از
زکات ، طلب خود را نگیرد. در این صورت، زکات بر دین هم می‌افتد.
پول‌های سپرده، یا
قرض الحسنه و یا حساب جاری که بی سود، به بانک‌ها داده می‌شود، حکم
ودیعه را دارد، زیرا مدت مشخصی ندارد و از سویی، در فعالیت‌های اقتصادی، به کار گرفته می‌شود؛ پس زکات ندارد، اما اگر سودآورد، حکم مال التجاره را دارد که زکات آن
مستحب است.
همه فقهای
شیعه ، حکم وجوب
خمس را پذیرفته‌اند و آن را از ضروریات
فقه شیعه شمرده‌اند؛ یکی از متعلقات خمس، سود کسب و
تجارت است که باید خمس افزون بر هزینه‌های یک سال زندگی، پرداخت شود. امروزه بخش بسیاری از سرمایه تجار و بازرگانان، پول نقد است که به وسیله آن، ابزار، لوازم سرمایه گذاری و کالاهایی را برای تجارت می‌خرند. چنانچه بر کالا و
سرمایه کاسب افزوده شود، باید یک پنجم
ارزش افزوده را بپردازد. با توجه به این، افزوده سرمایه کسب و سود به دست آمده از آن، بنابر
ارزش واقعی است، یا اسمی آن؟ برای نمونه، اگر شماری از اسکناس‌های به دست آمده از تجارت و کاسبی، پس از کسر هزینه‌های سالیانه به جا بماند، اما با توجه به توان خرید در سال گذشته و به دلیل تورمی که در
ارزش کالاها و اجناس پیش آمده، بر توان خرید با حقیقت
اسکناس افزوده نشود، آیا آن گاه خمس واجب خواهد بود؟ به بیان دیگر، اگر مبلغ اسمی و عددی سرمایه تجارت، افزایش یابد، اما توان خرید تکان نخورد، آیا حکم به وجوب خمس، بر مقدار افزوده شده اسمی، بار می‌شود یا خیر؟
بیشتر
فقها ،
ارزش افزوده را سبب خمس می‌دانند و افزایش اسمی با واقعی را تفاوت نگذارده‌اند؛ چنانکه فرموده‌اند:اگر قیمت جنسی که برای تجارت خریداری شده، بالا رود، خمس مبلغ افزایش یافته، واجب است، و برخی گفته‌اند:چنانچه در بین سال خمسی،
ارزش کالا افزایش یابد و تاجر، تا پایان سال خمسی آن را نفروشد تا گران تر شود و بعد، قیمت آن پایین آید، خمس قیمت افزایش یافته را باید بدهد.
فقیهانی که خمس سرمایه کسب را واجب می‌دانند، معتقدند که قیمت فعلی در هر
سال خمسی ، ملاک است. بنابراین، سر سال باید قیمت کالاها را به نرخ روز، حساب کرد و خمس
ارزش افزوده را پرداخت. با توجه به جدا نکردن
ارزش افزوده واقعی از اسمی، دانسته می‌شود که بر هر نوع
ارزش افزوده ای، خمس واجب است.
شاید بتوان گفت که اگر فقیهی، ملاک خمس را
غنیمت ، سود و
ارزش افزوده واقعی می‌داند، خمس افزایش قیمت را بر اثر تورّم، لازم نمی‌داند، اما اگر مطلق فایده را ملاک می‌داند، خمس
ارزش افزوده را بر اثر تورم، واجب می‌داند. از سویی، چون عنوان‌های (سود)، (فایده)، (
ارزش افزوده) عنوان‌های عرفی هستند، پس باید به عرف و عقلا برگشت تا دانسته شود که آیا افزایش اسمی و رقمی، سود و فایده شمرده می‌شود، یا به عبارت دیگر، شناخت موضوع در این گونه موارد، با
عرف است؛
برخى معتقدند که عرف این افزایش اسمى را که از
تورّم برخاسته،
سود و منفعت مى شمرد و براى همین، خمس آن واجب است؛
اما برخی دیگر از صاحب نظران معتقدند که به این
ارزش افزوده اسمی، خمس نمی‌افتد. آیت الله هاشمی شاهرودی، چنین نوشته‌اند:
(هرگاه تنها بر اثر
تورّم ، بهاى کالاى تجارى افزایش یابد، خمس بر آن لازم نمى آید، چون در حقیقت چیزى افزوده نشده و غنیمت و فایده بر آن صدق نمى کند، و اگر بنا باشد، خمس
ارزش افزوده اسمى پرداخت شود، ممکن است در مدت چند سال، تاجر همه سرمایه خود را بابت خمس پرداخت نماید.)
یکی دیگر از طرف داران این دیدگاه، می‌نویسد:
(خمس، تنها در صورت احراز فایده و استفاده، واجب می‌شود، ولی در صورتی که مبلغ اسمی افزایش یابد، ولی قدرت خرید آن افزایش پیدا نکند، موضوع خمس منتفی است و واجب نیست.)
بنابر قرارداد مضاربه، یکی از دو طرف (مالک) عهده دار تأمین سرمایه (نقدی) می‌شود، با توجه به این قید که طرف دیگر (عامل) با آن تجارت کند و در سود به دست آمده، شریک شوند. این قرارداد اسلامی، احکام و مسائل فراوانی دارد که در منابع فقهی، بیان شده است.
آن چه با موضوع این نوشتار می‌سازد، سرمایه قرار گرفتن پول‌های جدید (اسکناس)، در قرارداد
مضاربه است. آیا با توجه به این‌که در زمان
تشریع احکام مضاربه، پول نقد آن زمان
درهم و
دینار بوده و اکنون آن دو پول وجود ندارند، مضاربه نیز تعطیل خواهد بود؟ برخی از فقهای
اسلام ، سخن از
اجماع بر بودن مضاربه، تنها با وجود درهم و دینار گفته‌اند و غیر این صورت را مضاربه مشروع، ندانسته‌اند. آیت الله حکیم در
مستمسک عروةالوثقی و آیت الله خوئی در مبانی عروةالوثقی، گفته‌اند که تنها دلیل این قول، اجماع می‌نماید و دلیل بر آن، گفته
شیخ طوسی است:
(لایجوز القراض إلاّ بالاثمان التی هی الدراهم والدنانیر وبه قال أبوحنیفه ومالک والشافعی.)
مضاربه و قراض جایز نیست، مگر با درهم و دینار، و
ابوحنیفه و
مالک و
شافعی نیز چنین گفته‌اند.
با وجود این، دلیل اجماع، پذیرفته نمی‌نماید، زیرا با توجه به آن‌که در زیر روایات مضاربه درهم و دینار آمده، چنین فهمیده شده است که درهم و دینار، ویژگی ای دارد. در حالی که چنین نیست، زیرا پول رایج آن زمان، درهم و دینار بوده و احکام مضاربه نیز براساس آن‌ها گفته شده است. اگر چنین بپذیریم که سرمایه در
مضاربه ،
درهم و
دینار می‌تواند باشد، ناگزیر عمل به این قرارداد اسلامی؛ ممکن نخواهد بود و چنین گفته ای، با جهانی و جاودانه بودن احکام اسلام، نخواهد ساخت. بنابراین، می‌توان گفت که سرمایه در مضاربه، باید نقد رایج باشد و پول نقد رایج، ممکن است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، چندگونه باشد.
شاید نبود دلیل بر اشتراط درهم و دینار، در قرارداد مضاربه، سبب شده است که اکثر فقهای معاصر، مضاربه با پول‌های فعلی (اسکناس) را جایز بدانند. برخی از فقها، نوشته‌اند:
(لازم نیست مضاربه، حتماً به سکه‌های
طلا و نقره باشد، بلکه با هرگونه مالی، مضاربه صحیح است.)
برخی دیگر، چنین نوشته‌اند:
(لازم نیست در
مضاربه ، سرمایه، طلا و نقره سکه دار باشد، بلکه با
اسکناس و سایر پول‌های رایج نیز صحیح است.)
آیا در قرارداد مضاربه، شرط کسر از سود سرمایه، در برابر کاهش
ارزش سرمایه (پول)، بر اثر
تورم ، و دادن باقی‌مانده و سود سرمایه، به مالک و عامل، جواز دارد یا نه؟ با توجه به این‌که در جامعه‌های امروزی، نرخ بالای تورم
ارزش پول رایج را به سرعت، رو به پایین می‌برد، کسی که یک میلیون تومان را تا یک سال، به مضاربه نزد دیگری بگذارد، تا سود آن، میان مالک و عامل قسمت شود، چنانچه پس از یک سال آن مبلغ به یک میلیون و پانصد هزار تومان برسد آیا همه مبلغ پانصدهزار تومان سود شمرده می‌شود، یا که باید مبلغی به اصل سرمایه، افزود تا توان خرید مانند سال پیش را داشته باشد؟
با وجود آن‌که چنین مسأله‌ای مستحدثه و نو است، تنها یکی از صاحب نظران در مسائل فقهی، این فرع را یاد کرده و حکم آن را گفته و نوشته است:
(آری، می‌توان گفت:از آن‌جا که مضاربه عقدی است از عقدها که در آن، سرمایه به شکل پول، با شمارش مشخص و ویژه‌ای، مورد پیمان دو طرف می‌گردد، روند عادی و ظاهری آن است که مالک همان رقم معین از پول یا سرمایه می‌گردد. بنابراین، اندازه اسمی آن مورد نظر است و نه بها و توان خریدش، چنانکه در دیگر عقدها و پیمان‌ها، به همین گونه است. البته باید گفت:چنین چیزی در مضاربه نادرست است، چه این از عقود اذنی است، نه تعهدی و مال همچنان بر ملک مالکش می‌ماند و به کارگزار، جز اندازه سهم خودش از آن چه سود به شمار می‌رود، نمی‌رسد و با افزایش شمارش
پول در پی تورّم، سودی در میان نیست. بنابراین، درست آن است که به اندازه تورّم باید از سود برداشته و به صاحب سرمایه دهیم و مانده سود را میان او و کارگزار تقسیم نماییم، زیرا سود، جز در افزایش بر سرمایه، از جهت
ارزش و توان خرید، صادق نیست و تنها افزایش عددی و رقمی پول، سود به شمار نمی‌آید.)
از آن‌جا که برای روشن شدن سهم سود هر یک از صاحب سرمایه و کارگزار، باید به گونه قراردادشان نگریست و شارع، اندازه ای برای سود هرکدام برنشمرده، می‌توان کاهش
ارزش سرمایه را با برآورد درصد سود فزونی، جبران کرد و یا آن‌که در ضمن عقد مضاربه، به اندازه کاهش
ارزش پول برخاسته از تورّم، شرط کنند که از سود سرمایه کسر شود و باقی‌مانده تقسیم گردد؛ گویا این شرط، از نگاه شرعی، پذیرفته و اثرگذار است.
بنابر دیدگاه کسانی که جبران کاهش
ارزش پول را در قراردادها، ضروری می‌دانند، سرمایه دار بی آن‌که شرط کرده باشد، می‌تواند مبلغ کاسته شده
ارزش سرمایه را از مبلغ سود به دست آمده، بردارد.
در گذشته، افراد برای نگه داری ثروت‌های بیشتر از نیاز خود، آن ثروت‌ها را می‌دادند و پول رایج می‌گرفتند و در زیر خاک پنهان می‌کردند. لغت
کنز ، به معنای اموال پنهان شده و دور از دست رس دیگران است که از فعالیت‌ها و دادوستدهای اقتصادی، بیرون کشیده شده باشد. پس هرگاه، مالی از چرخه دادوستد اقتصادی، باز ستانده شود، آن مال را کنز گویند.
اسلام ، کنز کردن پول را
گناه بزرگ شمرده است؛ قرآن کریم، آن را بسیار نکوهیده و کسی را که کنز گرد می‌آورد، از عذابی دردناک ترسانده است:
(الذین یکنزون الذَّهَبَ والفضّة ولاینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم.)
کسانی را به
عذاب دردناک بشارت ده که طلا و نقره را می‌انبارند و در راه
خدا انفاق نمی‌کنند.
شاید
آیه شریفه، مطلق طلا و نقره را گفته باشد که طلا و نقره سکه‌ای (درهم و دینار) را هم دربرمی‌گیرد و شاید، تنها درهم و دینار را اراده کرده باشد.
با نگاه به
روایات که کلمه (مال) آورده شده و درهم و دینار را نیز دربرمی‌گیرد، می‌توان گفت که این حکم، ویژگی بردار نیست و افزون بر طلا و نقره، دربرگیرنده پول رایج، در هر زمانی خواهد بود.
شاید علت حرمت کنز و انباشتن سرمایه در اسلام، دور نگه داشتن و بیرون رفتن سرمایه، از فعالیت‌های اقتصادی است که به نظام اقتصادی و اجتماعی، آسیب می‌رساند. این علت، افزون بر درهم و دینار، بر نگه داری و ذخیره سازی پول رایج در هر زمانی نیز می‌گسترد.
اسلام با نهادینه کردن زکات، مردم را از این کار، بازداشته است؛
(اگر کسی، با وجود نیاز جامعه به هزینه کردن برای نیازمندی‌های ضروری، سرمایه و نقدینه را
احتکار و حبس کند، از کسانی شمرده می‌شود که در راه
خدا ، انفاق نکرده است و باید برای عذابی دردناک، آماده باشد.)
با توجه به آن‌که در
اسلام ، قرض دادن از کارهای نیک شمرده شده و آیه‌ها و روایت‌ها، به آن سفارش کرده‌اند، بنابر دستور شرع، گرفتن هر نوع سود و بهره برای قرض دادن پول یا کالا به دیگری، حرام است و ربا که از شدیدترین محرمات و به مانند جنگ با خدا و رسول شناخته می‌شود، چنانکه همه فقها، پیرو کتاب و سنّت، به تحریم آن حکم کرده‌اند.
ربای قرضی، قرض دادن مالی است به دیگری، به شرط بیشتر بازپس دادن؛ خواه این شرط، آشکار گذاشته شود، یا ناآشکار، اما قرض دهنده و گیرنده، آن را بیان و نگاه کنند. تفاوتی در زیاده نیست که (عین) باشد، مانند:ده تومان به دوازده تومان، یا (کار)، چنان دوختن لباس، یا (منفعت)، و یا گونه‌ای (انتفاع)، مانند:بهره بری از عین رهن گذاشته شده، چه مال قرض داده شده، پیمانه ای (مکیل) و وزن کردنی، دادوستد شود و یا شمارشی.
پول از شمردنی‌ها است و در صورت زیاده گرفتن،
ربای قرضی خواهد بود. بنابراین، اگر کسی پولی را به دیگری قرض دهد، گرفتن هر نوع زیادی،
ربا و
حرام است، اگر زیاده گرفتن، در قرض شرط شود و یا انگیزه برای قرض دادن باشد. با وجود این، اگر قرض گیرنده، مبلغی را بی شرط، بر آن بیفزاید، نه تنها حرام و ناپسند نیست، بلکه سنت پسندیده ای است.
از دیدگاه
اسلام ، ربا دادن چنان ربا گرفتن حرام شمرده می‌شود، هرچند برخی از فقها گفته‌اند:کسی که قرض ربوی گرفته، مالک آن می‌شود، اما کار حرامی کرده است. گروهی دیگر از مراجع، چنین فتوی داده‌اند که قرض گیرنده، در قرض ربوی مالک نمی‌شود و تصرّف او، پذیرفته شرع نیست.
اگر آن چه قرض داده می‌شود، مثلی باشد، قرض گیرنده باید مثل آن را پس دهد و اگر قیمی است، باید قیمت آن را بپردازد. (درباره مثلی یا قیمی بودن پول، به بحث (پول
قیمی یا
مثلی ) در همین نوشته، نگاه کنید.)
زیاده گرفتن و پرداختن وام‌هایی که بانک‌های دولتی یا غیر دولتی، به افراد می‌دهند و یا پول‌هایی که مردم در بانک می‌گذارند، در چارچوب یکی از قراردادهای شرعی، مانند:(جعاله، مضاربه، شرکت و غیره…) درست است، اما اگر قرضی پرداخت شود و سود بگیرند،
حرام شمرده می‌شود.
بیشتر مراجع عظام تقلید، راه‌های گریز از ربا را نپذیرفته‌اند، هرچند برخی از محققان گفته‌اند:پول از مثلیات است، اما توان خرید، در مثلی بودن پول، تأثیر می‌گذارد و اگر قرض دهنده، به اندازه توان خرید هنگام
قرض دادن پس بگیرد، زیاده و ربا نگرفته است.
اگر طلب کار، پولی را که قرض داده و مدت دار نیست و یا زمان پرداخت آن رسیده، بطلبد، بده کار باید در صورت توان، بدهی خود را بپردازد، و اگر بی عذر نپردازد،
گناه کرده است؛ چنانچه مدت بازپرداخت، اقساطی باشد، باید براساس قرارداد عمل شود. در هر صورت، اگر بده کار بدهی را با قدرت و توان پرداخت، نپردازد و قرض دهنده، بر اثر دیرکرد در پرداخت قرض، ضرر کند، جبران می‌شود، یا خیر؟ در زیر عنوان بعدی، به این مورد رسیدگی می‌شود.
چنانچه بده کاری، بدهی خود را دیر بپردازد و آن گاه بر اثر تورّم،
ارزش پول بکاهد، آیا می‌توان افزون بر اصل مبلغ بدهی، مقداری هم برای جبران خسارت
ارزش پول از بده کار طلب کرد، یا خیر؟ آیا تفاوتی میان اقسام بدهی (قرض، دیه، بهای کالای نسیه خریده شده، غصب و غیره…) وجود دارد، یا خیر؟
در باب قرض، برخی از فقهای عظام گفته‌اند که گرفتن هرگونه زیادی، برای دیرکرد در پرداخت وام و بدهی، جایز نیست. حضرت
امام خمینی (ره)نوشته‌اند:
(اگر برای تأخیر بده کاری، طلب کار چه بانک‌ها یا غیر آن‌ها، چیزی از بده کار بگیرد حرام است؛ اگرچه بده كار راضى به آن باشد.)
مقام معظم رهبری آیت اللّه خامنه ای نیز در پاسخ به بیشتر طلبیدن طلب کار از اصل دین، برای دیرکرد در پرداخت می‌فرماید:
(شرعاً، حقّ مطالبه زیادتر از اصل دین را ندارد.)
در باب
غصب نیز فقها گفته‌اند:
(اگر کسی مال دیگری را غصب نماید، باید عین مال را به صاحبش برگرداند و اگر عین تلف شده است و از بین رفته، اگر قیمی است، باید قیمت روز تلف شدن را بپردازد و اگر مثلی است، لازم است مثل آن را برگرداند.)
آن چه در مسأله
قرض بیان شد، برای به دور ماندن از ربای قرضی است، اما شاید کسی بگوید که زیادی نگرفته، بلکه تنها به اندازه توان خرید پول، در زمان بازپرداخت آن، طلبیده است. براساس مباحث پیشین در جبران کاهش
ارزش پول، شاید بتوان چنین حکم کرد که اگر طلب کار، به دیرکرد در پرداخت بدهی رضایت دهد، حق افزون طلبی نداشته باشد، اما اگر به این کار رضایت ندهد و از سویی، بده کار نیز توان بر پرداخت بدهی را دارد و از روی سهل انگاری و انگیزه‌های دیگر، بدهی را نپردازد که به خسارت و زیان برای طلب کار انجامد، طلب خسارت و جبران
ضرر و زیان، ضروری خواهد بود. دلیل‌هایی، مانند:
قاعده نفی ضرر ، اصل قسط و
عدالت ، پشتوانه و دلیل بر این حکم، می‌تواند باشد و در این صورت، فرقی میان اقسام بدهی نیست؛ چنانکه یکی از محققان نوشته است:(نرخ تورّم افزایش یافته، در طول مدت تأخیرش، جزو بدهى اش محسوب مى شود، نه چیزى اضافه بر آن، زیرا اگر حقیقت اسکناس را قدرت خرید بدانیم و براى نفس پول، بدون اعتبار مالیت،
ارزشى قائل نشویم، شخص ضامن، متعهد به پرداخت همان میزان قدرت خرید است که دریافت نموده، هرچند این میزان از حیث تعداد اسکناس‌هاى خارجى، محقق آن قدرت خرید متفاوت باشد.)
اقتصاددانان، همواره در گذر دگرگونی‌های پول، هزینه فرصت دار بودن آن را بررسیده‌اند؛ از سویی، پیوسته، گروه‌هایی می‌کوشیدند تا اثبات کنند:پول هزینه فرصت ندارد، و از دیگر سوی، پیروان اقتصاد آزاد، می‌کوشیدند تا آن را علمی و اقتصادی نشان دهند و اثبات کنند که
نرخ بهره ، هزینه فرصت نگه داری پول است. گروهی از جای گاه حقوقی، اخلاقی و عدالت خواهانه به مسأله نگاه کرده‌اند و گروه دیگر، به آن چه در بیرون رخ داده و به گونه رفتار
عرف و عقلا با پول نگریسته‌اند.
هزینه فرصت،
ارزش فرصت‌های از دست رفته را گویند، یعنی اگر پول نگه داری نشود و به دارایی‌های بازده دار
تبدیل شود، بازدهی می‌آفریند، و اگر دارنده پول، آن را نگه دارد، آن بازدهی را از دست می‌دهد؛
عرف و عقلا، بر پایه سودطلبی خود، پول را به گونه دارایی‌های دیگری
تبدیل می‌کنند تا برایشان بازدهی داشته باشد، و در صورت امکان، از هزینه فرصت نگه داری پول، رهایی یابند. راه‌هایی که عرف جامعه را برمی‌انگیزاند تا دارایی پولی خود را در آن گذار بگذارند، عبارت است از:
اوراق قرضه دولتی،
اوراق سهام ، نگه داری کالاهای بادوام و نگه داری پول به صورت سپرده مدت دار.
این واقعیت های اقتصادی را نمی‌توان نپذیرفت، اما اگر از نگاه
اسلام ، هزینه فرصت را بررسیم، خواهیم دید که اسلام، هزینه فرصت پول را در تنگنای برخی موارد شمرده است. به دلیل
حرمت ربای قرضی ،
نرخ بهره اوراق قرضه و نرخ سود سپرده‌های مدت دار، نمی‌تواند در اقتصاد اسلامی، هزینه فرصت باشد، اما نرخ سود سهام، نرخ سود در مشارکت کار و سرمایه، نرخ
تورّم و ثواب معنوی برخاسته از به کارگیری پول در کارهای خیر، هزینه فرصت نگه داری پول در اقتصاد اسلامی شمرده می‌شود. بنابراین، پول، هزینه فرصت دارد.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله«ماهیت شناسی پول»، شماره۳۶.
