ابوالفتح جمال‌الدین حسین بن علی خزاعی رازی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَبوالفُتوح رازی، جمال‌الدین حسین بن علی بن محمد احمد خزاعی (ح ۴۸۰- پس از۵۵۲ق/۱۰۸۷-۱۱۵۷م) ، عالم و مفسر نامدار
امامی و مؤلف تفسیر
روض‌الجنان و روح الجنان می‌باشد.
تاریخ ولادت و وفات وی به روشنی معلوم نیست اما در اواسط قرن ششم از دنیا رفته است و منابع و مآخذی که شرح حال وی را آورده اند، از چگونگی رشد و تعلیم و تعلّم وی اطلاعات شایسته ای به دست نداده اند. از مجموع گزارشهای تاریخی، چنین به دست می آید که
شیخ ابوالفتوح رازی از اولاد
نافع بن بدیل خزاعی از
صحابه معروف
رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) است که در سده ششم هجری در ری می زیسته و پدرانش در
نیشابور ساکن بوده اند.
شیخ منتجب الدین در فهرست، وی را با عنوانهایی چون: عالم واعظ، مفسر و صاحب تصانیف ستوده است.
قاضی نور الله شوشتری (۱۰۱۹ ق) در
مجالس المؤمنین، وی را با تعابیری چون قدوة المفسرین، اعلام علمای تفسیر و کلام و عظمای ادبای انام یاد کرده است. مرحوم
میرزا عبدالله افندی می نویسد: «عالم فاضل، فقیه و مفسر کامل معروف به
ابوالفتوح رازی، صاحب تفسیر بزرگ فارسی، که سرمشق مفسران است، از دانشمندان بزرگ و از شخصیت های برجسته
امامیه است».
خاندان او دانشمندان متعددی پرورده است و افندی از آنان با عنوان سلسله‌ای معروف از علمای
امامیه که هریک تألیفات متعدد داشته‌اند، یاد کرده است.
از آن‌جا که نسب ایشان به
نافع بن بدیل بن ورقاء خزاعی می‌رسد، اصل
تازی دارند.
روشن نیست که اجداد
رازی چه زمانی به
ایران آمدند، ولی مهاجرت آنان احتمالاً می‌بایست در سده‌های ۱ و ۲ق/۷ و ۸م صورت گرفته باشد.
ایشان نخست در
نیشابور مسکن گزیدند وجد دوم
ابوالفتوح،
ابوبکر احمد بن حسین بن احمدبا نسبت نیشابوری خزاعی خوانده می‌شد.
اقامت آنان در ری گویا در زمان همین ابوبکر احمد آغازشد.
وی شاگرد
سید مرتضی ،
شیخ رضی و
شیخ طوسی بود از آثارش
الامالی در ۴ مجلد، عیون الاحادیث، الروضه در فقه، السنن، المفتاح در اصول والمناسک را برشمرده‌اند.
برادر این ابوبکر نیز در شمار عالمان بود و محسن نام داشت.
منتجب‌الدین در احوال وی گفته که واعظ بود و از آثارش الامالی، السیر، اعجازالقرآن و کتاب بیان من کنت مولاه را برشمرده است.
عموی پدر
ابوالفتوح، ابومحمد عبدالرحمن بن احمد، مفید نیشابوری از محدثان بلندپایه امامیه در عصر خود بوده و نزد
اهل سنت نیز فردی شناخته شده است.
وی از شاگردان سیدمرتضی،
شیخ طوسی،
سلار دیلمی ،
ابن برج و
کراجکی ـ از علما و دانشمندان نامدار امامیه ـ بوده و در
حدیث تألیفاتی معتبر چون سفینه النجاﺓ، العلویات، الرضویات، الامالی و عیون الاخبار داشته است
نیای
ابوالفتوح،
ابوسعید محمد بن احمد که منتجب‌الدین از وی با عنوان
الشیخ المفید نام برده است.
محدثی چیره‌دست بوده و تألیفاتی داشته است، از این قرار: الروضه‌الزهراء فی مناقب فاطمه الزهراء (ع) الفرق بین المقامین و تشبیه علی (ع) بذی القرنین، الاربعین عن الاربعین فی فضایل امیرالمؤمنین (ع)، منی الطالب فی ایمان ابی‌طالب، المولی، التفهیم فی بیان التقسیم، الرساله الواضحه فی بطلان دعوی الناصبه و ما لابد من معرفته،
پدر
ابوالفتوح نیز، اگرچه در الفهرست منتجب‌الدین به‌طور مستقل از او نام برده نشده است، لیکن از آن‌جا که
ابوالفتوح از وی بهره علمی برده بوده، می‌توان گفت که از زمره علما و دانشمندان بوده است
از زندگی
ابوالفتوح دانسته‌های اندکی برجاست.
او احتمالاً در ری متولد شد و در همان‌جا بالید.
از آن‌جا که محضر ابوعلی فرزند
شیخ طوسی (زنده در ۵۱۱) را به احتمال قوی در
نجف درک کرده بوده است،
برمی‌آید که در حدود سال ۴۸۰ق/۱۰۸۷ م زاده شده باشد.
این نظر آنگاه قوت می‌گیرد که بدانیم وی شاگرد عموی پدرش، مفید
ابومحمد عبدالرحمن بن احمد که نباید حداکثر سال ۵۰۰ق را درک کرده باشد، نیز بوده است.
از دیگر
مشایخ وی باید از
شیخ مفید عبدالجبار بن عبدالله بن علی مقری
رازی،
عمادالدین ابومحمدحسن بن محمد قاضی استرابادی
و
ابوالحسن علی بن الناصربن الرضا نام برد.
همچنین این‌که
ابوالفتوح در جایی از کتاب خود
زمخشری را «
شیخ ما» می‌خواند، به نظر قزوینی
گویای آن است که
رازی محضروی را دریافته بوده است.
چنان پیداست که
ابوالفتوح بیش‌تر به
وعظ و خطابه می‌پرداخته و بدان تعلق خاطر داشته است،
چندانکه این دلبستگی تأثیر آشکاری بر سبک تفسیری او نهاده است.
بنا به گزارشی که ابوالفتوخ خود در روح‌الاحباب آورده و از طریق افندی
به دست ما رسیده است مجالس وعظ و، آنگاه که جوان بوده در خان علان ری ـ احتمالاً منسوب به وی رشک می‌بردند و به دلیل سعایت حاسدان نزد والی شهر مدتی از وعظ محروم گردید.
ابوالفتوح در برخی از
علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسیر او بیانگر تبحر وی در
نحو ،
قرائات ،
حدیث ،
فقه ،
اصول فقه و
تاریخ است.
منتجب‌الدین از وی با تعبیر «الامام السعید ترجمان کلام‌اللـه تعالی» یاد کرده
و گفته که او عالم، واعظ و مفسری
دین بوده است.
کیذری نیز او را با عنوان «
الشیخ الامام» خوانده است.
همچنین بر روی نسخه‌ای از کتاب تفسیرش او را چنین خوانده‌اند: «
الشیخ الاجل الاوحد الاامام العالم الرئیس جمال المله والدین قطب‌الاسلام والمسلمین شرف الائمه فخرالعلما، مفتی الطائفه سلطان المفسرین ترجمان کلام‌اللـه المبین».
از شاگردان برجسته
ابوالفتوح باید از
منتجب‌الدین رازی و
ابن شهرآشوب نام برد.
منتجب‌الدین دو اثر استادش با عنوان‌های روض‌الجنان و روح‌الاحباب را نزد خود وی خواند
و ابن شهرآشوب به کسب اجازه روایت تفسیر او، روض الجنان، نایل آمد
از میان دیگر شاگردان و راویان او می‌توان اینان را نام برد:
ابوطالب نصیرالدین عبدالله بن حمزه طوسی ،
صفی‌الدین ابومحمد حسن بن ابی بکر بن سیار الحیروی (؟)
،
عمادالدین ابوالفرج علی فرزند
قطب‌الدین سعید بن هیه‌الله راوندی و
شریف شرفشاه بن محمد بن حسین بن زباره افطسی.
از فرزندان
ابوالفتوح دو تن در شمار عالمان بودند: یکی
صدرالدین علی که منتجب‌الدین
از وی با تعبیر «فقیه دَین» یاد کرده و دیگری
تاج‌الدین ابوجعفر محمد که همو
از او با عنوان فاضل ورع یاد کرده است.
تاج‌الدین خود نزد پدر شاگردی کرده است.
سال ۵۵۲ق آخرین تاریخی است که درباره زندگی
ابوالفتوح از آن آگاهی داریم و آن از متن اجازه‌ای به دست میآید که برای روایت
روض‌الجنان به شاگرد خود داده بوده است.
بنابراین، گزارش
آزادانی اصفهانی درباره تاریخ مرگ
ابوالفتوح در ۵۴۰ق نمی‌تواند درست باشد.
محدث ارموی که این مطلب را نقل کرده
با توجه به اجازه یاد شده و شواهدی دیگر، این تاریخ را تصحیفی از ۵۵۴ق می‌داند.
با این حال از گزارش
ابن حمزه مؤلف ایجاز المطالب که درزمان مرگ
ابوالفتوح در ری بوده و سپس به
مکه رفته بوده است، چنین برمی‌آید که
شیخ در سالهای نزدیک به ۶۰۰ق وفات یافته بوده است؛ زیرا ابن حمزه در بازگشت از مکه، به
اصفهان رفته و این مسافرت پس از مرگ ابولفتوح عجلی (ﻫ م) شافعی (د ۶۰۰ق) بوده است
ولی این گزارش (به این صورت مخصوص) نمی‌تواند از صحت برخوردار باشد، زیرا
ابوالفتوح رازی به‌طور قطع در زمان تألیف کتاب نقض (میان سالهای ۵۵۶-۵۶۶ق) در قید حیات نبوده است.
ابوالفتوح را به وصیت خودش در جوار مرقد
امام‌زاده عبدالعظیم در
ری مدفون کردند
و این‌که
شوشتری مدفن او را در اصفهان دانسته، ناشی از خلطی است با
ابوالفتوح عجلی که در میان مردم اصفهان دست کم از سده ۱۰ق/۱۶ سابقه داشته است.
معروف به تفسیر
ابوالفتوح، تفسیر بزرگی از قرآن به
زبان فارسی است.
عنوان آن در معالم العلماء
ابن شهرآشوب به صورت روح‌الجنان و روح الجنان ضبط شده است، اما در مناقب همو
و نیز الفهرست منتجب‌الدین
به همان صورت روض‌الجنان… آمده است، حال آن‌که در مقدمه کتاب اساساً به نام آن اشاره‌ای نشده است.
تاریخ تألیف به روشنی دانسته نیست.
محمد قزوینی طی بحثی مفصل، آن را میان سالهای ۵۱۰-۵۵۶ در نقد نظر قزوینی متن اجازه‌ای را مورد استناد قرار می‌دهد که
ابوالفتوح در
ذیقعده ۵۴۷ برای روایت تفسیر خود به یکی از شاگردانش داده بوده است.
به نظر
نفیسی تألیف تفسیر در همان سال یا یکی دو سال پیش از آن به اتمام رسیده بوده است.
در عین حال براساس جدیدترین پژوهش‌ها، تألیف حداقل نیمی از بخش نخستین کتاب حدود ۱۴ سال پیش از این تاریخ پایان یافته بوده است.
زیرا به استناد خاتمه یکی از نسخه‌های جلد ۱۱ این تفسیر ۲۰ جلدی کتابت نسخه اساس در
صفر ۵۳۳ انجام گرفته بوده است.
به هر تقدیر اثر
ابوالفتوح با اقبالی شایان روبه‌رو شد و رواجی گسترده یافت.
چنانکه در زمان تألیف نقض به گفته قزوینی
رازی: نسخته ای بی مروبی عدد است آن را در طوایف
اسلام و ظاهر و باهر در بلاد عالم و نیز ائمه و علمای همه طوایف طالب و راغبند آن را.
ابوالفتوح در مقدمه کتاب
پس از ذکر شروط تفسیر و مفسر قرآن چنین می‌گوید «پس چون جماعتی از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل
علم و تدین اقتراح کردند که در اینباب جمعی باید کردن چه اصحاب ما را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع واجب دیدم اجابت کردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر: یکی به پارسی و یکی به تازی جز که پارسی مقدم شد بر تازی برای آن‌که طالبان این بیش‌تر بودند و فایده هر کسی بدو عام‌تر بود».
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که منابع موجود از تألیف تفسیری به عربی از
ابوالفتوح گزارشی به دست نمی‌دهند و دور می‌نماید که وی تفسیری نیز به عربی نوشته باشد.
با این همه آیا به واقع
ابوالفتوح به تألیف تفسیری مشتمل برآنچه خود وی در همین مقدمه بایسته هر تفسیری دانسته توفیق یافته است یا نه مطلبی است که نیاز به تحقیق بیش‌تر دارد.
مسلم باید داشت که تفسیر وی از دیدگاه علمی به هیچ روی پرفایده‌تر از
التبیان شیخ طوسی نیست و نمی‌توان ادعای وی را مبنی بر این‌که تفسیرش از نظر جامعیت در میان امامیه بی‌سابقه بوده است پذیرفت.
گفتنی است که
ابوالفتوح در تفسیر خود از التبیان
شیخ طوسی بهره برده و ظاهراً از کار عالم امامی معاصرش که در همان ایام به تألیف تفسیری عربی اشتغال داشته یعنی ابوعلی فضل بن حسن طبرسی صاحب مجمع البیان بی‌اطلاع بوده است.
درواقع باید گفت که امامیه تا پیش از عصر سیدرضی
شیخ طوسی بیش‌تر به تألیف تفاسیر روایی علاقه‌مند بودند.
تا تفاسیری مشتمل بر بحث و نظر درباره
آیات قرآن و درواقع
سیدرضی در حقائق التأویل و نیز
شیخ طوسی در التبیان به صورت جدیدی به تفسیر قرآن روی آوردند، به‌ویژه طوسی که درواقع با روش خود، مباحث ادبی و نقلی را در کنار مطالب نظری و عقلی به رشته تحریر درآورد و از آن در خدمت تفسیر قرآن بهره برد.
پس از این دوره تفسیرهای
ابوالفتوح و طبرسی در دنباله تفسیر طوسی تألیف شد، ولی یک تفاوت اساسی میان این دو ـ که متعلق به یک دوره‌اند ـ با تفسیر طوسی وجود دارد و آن این‌که
ابوالفتوح و طبرسی در تفسیرهایشان بیش از حد معمول ـ که حتی در التبیان طوسی نیز قابل ملاحظه است ـ تحت تأثیر تفاسیر
اهل سنت واقع شده‌اند به‌ویژه
ابوالفتوح که می‌توان به یک معنی تفسیر وی را منعکس کننده آراء و نظریات علمای اهل سنت در باب تفسیر قرآن دانست.
این مسأله تا بدانجاست که او بیش از آن‌که اقوال و نظرهای
امامان شیعه (ع) را در باب تفسیر
علی بن ابراهیم قمی و
تفسیر عیاشی نقل شده است مورد توجه و استفاده قراردهد.
گفته‌های مفسرانی چون قتاده سّدی و کسانی چون آن دو را نقل کرده توضیح می‌دهد.
افزون بر این درذیل آیات مشتمل بر
احکام فقهی به نقل فتاوای فقیهان
اهل سنت اصرار تمام دارد؛ با این همه وی جا به‌جا اختلافات فقهی امامیه با آنان را یاد کرده است و این درحالی است که در مباحث کلامی نقطه نظرهای امامیه را مورد توجه قرار داده و از آن دفاع کرده است و در بسیاری مواقع در ذیل برخی آیات به مناسبت به ذکر
فضایل اهل بیت (ع) خصوصاً
حضرت علی (ع) پرداخته است.
گفتنی است که مکدرموت تفسیر
ابوالفتوح را از لحاظ بافت و محتوا دقیقاً شبیه التبیان
شیخ طوسی می‌داند که پذیرفتنی نیست.
درواقع با آن‌که
ابوالفتوح بی‌گمان به التبیان نظر داشته است تفسیر او تنها در کلیات می‌تواند با تفسیر
شیخ طوسی مشابهت داشته باشد.
بنابراین سرچشمه تأثیرپذیری‌های
ابوالفتوح را باید در میان دیگر تفاسیر جست‌وجو کرد.
درحقیقت آنچه درباره اسلوب تفسیر
ابوالفتوح کمتر مورد توجه قرار گرفته پیروی آن از
سنت تفسیرنویسی فارسی است برخلاف نظر حقوقی
که دلیلی بر تأثیرپذیری
ابوالفتوح از
تفسیر طبری و ترجمه آن نمی‌یابد، اینک با یافته‌های یاحقی و ناصح ویراستاران تازه‌ترین دوره چاپ تفسیر
ابوالفتوح مسلم شده است که طبری یکی از منابع عمده و طرف توجه وی بوده است.
با آن‌که ترجمه
ابوالفتوح ازآیات قرآنی، استقلال کافی دارد، اما در موارد متعدد با ترجمه آیات در ترجمه تفسیر طبری همانندی یا همخوانی نشان می‌دهد
مشترکات در زمینه شواهد شعری نیز به حدی است که نمی‌توان ادعا کرد
ابوالفتوح عنایت خاصی از این جهت به
طبری نداشته است.
در مباحث لغوی و نحوی نیز این عنایت دیده می‌شود.
حتی در مسائل فقهی با آن‌که میان
ابوالفتوح و طبری اختلاف مذهب وجود دارد،
ابوالفتوح به نقل نظر طبری و نقد آن توجه خاصی نشان می‌دهد.
براساس شمارش یاحقی
و برخلاف نظری که تاکنون وجود داشته است،
ابوالفتوح نه ۵بار، بلکه افزون بر۵۰بار به نام طبری اشاره کرده است و این غیر از استفاده‌های موردی و غیرمستقیم او از تفسیر طبری است.
از دیدگاهی دیگر، باید گفت تفسیر
ابوالفتوح ادامه دهنده سنت تفسیرهای قصصی یا قصه‌گوست که در شیوه تفسیرنویسی فارسی نمونه‌هایی ممتاز چون ترجمه تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی دارد.
بنابراین طبیعی است که
ابوالفتوح در تبعیت از این سنت پارسی بر تفاسیر فارسی بیش از خود توجه داشته باشد.
توجه او به کتاب‌های قصص غیرفارسی همچون عرائس
ثعلبی نیشابوری و تفسیر او نیز که صبغه قصه‌گویی دارد، مؤید علاقه او به ذکر قصص است همچنین گذشته از تأثیر سنت قصه‌گویی در تفسیرنویسی فارسی، نباید فراموش کرد که
ابوالفتوح از آن‌جا که واعظی برجسته بود، نیز گرایشی طبیعی به ذکر قصص داشت که در وعظ مقامی ویژه دارد.
حقوقی بخشی از قصص مذکور در تفسیر
ابوالفتوح را گرد آورده و در مجلدی جداگانه منتشر کرده است.
روض‌الجنان اصولاً تفسیری است با سبک واعظانه؛ این خصلت و نیز جامعیتی که
ابوالفتوح در کار خود به آن توجه داشته،
اصلی‌ترین ویژگی‌های محتوایی تفسیر وی را می‌سازند.
ابوالفتوح بخش بزرگی از کتاب را به بیان
احکام فقهی مورد نیاز مخاطبان خود اختصاص داده است.
این نیز که
ابوالفتوح کمتر به مباحث کلامی پرداخته و چون در آن وارد شده به مباحثی چون جبر و اختیار قضا و قدر
گناهان ،
شفاعت ،
ایمان و
کفر ،
ثواب و عقاب ، سؤال و جواب در
گور توجه کرده،
احتمالاً برای رعایت حال و نیاز همین مخاطبان عامه و فارسی‌خوان بوده است.
خصلت شیعی تفسیر
ابوالفتوح و شهرت آن باعث می‌شد که برخی مخالفان
شیعه مطالب آن را در جهت مقاصد خود به نحو نادرستی گزارش کنند، چنانکه صاحب فضائح الروافض به تفسیر او مطالبی نسبت داده که
قزوینی رازی به پاسخ‌گویی و دفاع از آن پرداخته است آنگونه که
افندی از تفسیر
ابوالفتوح استنباط کرده وی به تصوف و کلام صوفیان نیز گرایش داشته است چنانکه شیوه واعظانه نیز در تفسیرات او مشاهده می‌شود.
درواقع مؤلف گاهی در تفسیر آیات به مشرب عرفا و صوفیه ـ که آنان را اهل معانی و اهل اشارت می‌خواند،
رفتار کرده و مباحثی را درباره اخلاص توکل، ذکر، صبر، فقر و صدق به مذاق آنان آورده است.
از لحاظ سبک، تفسیر
ابوالفتوح کاملاً به کتب سده ۵ق/۱۱ م شباهت دارد
و نثر آن به‌ویژه در هنگام نقل قصص از طراز نثر مرسل شمرده می‌شود،
تنها شیوه‌ای که ویژه تفسیر می‌توان محسوب کرد مفرد آوردن فعل برای جمع مخاطب است که در برخی کتاب‌های آن دوره گاه به گاه وجود دارد ولی در تفسیر
ابوالفتوح صفحه‌ای از آن خالی نیست
، دیگر کاربرد صورتی از فعل جمع اول شخص همچون کردمانی
است که سابقه آن را هم می‌توان در کتب سده ۵ق بازیافت
اما این را که او از قیود و ظروف عربی مانند سواء، عند، انما و اما به جای معادل فارسی آن‌ها استفاده می‌کند
باید ناشی از سبک واعظانه کلام او دانست.
کاربرد ساخته‌ای عامیانه واژگانی همچون سب (سم) چفسان (چسبان)، آتش تا غ (داغ)، بیران (ویران)، دختره (دخترک)، کال‌زار (کارزار) و…
ظاهراً گویای شفاهی بود ناصل برخی از بخش‌های تفسیر در قالب مجلس گویی است از خصوصیات دیگر نثر و بیان
ابوالفتوح کاربرد مکرر افعالی است با افزونه «ها» در آغاز، مثل‌ها زدن، ها شدن، ها گرفتن که جزو ویژگی‌های لهجه‌ای ری، سمنان، دامغان و طبرستان بوده و هنوز در برخی از این نواحی باقی‌مانده است
و مؤید دیگری است بر آمیختگی زبان
شیخ با زبان مردم و کاربردهای شفاهی ایشان، با آن‌که تنه اصلی تفسیر را باید برگرفته از مجالس و امالی مؤلف دانست، اما در جای جای آن آثار بازنویسی دیده می‌شود و در چنین مواردی است که گاه زبان
ابوالفتوح به صنایع ادبی، البته در حدی طبیعی و غیرمتکلف و بیش‌تر در حوزه سجع و جناس آراسته می‌شود.
نخستین با
ملک‌الشعرای صبوری به یاری ملاداوود ملاباشی و به فرمان شاهزاده
محمدتقی میرزا رکن‌الدوله به تصحیح تفسیر
ابوالفتوح مشغول شد.
اما آن را ادامه نداد و دنباله کار را ملاداوود گرفت
محدث تعلیقات، ج۱، ص۱۶۳-۱۶۴) و به این ترتیب دو مجلد از تفسیر در عهد
مظفرالدین شاه در۱۳۲۳ق منتشر شد.
چاپ دنباله آن سال‌ها به تعویق افتاد تا آن‌که به دستور علی‌اصغرحکمت و با همت نصراللـه تقوی با انتشار ۳ جلد دیگر آن در سالهای ۱۳۱۳ تا ۱۳۱۵، ش چاپ آن با مؤخره محمد قزوینی به پایان رسید.
همین چاپ یک‌باردیگر با تصحیح و حواشی
میرزا ابوالحسن شعرانی در ۱۳۸۲ق انتشار یافته است.
وجه مشترک این چاپ‌ها آن است که از روی نسخه‌ای واحد صورت گرفته و تقریباً با هیچ نسخه‌ای که بنا به سنت و تقسیم‌بندی خود
ابوالفتوح به ۲۰ جلد تقسیم شده است به کوشش یاحقی و ناصح و با در نظر گرفتن شیوه‌های علمی تصحیح از ۱۳۶۵ ش در مشهد آغاز شده و تاکنون چند جلد آن انتشار یافته است.
در این چاپ متأسفانه مصححان ضبط و قرائت آیات قرآنی را از صورت اصلی خود در تفسیر تغییر داده و بر قرائت حفص از عاصم انطباق داده‌اند که ناگریز تفاوت‌هایی را بین معانی آیات با متن پیش آورده است.
در باب تأثیر روض‌الجنان بر تفاسیر بعدی باید گفت تأثیر آن بر جلاء الاذهان یا تفسیر گازر آشکار است.
چندان که تفسیر اخیر را باید درواقع خلاصه روض‌الجنان دانست،
اما صاحب
جلاءالاذهان هیچ‌جا به روض‌الجنان و این موضوع که تفسیر او درحقیقت چکیده کار
ابوالفتوح است اشاره‌ای نمی‌کند.
ملا فتح‌الله کاشانی نیز اساس تفسیر خود موسوم به منهج الصادقین را بر تفسیر گازر نهاد و به این ترتیب روض‌الجنان یک بار دیگر در قالبی تازه ارائه شد
گرچه به نظر می‌رسد کاشانی اصولاً تفسیر گازر و روض الجنان را یکی می‌پنداشته است.
ابوالفتوح تألیف دیگری نیز با عنوان روح الاحباب و روح الالباب داشته که شرح شهاب الاخبار قاضی قضاعی بوده است
نسخه‌ای از شرح شهاب الاخبار در دانشگاه تهران موجود است که به گفته دانش پژوه
گویا از
ابوالفتوح است ولی محدث ارموی که نسخه دانشگاه را با نسخه‌های دیگر مقابله و با عنوان کلمات قصار
پیغمبر خاتم (ص) …(تهران، ۱۳۴۲ش) چاپ کرد، معتقد است که چون نسخه مذکور شرحی است که در ۶۹۰ ق دردست تألیف بوده است به‌طور قطع نمی‌تواند همان شرح شهاب
ابوالفتوح بوده باشد.
گذشته از آن حکایت خان علان که در ریاض العلماء از شرح شهاب نقل شده در این نسخه نیامده
و این مطلب مؤید نادرستی انتساب آن به
ابوالفتوح است.
مجلسی شهاب الاخبار و شرح آن از
ابوالفتوح را در شمار منابع
بحارالانوار یاد کرده است
از دو کتاب دیگر نیز در شمار آثار وی یاد شده است که در صحت انتساب آن‌ها به
ابوالفتوح تردید وجود دارد: ۱. «مکالمات حسنیه» که حکایت کنیزی دانشمند است حسنیه نام که در عهد هارون‌الرشید با علمای اهل تسنن در حضور خلیفه مناظره می‌کند و بر آنان چیره می‌شود.
ظاهراً متن اصلی آن به عربی بوده و ابراهیم استرابادی،
۱) و در آن اصل حکایت را از زبان
ابوالفتوح رازی نقل می‌کند.
دانش پژوه به اتکای نقد درونی و تاریخی اثر، آن را بر ساخته دوره صفوی می‌داند.
انتساب «مکالمات به
ابوالفتوح از دیرباز مورد تردید بوده است
و اصولاً با توجه به آنچه از اوضاع ری و منش و روحیه خود
ابوالفتوح می‌دانیم تألیف چنین اثری را نمی‌توان از او دانست.
بخش‌هایی از این اثر را سرجان ملکم ترجمه کرده است.
«مکالمات» در سالهای یوحنا که از زبان فردی نصرانی به نام یوحنا اسرائیلی مصری است که پس از بررسی ۴ مذهب به
تشیع می‌گرود.
از آن تحریرهای مختلف و نسخه‌های متعدد دردست است
و علاوه بر نسخه‌های فارسی، نسخه‌های عربی نیز دارد
افندی در نسبت تألیف نسخه فارسی یوحنا به
ابوالفتوح تردید کرده است نسخه عربی آن همراه الکشکول بحرانی
چاپ شده است.
(۱) آزادانی اصفهانی صادق، شاهد صادق، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکز.
(۲) آقابزرگ تهرانی طبقات اعلام الشیعه قرن ۶ به کوشش علینقی منزوی بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۳) ابن شهرآشوب محمد، معالم العلماء، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۴) ابن شهرآشوب محمد، مناقب، قم، علمیه،.
(۵)
ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان به کوشش ابوالحسن شعرانی و علی‌اکبر غفاری تهران ۱۳۸۲-۱۳۸۵ق.
(۶) استرابادی ابراهیم «مکالمات حسنیه»، همراه حلیه‌المتقین مجلسی تهران ۱۳۶۲ش.
(۷) افندی اصفهانی عبداللـه، ریاض‌العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۳۶۲ش، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۸) بحرانی یوسف، الکشکول، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۵م.
(۹) بهار محمدتقی سبک‌شناسی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۱۰) حدیقه‌الشیعه منسوب به مقدس اردبیلی تهران علمیه اسلامیه.
(۱۱) حقوقی، عسکر، تحقیق در تفسیر
ابوالفتوح رازی، ۱۳۴۶-۱۳۴۸، ش.
(۱۲) حمداللـه مستوفی نزهه‌القلوب، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۳۶ش.
(۱۳) خانلری، پرویز، تاریخ زبان فارسی تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۴) دانش‌پژوه، محمدتقی فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۱۵) رافعی عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین حیدرآباد دکن، ۱۹۸۵م.
(۱۶) شعرانی، ابوالحسن، مقدمه، بر روح‌الجنان (نک: ﻫ م،
ابوالفتوح).
(۱۷) صاحب معالم، حسن «اجازه‌الکبیره»، ضمن ج۱۰۶ بحارالانوار (نک: ﻫ م، مجلسی).
(۱۸) قزوینی، محمد «خاتمه الطبع، همراه ج۵ روح‌الجنان (نک: ﻫ م،
ابوالفتوح).
(۱۹) قزوینی
رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی تهران، ۱۳۵۸ ش.
(۲۰) کلمات قصار پیغمبر خاتم (ص)، شرح فارسی شهاب‌الاخبار قاضی قضاعی به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی تهران ۱۳۴۲ ش.
(۲۱) کیذری، محمد، حدائق الحقائق، دهلی، ۱۴۰۴ق.
(۲۲) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۳) محدث ارموی جلال‌الدین، تعلیقات نقض، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۲۴) محدث ارموی جلال‌الدین، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۲۵) محدث ارموی جلال‌الدین، مقدمه بر کلمات قصار (ﻫ م).
(۲۶) مرکزی خطی.
(۲۷) ملکم، جان تاریخ ایران، ترجمه حیرت، بمبئی، ۱۸۸۶م.
(۲۸) منتجب‌الدین
رازی، علی الفهرست، به کوشش عبدالعزیر طباطبائی قم ۱۴۰۴ق.
(۲۹) منزوی خطی.
(۳۰) نفیسی، سعید، ملاحظاتی چند درباره تفسیر مستدرک الوسائل تهران، ۱۳۸۲ق.
(۳۱) یاحقی، محمدجعفر، طبری و
ابوالفتوح، یادنامه طبری، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۳۲) یاحقی، محمدجعفر و محمدمهدی ناصح، مقدمه بر روض‌الجنان و روح الجنان، مشهد، ۱۳۷۱ش.
(۳۳)آستان قدس، فهرست.
(۳۴)شوشتری، نورالـله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۳۵)ناصح، محمدمهدی، ترجمه آیات تفسیر طبری و
ابوالفتوح رازی، یادنامه طبری، تهران، ۱۳۶۹ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالفتح رازی»، ج۶، ص۲۴۴۲. سایت اندیشه قم
