آخر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آخِر (به کسر خاء)، واژه‌ای
عربی به معنی انجام، سرانجام، بازپسین، پسین، واپسین، فرجام و کران است. آخر به معنی صفتی از
صفت‌های خداوند و نامی از نام‌های وی نیز هست. در این خصوص
شبهه شده است که چگونه
خداوند می‌تواند «پس از» همه چیز حتی زمان باشد؟ در این گفتار به بررسی معنای لغوی آخر و صفت آخر بودن خدا و این شبه می‌پردازیم.
ریشه این واژه (أ خ ر) در ثلاثی مجرد کاربردی ندارد، ولی در باب‌های تفعیل، تفعّل و استفعال به کار رفته است. از میان فرهنگ‌نویسان عرب تنها
خوری شرتونی آن را صفت خوانده است، دیگران به نام صرفی آن اشاره‌ای نکرده‌اند. مؤنث آن آخره (نگارش فارسی: آخرت) و جمع مذکر آن آخرون و آخرین است.
این واژه در
قرآن مجید ۲۶ بار همراه «یوم» (الیوم الآخِر)، ۳ بار به صورت مضاف (آخِرُ دَعویهُم، آخِرِنا و آخِرَهُ) و یک بار به صورت الآخر، به عنوان یکی از صفت‌های خداوند (هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ)، به کار رفته است.
در همین مورد است که گفته‌اند: از نام‌های
خدای تعالی است به معنی پایدار پس از نابودی آفریدگان او از ناطق و صامت؛
خداست عزّوجلّ و از این‌رو
پیامبر گفته است: تو آغازی که پیش از تو چیزی نبوده است و پایانی که پس از تو چیزی نباشد؛
خلاف یا مقابل اول، و ضد نخستین. بحث اصلی این گفتار درباره «آخر» است به‌سان صفتی از صفت‌های خداوند و نامی از نام‌های وی.
از بررسی جاهای کاربرد دانسته می‌شود که اصل در این ماده همان تأخر در برابر تقدم است. اختلاف معانی در مشتقات آن تنها از جهت اختلاف صیغه‌ها و هیئت‌هاست نه از جهت دیگر. آخر مانند
فاعل است، اَخیر مانند فعیل، أّخَر مانند حَسَن، آخَر مانند اَفعَل، اُخری مانند فُعلی و أُخَر جمع اُخری مانند صُغَر جمع صُغْری.
کاربرد واژه آخِر برای فردِ «رانده شده»، از راه تأخُّر وی از پایگاهش، رایج گشته است. آخر چون درباره ما آدمیان به کار رود، نامی خواهد بود برای فرد لاحق بر رد مقدم که دیگری پس از وی نباشد.
اینکه در
قرآن درباره خداوند آمده است: او اول و آخر است
یعنی خدا آغاز در
جهان هستی است و پایان و بازپسین
مطلق است، بدین معنی که پس از همه باشد. پس فصلی میان آغاز و انجام به‌سان دو
نقیض در کار نیست. «آخر» شامل همه مراحل پس از «اول» می‌گردد؛ چنانکه باطن (پنهان) در برابر ظاهر (آشکار) است و فراگیر همه مراحل و مراتبی می‌گردد که دون ظاهر و جز آن است.
بر این پایه، روا نیست که آخَر (به صیغه افعل تفضیل) درباره خدای متعال به کار رود، زیرا معنی ندارد که خداوند «واپسین‌تر» باشد. نیز واژه آخِر چون درباره خدا به کار رود، جز همراه اول نباشد. این واژه درباره خدای متعال به معنی امتداد مفهوم هستی پس از اول است. از این‌رو مفهومی اضافی است، چنانکه باطن دارای مفهومی اضافی در برابر ظاهر است.
چون ذهن آدمی در درون زمان و مکان محدود است، هنگامی‌که دریابد واژه‌ای مانند آغاز یا انجام درباره خداوند متعال به کار برده شده است، می‌کوشد آن را در همان چهارچوب محدود فراگیرد و برای آن توجیهی بیابد یا بسازد. از این‌رو درمی‌ماند که چگونه خداوند می‌تواند «پس از» همه چیز حتی زمان باشد.
در فرا زمان (آن سوی زمان) اصلاً مفهوم «بَعدیت» از میان می‌رود. این چگونه تواند بود؟ بیش‌تر مفسران بدین قناعت ورزیده‌اند که خدای متعال «آخر» است یعنی پایدار است پس از پایان همه چیز.
مفصل‌ترین بحث‌ها را در این زمینه
فخرالدین رازی کرده است. وی در تفسیر همین
آیه پس از ذکر ۵ نوع تقدم می‌گوید: «این‌ها حاصل اندیشه خردمندان درباره قَبْلیت و تقدم است، ولی من به نوعی دیگر از تقدم قائلم و آن مانند تقدمِ اجزای زمان بر یکدیگر است».
آنگاه به اثبات این نکته می‌پردازد که این نوع تقدم غیر از تقدم زمانی و انواع دیگر است و می‌افزاید که «این آیه دلالت می‌کند که خدای تعالی آغاز همه ماسوا است و این
برهان نیز بر همین معنی دلالت دارد».
اما بحث درباره «آخر» (یا بازپسین) بودن خداوند متعال چنین است که برخی مردم آن را
محال می‌دانند، زیرا می‌پندارند که خدای تعالی بدین گونه «آخرِ» ماسوای خود است که همه ماسوا معدوم گردد و او پایدار بماند و نیستی ماسوا، فقط پس از هستی آن‌ها تواند بود و این بَعْدیت، زمانی است.
از این‌رو نیستی همه ماسوای او را نمی‌توان فرض کرد مگر با بودن زمان، که آن بعدیت به وسیله آن تحقق می‌یابد. بدین ترتیب، حالتِ فرضِ نیستی ماسوای او چنین است که همه ماسوای او نیست نگردد و این
خُلف است. از این‌رو فرض پایداری او با نیستی همه ماسوای او محال است. این
شبهه نیز بر این پایه استوار است که تقدم و تأخر جز با
زمان متحقق نمی‌شود. ما فاسد بودن این مقدمه را ثابت کردیم و بدین‌سان این شبهه
باطل می‌گردد.
اما برخی برای اینکه آخر بودنِ خدای تعالی را نسبت به همه چیز ثابت کنند، پایدار ماندن او را با نیست شدن همه ماسوای وی مسلم دانسته‌اند. این، مذهب
جَهْم بن صَفْوان (د ۱۲۸ق/۷۴۶م) است.
او می‌گوید: خداوند سبحان
پاداش اهل پاداش و
کیفر اهل کیفر را به ایشان می‌رساند، سپس
بهشت و بهشتیان و
دوزخ و دوزخیان و
عرش و
کرسی و
ملک و
فلک را فانی می‌گرداند و با خدای تعالی هیچ چیزی نمی‌ماند.
جهم بن صفوان برای گفته خویش ۳ دلیل آورده است:
نخست آن‌که خدا درباره خویش فرموده است که «آخِر» است. او آخر نباشد مگر پس از فنای همه موجودات.
دوم اینکه یا خداوند از حرکات بهشتیان آگاه است یا نیست. فرض اینکه خدا از حرکات بهشتیان آگاه نیست، محال است. اگر آگاه است، از چندی آن نیز آگاه است، و هر چه شمار داشته باشد، متناهی است و ازاین‌رو حرکات بهشتیان متناهی است و باید پس از آن، عدمی همیشگی حاصل گردد که هرگز پایان نیابد.
سوم اینکه رویدادهای مانده کاهش و افزایش پذیرند و هرچه این چنین باشد،
متناهی است.
پاسخ دلیل‌های جهم بن فوان چنین است: پاسخ دلیل یکم، امکانِ استمرار یافتنِ این چیزها تا ابد، حاصل است، زیرا اگر امکان این ماهیت‌ها از آن‌ها زایل گردد، لازم آید که
ممکن ذاتی بدل به
ممتنع ذاتی شود و اگر قدرت خدای متعال تبدیل به امتناع تأثیر شود، ماهیت‌ها منقلب گردد و این محال است.
پس
واجب است که این امکان تا همیشه پایدار بماند و بدین‌سان ثابت می‌شود که واجب نیست این محدثات به نیستی
محض بینجامد؛ پاسخ دلیل دوم، خداوند می‌داند که آن حرکات شمار معینی ندارد و این جهل نباشد. جهل آن است که آن‌ها را شمار معینی باشد و خداوند متعال آن را نداند.
اما اگر آن را شماره‌ای معین نباشد و تو این را بدانی، این نادانی نیست بلکه دانایی است؛ پاسخ دلیل سوم، آنچه تا ابد از او صادر می‌گردد و به وجود می‌پیوندد، متناهی نیست.
جمهور مسلمانان که پایدار ماندن همیشگی بهشت و دوزخ را مسلم می‌دانند، در معنی «بازپسین» بودن خدای متعال بر چند وجه مختلف تکیه کرده‌اند: نخست اینکه خداوند، همه جهان و ممکنات را فانی می‌گرداند و بدین‌سان «آخِر» بودنِ وی محقق می‌شود.
سپس او آن‌ها را پدید می‌آورد و برای همیشه پایدار می‌دارد؛ دوم اینکه موجودی که نزد
عقل صحیح است که آخر همه چیزها باشد، جز خدا نیست و چون صحت آخریت همه چیزها ویژه خدای سبحان است، برای وی صفت «آخر» آمده است؛ سوم اینکه هستی از خدای تعالی آغاز می‌شود و پیوسته فرود می‌آید تا به متأخرترین موجود می‌رسد یعنی موجودی که مسبب همه ماسوای خود است و سببِ چیزِ دیگر نیست. خدای تعالی با این اعتبار اول است.
آنگاه چون هستی به پایان رسد، از این موجود اخیر رو به بالا نهد و به درجات بر شود تا به آخرِ ترقی انجامد و این مرتبه، وجود حق سبحان است. پس او اول است در فرود آمدن هستی از وی به ممکنات، و آخر است به هنگام صعود ممکنات به سوی او؛ چهارم اینکه خدای تعالی ممکنات را می‌میراند و پس از ایشان پایدار می‌ماند و او بدین اعتبار آخر است؛ پنجم اینکه او اول است در هستی و آخر است در استدلال، زیرا مقصود از همه استدلال‌ها شناخت
صانع است.
دیگر استدلال‌ها که شناخت حق هدف آن نیست، پست است.
درباره گفتار
فخرالدین رازی می‌توان یادآوری کرد که پاسخ وی به شبهه سوم جهم بن صفوان بسنده نیست. آن شبهه پاسخی روشن دارد: چنانکه امروز در
دانش ریاضی ثابت شده است، قابلیت افزایش و کاهش، منافاتی با عدم محدودیت ندارد. بی‌نهایت بزرگ‌ها نیز افزایش و کاهش می‌پذیرند و با یکدیگر قابل مقایسه‌اند.
صدرالمتألهین عامل زمان را در این زمینه وارد بحث نمی‌کند و می‌گوید: «اوّلیت» گاه به معنی فاعل بودن شیء است و «آخریت» به معنی غایت مترتب بر هستی فعل در عین است، گرچه غایت به اعتبارِ وجودش در
علم، متقدم نیز باشد.
پس خدای متعال «اول» همه چیز است، بدین معنی که وجودِ همه چیز از وی حاصل شده است، و نیز بدین معنی که آگاهی او از مصلحت و تمام بودن او در هستی و
رحمت و
فیاض بودن او بر چیزها بی‌عوض، غرض از
آفرینش همه چیز است.
خداوند سبحان «آخرِ» همه چیز است بدین معنی که او غایتی است که چیزها وی را می‌جویند و از روی
سرشت و اراده، آهنگ وی می‌کنند. عارفان خداپرست
حکم کرده‌اند به سَرَیانِ عشق در همه آفریدگان، در عین تفاوت طبقاتشان. پس کایناتِ فرودین در جرعه‌ای شوق بر گرفتن از این دریای بی‌کران و شناختن شاهدی اقرار کننده به یگانگی حق علیم مانند مبدَعات برین هستند.
خداوند می‌فرماید: هرکس را سویی است که وی روی فرا آن می‌دهد.
پس او حق نخستین است که امر جهان از وی آغاز گشت و او «بازپسین» است که هستی همه چیز به ویژه آدمیان به سوی او روانه می‌گردد، زیرا هستی از او صادر شده است و بدو باز می‌گردد.
نیز او آخر است به اعتبار روانه شدن مسافران به سوی وی، زیرا ایشان پیوسته از پایگاهی به پایگاهی برتر فراز می‌شوند تا با فنای ایشان از ذات و هویتشان و نیست شدنِ کوهِ هستی و انّیت‌شان بدان حضرت بازگردند.
پس او آغاز است در هستی و پایان است در مشاهدت. خدای تعالی چون ما را از غایت هستی، جهان آگاه ساخت، فرمود: گنجی نهان بودم، بر آن شدم که شناخته شوم، آفریدگان را پدید آوردم تا شناخته گردم. پس مبدأ و غایتِ هستی جهان و لقای
آخرت، خدای سبحان است و برای این است که جهان آفریده شد و به بویه اوست که هستی سامان یافت.
امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) در
نهج‌البلاغه سخنانی روشنگر درباره آخر بودن حق متعال نسبت به همه چیز دارد: خداوند همان اوّلی است که او را قبلی نیست تا چیزی پیش از او باشد، و آخری است که او را بعدی نیست که پس از او چیزی باشد؛
خدایی که اول است و چیزی پیش از او نیست و آخر است که چیزی پس از او نباشد؛
خداوند اول است پیش از هر اولی و آخر است پس از هر آخری. به اوّلیتش لازم گشته است که اولی مقدم بر وی نباشد و به آخریتش واجب شده است که آخری برای او نباشد.
ابن‌ابی‌الحدید در شرح خطبه اخیر می‌گوید: مقصود امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) این است که باری‌تعالی موجود است پیش از هر چیز، خرد بدو اشاره می‌کند و او را نخستین موجودات می‌داند؛ به همین‌سان، او موجود است پس از همه چیز؛ خرد به او اشاره می‌کند و او را بازپسینِ آنچه از موجودات پایدار بماند، می‌داند، زیرا باری‌تعالی به اعتبارِ نخست، اولینِ هر چیزی است که اول فرض شود و به اعتبار دوم آخرین است پس از هر چیزی که آخر فرض گردد.
اینکه امام می‌گوید: «به اولیتش لازم گشته است که اولی مقدم بر وی نباشد...» ممکن است دو گونه تفسیر شود:
تفسیر نخست اینکه چون خدای تعالی را «اول مطلق» فرض کنیم، لازمه آن، این است که خدا قدیمِ ازلی باشد و این همان است که امام اراده کرده و گفته است: «لازم است که اولی برای او نباشد».
این را از آن رو لازمه آن فرض می‌گیریم که اگر خدا ازلی نباشد، لازم می‌آید که محدّث باشد، و محدِث مقدم بر محدَث است.
ولی ما او را «اولِ مطلق» فرض کردیم بدین معنی که چیزی بر او مقدم نیست، پس این فرض مستلزم خُلف است و محال.
به همین‌گونه است سخن درباره آخریتش، زیرا چون ما او را «آخر مطلق» فرض کنیم، لازمه این فرض این است که خدا مستحیل العدم باشد و این همان است که امام اراده کرده و گفته است: «واجب است که آخری برای او نباشد».
این را از آن رو لازمه آن فرض می‌گیریم که اگر
عدم او محال نباشد، عدمش صحیح خواهد بود، لیکن هر چه صحیح و ممکن باشد، باید وقوعش مفروض (متصور) گردد، زیرا از فرض (تصورِ) وقوعش محالی لازم نمی‌آید، چون‌که ما آن را صحیح و ممکن فرض کردیم؛ ولی فرضِ معدوم شدن وی
محال است، زیرا معدوم شدن او پس از استمرارِ وجودیتش جز با یک
ضد ممکن نیست، لیکن این ضدِ مُعدِم باید پس از معدوم شدنِ ضدی که نیست شده است، باقی بماند؛ چون محال است که آن را نیست کند و خود با آن در آنِ واحد نیست گردد، به این دلیل که اگر وقت نیست شدنِ طاری همان وقتِ نیست شدنِ مَطروءٌ‌علیه باشد، نیست شدنِ مطروءٌ‌علیه ممتنع می‌گردد، چه در حالِ معدوم شدنِ آن، که اثری متجدد است،
علت موجبه اثر، معدوم خواهد بود و بی‌گمان، محال است که معدوم، مؤثر باشد.
پس ثابت شد که ضد طاری ناچار باید پس از نیست شدن مطروءٌ‌علیه، گرچه برای آنی واحد، باقی بماند. لیکن باقی ماندنش پس از آن، گرچه برای آنی واحد، با این فرض که مطروءٌ‌علیه را «آخر مطلق» فرض کنیم، متناقض است، زیرا ضد طاری پس از آن باقی‌مانده است. در اینجا نیز مانند مسئله نخست،
خُلف و محال پدید می‌آید.
تفسیر دوم اینکه ضمیرهای چهارگانه راجع به خدای تعالی نباشد، بلکه دو ضمیر از آن راجع به غیر او باشد.
در این صورت، تقدیر سخن چنین است: به اوّلیتِ اوّلی که باری را سابق بر او فرض کردیم، دانستیم که باری را اولی نیست، و به آخریتِ آخری که فرض کردیم باری متأخر از اوست، دانستیم که باری را آخری نباشد.
این را بدین دلیل دانستیم که اگر خدای سبحان برای اولینِ موجودات اول باشد، و باز او را اولی باشد،
تسلسل و اثبات محدِثین و محدَثین تا بی‌نهایت لازم می‌آید و این محال است.
و اگر خدای سبحان برای آخرینِ موجودات آخر باشد، و باز او را آخری باشد، تسلسل و اثباتِ اضدادِ معدوم شونده و معدوم کننده آن‌ها، تا بی‌نهایت، لازم می‌آید و این محال است.
علامه طباطبایی در تفسیر
سوره حدید می‌گوید: مقصود از قبلیت و بعدیت، قبلیت و بعدیتِ زمانی نیست که یک امتدادِ زمانی غیر متناهی‌الطرفین فرض گردد که جهان در قطعه‌ای از آن حلول کرده باشد و در سویش از آن تهی باشد و هستی خدای تعالی منطبق بر همه زمان شود و چیزی از دو سویش، اگرچه تا بی‌نهایت ادامه یابد، از او تهی نگردد، زیرا با چنین فرضی هستی خدای تعالی زمانی بر
جهان مقدم می‌شود و زمانی از آن متأخر می‌گردد و اگر چنین باشد، خدای تعالی در ذات و احوال با تغییرِ زمان‌های تجدد یابنده، متغیر می‌شود و قبلیت و بعدیت او تابع زمان می‌گردد و زمان، اول و آخرِ بالاصاله خواهد بود.
علامه طباطبایی در تفسیر همین آیه حدیثی از
امام حسن مجتبی (علیه‌السّلام) نقل می‌کند: ستایش خدایی را که نه اول معلومی دارد و نه آخر متناهی؛ نه قبلی مُدرَک و نه بعدی محدود.
خردها، اندیشه‌ها، اذهان و اوهام، صفت او را در‌نتوانند یافت که چه هنگام و از چه آغاز شده و بر چه پیداست و در چه پنهان. با آنچه از قول بزرگان و رهبران
آیین اسلام گفته شد، این اصل مسلم عقلی و فلسفی روشن می‌گردد که زمان و مکان هر کدام به خودی خود و در درون خود (بذاته و لذاته)، نسبی است و ازاین‌رو محاط در «مطلق» و «بی‌نهایت» است و «مطلق» و «بی‌نهایت» محیط بر هر دو.
(۱) عبدالحمید ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، ۱۹۶۰م.
(۲) محمد بن مکرم ابن‌منظور، لسان العرب.
(۳) محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه.
(۴) سعید خوری شتونی لبنانی، اقرب الموارد.
(۵) حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ
قرآن، ترجمه غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۲ش.
(۶) محمد مرتضی زیبدی، تاج‌العروس.
(۷) جارالله زمخشری، کشاف، بیروت، دارالکتاب العربی.
(۸) محمد بن ابراهیم صدرالمتألهین، تفسیر
القرآن الکریم (سوره الحدید)، به کوشش محمد خواجوی، قم، بیدار، ۱۴۰۲ق.
(۹) عبدالرحیم صفی‌پور، منتهی الارب.
(۱۰) محمدحسین طباطبایی، المیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۱ق.
(۱۱) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، بیروت، منشورات دار مکتبه‌الحیاه.
(۱۲) محمد بن جریر طبری، تفسیر، بیروت، دارالمعرفه، ۱۹۷۲م.
(۱۳) محمد بن حسن طوسی، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۱۴) محمد فؤاد عبدالباقی،
معجم القرآن الکریم.
(۱۵) محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، بیروت.
(۱۶) محمد بن یعقوب فیروزآبادی، قاموس.
(۱۷) سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، تهران، ۱۳۶۵ق.
(۱۸) حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات
القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.
(۱۹) لویس معلوف، المنجد.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة‌المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «آخر»، ج۱، ص۱۰۰.
