هرمنوتیک (کلام جدید)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
هرمنوتیک در مغرب زمین، رشته‌ای نوظهور است که بر بسیاری از قلمروهای
فرهنگ غرب تاثیر گذارده است. در سال
های اخیر، برخی در
ایران نیز به ویژه در حوزه تفکر دینی، با بهره از اندیشه
های هرمنوتیکی غرب، به بحث در حوزه معارف اسلامی پرداخته‌اند. هرمنوتیک به معنای خبر دادن و ترجمه کردن و تعبیر کردن،
علم یا نظریه تأویل است که فهم متون و چگونگی
ادراک و
فهم و روند آن را بررسی می‌کند.
واژه «هرمنوتیک» (hermenneutic) از ریشه یونانی" hermeneuien" است که آن‌را به معنای«
تأویل» باز گردانده‌اند.
این واژه در قرون وسطی به معنای
هنر یا دانش تفسیر و فهم
کتاب مقدّس بود.
شلایرماخر آن را عبارت از روش فهم مطلق متون دانسته است و
دیلتای به معنای روش‌شناسی
علوم انسانی پنداشته است.
هیدگر آن‌را در هستی‌شناسی به کار گرفته است و
گادامر، این کلمه را برای هستی‌شناسی فهم به خدمت گرفته است.
تاریخ هرمنوتیک را سه دوره دانسته‌اند:
رواج اندیشه پروتستانتیسم و بالا گرفتن نهضت اصلاح مذهبی در قرن ۱۶م. و از میان رفتن مرجعیت کلیسای رم در تفسیر کتاب مقدّس، نیاز به تنظیم قواعدی برای تفسیر را آشکار ساخت.
چون در این دوره معتقد بودند که فهم
حقیقت ممکن است، هرمنوتیک در پی آن بود تا روشی برای تفسیر کتاب مقدّس پیش کِشد و ابهام را بزداید.
هرمنوتیک جدید با نظریّه
های شلایر ماخر، از روش فهم متون مقدّس به روش فهم مطلق متون ادبی مبدّل گشت. او بر آن بود که «فهم»، امری طبیعی و عادی نیست؛ بلکه «بدفهمی» است که عادی و طبیعی است.
و هرمنوتیک، وسیله‌ای برای پرهیز از بدفهمی است که از فاصله زمانی میان مفسّر و متن سرچشمه می‌گیرد.
فهمِ معنای نهایی متن ناممکن نیست. برای رسیدن به آن باید افزون بر فهم دستوری متن، به فهم روان‌شناختی
ذهنیّت مؤلّف متن نیز پرداخت و اندیشه او را بازساخت.
نظریّه
های هیدگر، هرمنوتیک فلسفی را آغاز کرد و به جای روش فهم، به درک معنای هستی روی آورد. در نظر هیدگر، فلسفه حقیقی باید معنای هستی را به فهم آوَرَد و این هدف، از گذر تحلیل پدیدار شناسانه وجود انسانی به دست می‌آید.
هستی انسان از دو طریق بر انسان آشکار می‌شود: نخست از طریق احوال و احساسات و دیگر، از طریق فهم.
فهمیدن، امکان رسیدن و شدن را فراهم می‌آورد.
پیش فرض‌ها و تفسیرهایی که از وجود
انسان داریم، در تفسیر متون دخیل‌اند.
زبان، ابزار بیان نیست؛ بلکه نمود هستی است و واژگان را معانی ثابت و واحدی مستقل از کاربرد و استعمال آنها نیست.
گادامر از هرمنوتیک فلسفی هیدگر پیروی کرد. هرمنوتیک در باور او، کاوشی است در ماهیّت فهم و تبیین شرایط وجودی و نیز عوامل مؤثر بر آن. او معتقد است که هیچ فهمی بدون پیش فرض نیست و گرایش‌ها و دیدگاه‌ها و انتظارات مفسّر در فرآیند فهم دست دارند.
فرآیند فهم از طریق گفتوگویی میان
مفسر و متن به دست می‌آید.
در این گفتوگو، افق فکری مفسّر با افق معنایی متن در می‌آمیزد و معانی جدیدی از آن میان بر می‌خیزند که حتی مورد نظر مؤلّف متن نیز نبوده‌اند. افق فکری مفسّر، پیوسته تغییر می‌پذیرد و از این‌رو است که هیچ تفسیری کامل نیست.
فهم متن، همواره فهمی است عصری و به فضای ویژه روزگار خود وابسته است.
هیچ‌گاه نمی‌توان به صورت قطعی معنای یک متن را دریافت.
بنابر مبانی هرمنوتیک فلسفی، هدف تفسیر متن، دریافتن مراد مؤلّف آن نیست. تفسیر متن، فرآیندی بی‌پایان است و متن قابلیّت قرائت
های گوناگون دارد. پیش‌داوری
های مفسّر، شرط وجودی فهم‌اند و معیاری یگانه برای داوری میان قرائت‌ها و تفسیرهای متعدد وجود ندارد.
در سال
های اخیر برخی روشنفکران ایرانی کوشیده‌اند اصول و مبانی هرمنوتیک فلسفی را برای فهم دین و تفسیر متون دینی به کار گیرند.
دعاوی آنان عبارت‌اند از:
۱.
شریعت و متون دینی صامت‌اند.
۲. پیش فرض
های ذهنی مفسّر در تفسیر متن دخیل‌اند.
۳. به گوهر و حقیقت
دین نمی‌توان راه یافت.
۴.
فهم، فرآیندی است متحوّل و نسبی.
۵.
معرفت دینی، عصری است.
۶.
قرائت متعدّد از متون دینی ممکن است، بی آنکه معیاری برای بازشناختن فهم درست از نادرست در دسترس باشد.
هدف در تفسیر و فهم متن- به‌ویژه متن دینی- رسیدن به مراد مؤلّف است.
خداوند قرآن را برای هدایت انسان نازل کرده است.
و او را به
تدبّر و اندیشه در آن فرا خوانده است.
آیات قرآنی حکایت از آن دارند که مقصود از
نزول قرآن و دیگر
کتب آسمانی این است که انسان در آن بیندیشد و به مراد خداوند برسد و آن را به کار گیرد.
بنابراین، تفسیر باید «مؤلّف محور» باشد. تفسیر در نظرگاه
علمای اسلام، جنبه روشی دارد، نه فلسفی.
بدین روی، مفسران بزرگ قرآن، برای «مفسِّر» شرط‌ها و ویژگی‌هایی را لازم شمرده‌اند و تنها در این صورت است که می‌توان به مراد خداوند پی بُرد.
تفسیر قرآن با هدف دست یافتن به مقصود خداوند صورت می‌پذیرد و از این‌رو نمی‌توان پیوند آن را با مؤلّف- که خداوند متعال است- نادیده انگاشت. نمی‌توان متن دینی را همچون شعر یک شاعر پیش رو نهاد و به تفسیر آزاد آن پرداخت که گونه‌ای بازی با متن است.
تفسیر هر متنی نیازمند پیش‌فرض‌هایی است که نه تنها مانع فهم حقیقت نیستند، بلکه مفسّر را در فهم مراد مؤلّف یاری می‌دهند. این پیش‌فرض‌ها عبارت‌اند از:
۱. صاحب متن
عاقل است.
۲. صاحب متن قصد
شوخی نداشته است.
۳. از متن، مفهومی خلاف ظاهر اراده نکرده است.
۴. صاحب متن
حکیم است و از این‌رو، خلاف غرض خویش کاری نمی‌کند.
۵. صاحب متن خلاف قواعد زبانی سخن نگفته است.
۶. صاحب متن، هر واژه را در معنای خود به کار برده و چنان‌چه در معنایی دیگر به کار برده است، آن را با قرینه همراه کرده است.
برای راه یافتن به مراد مؤلّف پیش‌دانسته‌هایی برای مفسّر لازم است که عبارت‌اند از:
۱. دانش
های ابزاری که پیش زمینه فرآیند فهم متن‌اند؛ همانند دانش قواعد ادبی،
منطق و
لغت.
۲. معلوماتی که زمینه طرح پرسش از متن را فراهم می‌سازند و پاسخ
های متن به آن پرسش‌ها را معلوم می‌سازند.
۳. آگاهی از ویژگی
های شخصیّتی مؤلف؛ آن ویژگی‌ها که مفسّر را در فهم مراد مؤلّف یاری می‌بخشند.
۴. آگاهی از برخی پیش دانسته
های یقینی که در فهم مراد متکلم دخالت دارند.
گاه مفسّر می‌کوشد تا گرایش‌ها و فضای خاصّ
ذهنی خویش را در فرآیند تفسیر دخالت دهد و آرای ظنّی و مقصود خود را بر متن تحمیل کند.
در این صورت است که فضای فهم به تاریکی و ناراستی می‌گراید و دست یافتن به مراد مؤلّف ناممکن می‌شود. این فرآیند، در حقیقت، تطبیق متن بر آرا و عقاید مفسّر است، نه تفسیر متن و در روایات دینی از آن با عنوان «
تفسیر به رأی» یاد شده است.
قرآن فصیح‌ترین نمونه کلام عربی است و مفاهیم آن به روشنی پدیدار است. از این رو، اختلاف مفسّران قرآن در تعیین مصادیق
آیات و فهم مدالیل تصوّری و تصدیقی آن است.
مهم‌ترین عواملی که چنین اختلافی را بر می‌انگیزند، عبارت‌اند از:
۱. اختلاف در روش
های تفسیری؛ روش‌هایی همانند روش روایی، روش ذوقی و روش عرفانی و یا روش فلسفی.
۲. اختلاف در پاره‌ای از مسائل علوم ادبی یا
علم رجال و
درایه.
۳. تفاوت میزان دقت و تیزهوشی مفسّران.
۴. طرح پرسش
های نوین از متن و گرفتن پاسخ
های مناسب از آن.
مفسّران
مسلمان، فهم
های مشترک فراوانی به ویژه در مدلول لفظی آیات و روایات دارند و فهم متون دینی در
اسلام، روشمند و منظّم است.
در تفسیر متون دینی همانند دیگر متون، بسیاری از پیش‌فرض‌ها نقش‌آفرین‌اند؛ ولی با پیروی از روش درست می‌توان از دخالت
ذهنیّت مفسّر در فرآیند تفسیر جلوگیری کرد.
مفسّران قرآن در پی فهم مقاصد مؤلّف‌اند و مشترکات فراوانی دارند و وجود پاره‌ای اختلافات میان آنان، دلیل بر جواز قرائت
های گوناگون و بی‌ضابطه از دین را فراهم نمی‌آورد.
واژه هرمنوتیک در یونان باستان متداول بوده لیکن، معمولاً
ران هاور را نخستین کسی می‌دانند که این واژه را در عنوان کتاب خود، (۱۶۵۴ م) برای شناساندن گونه‌ای از دانش به کار برده است. از این‌رو، بررسی تاریخچه هرمنوتیک را از سده هفدهم میلادی آغاز می‌کنند و دوران پیش از آن را «پیش تاریخ» هرمنوتیک می‌نامند. این واژه از منظر ریشه‌شناختی، برگرفته از فعل یونانی Hermeneuin به معنای تفسیر کردن است و رابطه‌ای نیز با هرمس، خدای پیام‌رسان یونانیان، دارد. Hermeneuties، شاخه‌ای از
معرفت است و به حوزه عالم هرمنوتیک مربوط می‌شود. در عین حال، هرمنوتیک کاربرد اسمی و وضعی نیز دارد.
گستره این تعریف‌ها، چنان است که ما را از دستیابی به تعریف همه تلاش
های نظری موسوم به هرمنوتیک باز می‌دارد. مثلاً هرمنوتیک دیلتای از سنخ روش شناسی است، ولی هیدگر، شان هرمنوتیک را تامل در باب بنیادهای هستی شناختی فهم می‌داند. در هر حال، تعریف تسامحی پل ریکور، برای سنخ‌شناسی این معرفت مفید است. در نگاه او «هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون».
برخی هرمنوتیک را تاملی فلسفی می‌دانند که می‌کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند. اما تعریف مفهوم فهمیدن به عنوان قلمرو هرمنوتیک، با دو مشکل روبه‌روست؛ زیرا هم هرمنوتیک زمینه
های متفاوتی را در بر می‌گیرد و هم این مقدار اشتراک نظر، نمی‌تواند مبین قلمرو هرمنوتیک باشد. ممکن است طرح هرمنوتیک فلسفی هیدگر این گمان را تقویت کند که بهانه قلمرو ممکن برای اندیشه هرمنوتیکی، همان است که در هرمنوتیک فلسفی جریان دارد.
البته هرمنوتیک فلسفی افقی تازه و پیش‌نیاز هرگونه بحث درباره ماهیت فهم است، اما معنای این سخن محدود کردن دایره هرمنوتیک به این افق تازه نیست.
ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک و عدم احضار آن به هرمنوتیک فلسفی، آن را شامل سه مقوله کاملاً متمایز می‌داند: هرمنوتیک خاص (مجموعه اصول تفسیری ویژه برای هر شاخه معرفتی)؛ هرمنوتیک عام (روش‌شناسی فهم و تفسیر در شاخه
های متعدد علوم) و هرمنوتیک فلسفی (تامل فلسفی در پدیده فهم، بدون تمایل به ارایه روش
های حاکم بر آن). پس، با توجه به قلمروهای سه‌گانه هرمنوتیک، توهم اختصاص آن به گرایش خاص درهم می‌شکند.
نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی، اصول تفسیری را در شاخه
های ویژه‌ای از علوم پی می‌گرفتند و بر آن نبودند که طرح هرمنوتیکی عامی برای تمامی دانش
های مبتنی بر تفسیر در افکنند. در دید تاریخ نگاران،
شلایر ماخر نخستین کسی بود که در راه تعمیم هرمنوتیک گام برداشت. عمومیت هرمنوتیک تا پایان قرن نوزدهم، عمومیتی نسبی است و همه شاخه
های معرفتی را در بر نمی‌گیرد. هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر، در قرن بیستم، مدعی عام بودن است. شاید ادعای عمومیتی همه جانبه برای هرمنوتیک فلسفی و «فلسفه اولی» نامیدن آن، ناشی از حضور مطلق پدیده تفسیر در همه اشکال فهم باشد. البته ادعای عام بودن هرمنوتیک فلسفی، مانع رشداندیشه
های هرمنوتیکی خاص در شاخه
های معارف بشری نشده است.
جهت‌گیری هرمنوتیکی و درون‌مایه آن، منجر به پیدایش نحله
های مختلف هرمنوتیک فلسفی شد. هیدگر هدف فلسفه راستین را پاسخ به پرسش از معنای هستی می‌داند. و هدفی هستی شناسانه دارد، نه روش‌شناسانه و معرفت شناسانه.
گادامر هرمنوتیک خویش را بر بنیانی هستی شناختی فهم بنا می‌نهد تامل در ماهیت فهم و تاویلی بودن آن، هدف متوسط هیدگر و غرض اصلی گادامر است.
پل ریکوز نیز متاثر از هیدگر است. اما می‌کوشد از طریق معنا‌شناسی به مساله وجود برسد و نه با تحلیل پدیده‌ای خاص به نام دازاین. از این‌رو، تمام قلمرو هرمنوتیک به معنا‌شناسی ارجاع می‌شود. از نظر او، ما به هستی شناسی مستقل، آن‌گونه که هیدگر به آن می‌اندیشد، دسترسی نداریم و همه هستی‌شناسی‌ها آکنده از نمادهاست. پس برای شناخت هستی، چاره‌ای جز گذار از معنا‌شناسی نیست. هرمنوتیک، از آنجا که به مقوله زبان و تفسیر معطوف است، جایگاه و اهمیتی بنیادین دارد تاکید بر عالم فهم‌کننده در علوم اجتماعی و انسانی و نیز توسعه مفهوم متن به رؤیاها و اسطوره
های دینی، بر اهمیت مباحث هرمنوتیک می‌افزاید.
همواره آرا و اندیشه‌هایی بوده‌اند که با نام رسمی هرمنوتیک عرضه نشده‌اند، اما درون‌مایه هرمنوتیکی داشته‌اند. این دیدگاه‌ها را می‌توان «هرمنوتیک بی‌نام» دانست.
سنت آگوستین (۴۳۰-۴۵۴ م) مقاله‌ای با عنوان «در باب نظریه مسیحی» دارد که برخی آن را از لحاظ تاریخی مؤثرترین نوشته هرمنوتیکی می‌دانند. او تحقیق هرمنوتیکی را محدود به فقرات مبهم کتاب مقدس می‌دانست. نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴ م) نیز رگه‌هایی از انگاره
های هرمنوتیکی در مکتوبات خود دارد. چنین اندیشه‌هایی در شاخه
های مختلف علوم اسلامی نیز عرضه شده‌اند. بخشی از علم اصول به مسایل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر آن اختصاص دارد. پاره‌ای از مقدمات تفسیر نیز به نوبه خود هرمنوتیکی است. «تفسیر قرآن به قرآن»، تفسیر رمزی و تمثیلی باید گونه‌هایی از گرایش هرمنوتیکی به شمار آیند. البته در مباحث اسلامی، دیده‌هایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشند، یافت نمی‌شوند؛ بلکه نظریه تفسیری رایج در آنها تقابلی گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم دارد و در عین حال، تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ما قبل فلسفی دارند. تفکر دینی معاصر در جهان، شاهد طرح مباحث تازه‌ای است که برخی از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. پاره‌ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره‌ی فهم به گونه مطلق است که دامنه آن، معرفت و فهم دینی را نیز در بر می‌گیرد و شیوه
های تفسیری عالمان دینی را به چالش می‌کشد. درک رایج و متعارف از متون دینی با «قرائت سنتی از دین»، بر آموزه‌هایی چند استوار است. هدف
مفسر، درک پیام
های متون دینی است و این هدف از راه پیمودن روش عقلایی فهم متن ممکن می‌شود. مفسر در برابر «نصوص دینی» به فهم عینی و مطابق با واقع می‌رسد و در برابر «ظواهر» با بهره بردن از اصول حاکم بر محاوره، به تفسیری معتبر و رایج در عرف عالمان دست می‌یابد. فاصله زمانی مفسر و متن، مشکلی پدید نمی‌آورد و فهم، عملی متن محور و مؤلف محور است و پیش داوری به آن آسیب می‌رساند. قرائت سنتی از متن با نسبی گرایی تفسیری، مخالف است و اعتقاد دارد که متن، هر تفسیری را بر نمی‌تابد.
این بنیادها و آموزه‌ها از سوی برخی گرایش
های متمایل به هرمنوتیک قرن بیستم، به چالش کشیده شده است. بر اساس دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی. دخالت
ذهنیت مفسر در فهم، شرط وجودی حصول فهم است؛ درک عینی امکان پذیر نیست؛ فهم متن عملی بی‌پایان است و سازگار با قرائت
های نامحدود؛ درک نهایی از متن وجود ندارد؛ هدف تفسیر، درک مراد مؤلف نیست و معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
علوم و معارف بشری، اغلب سیر تکاملی خطی و غایت‌گرایانه داشته‌اند، اما تاریخ هرمنوتیک، متنوع و چند سویه است و چرخش‌ها و دگرگونی
های اساسی یافته است. در نظر برخی تاریخ هرمنوتیک بسط اندیشه درک تفسیری در علوم انسانی، لایه
های ساختار وجودی انسان و تاریخ‌مندی و زمان‌مندی تجارب انسانی است. اما هرمنوتیک هرگز نمی‌تواند به نظریه تفسیر یا علم تفسیر بدل شود؛ زیرا کلمه تفسیر در مشرب
های گوناگون هرمنوتیکی، معنای یکسانی ندارد. «تنها اصل مشترک» در تاریخ هرمنوتیک، توجه به مقوله فهم متن است. گرچه متن و نوشتار، همراز با تفسیر و فهم و شرح است، اما نگاه استقلالی به روش تفسیری، تاریخی به درازای تاریخ تفسیر و فهم متون ندارد. گادامر نقطه آغازین هرمنوتیک را نهضت اصلاح دینی می‌داند، اما دیلتای آغاز آن را از لغت‌شناسی به شلایر ماخر باز می‌گرداند. البته صحیح‌تر آن است که شلایر ماخر را بنیانگذار «هرمنوتیک مدرن» بدانیم، نه پایه‌گذار دانش هرمنوتیک؛ زیرا رویکرد نهضت اصلاح دینی به فهم کتاب مقدس، تفاوتی با اساس رویکرد عصر روشنگری نداشت. پس باید مبداء تاریخی هرمنوتیک در دنیای مسیحیت را، نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم دانست.
مارتین لوتر، بنیانگذار نهضت اصلاح دینی، دیده
های هرمنوتیکی در باب تفسیر کتاب مقدس داشت و اندیشه
های او احساس نیاز به قواعد و اصولی برای تفسیر کتاب مقدس را تشدید کرد.
در قرن هفدهم، دان‌هاور عنوان کتاب خویش را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس نهاد. و قوانینی مطرح کرد که می‌توانست علمی مقدماتی برای مطلق علوم تفسیری تلقی شود. اندیشه او مورد استقبال عقل‌گرایان قرن
های هفدهم و هجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگری، هرمنوتیک، منطق و روش تفسیر شمرده می‌شد.
جان مارتین کلادینوس افق جدیدی در هرمنوتیک گشود که منشاء بسیاری از مباحث هرمنوتیکی در دو قرن بعد از او شد. تاملات وی، هرمنوتیک عام یا نظریه تفسیر را از منطق جدا کرد. در نظر او، تفسیر، ذکر مفاهیمی است که برای درک کامل یک فقره و عبارت مبهم، بایسته است. از این‌رو، تفسیر در خدمت اثبات صدق یک عبارت نیست، بلکه در پی رفع ابهام متن است.
نظریه تفسیری جورج فردریک می‌یر (۱۷۱۸-۱۷۷۷ م) ورای افق تفسیر لفظی است و شامل مطلق نشانه‌ها می‌شود. از دیدگاه می‌یر، هرمنوتیک علم به قواعدی است که لحاظ آنها ما را بر درک معانی از نشانه
های آنها قادر می‌سازد. پس تفسیر نشانه‌ها و موضوعات لفظی، فقط بخشی از هنر عام تفسیر است.
شلایر ماخر را معمولاً بنیانگذار هرمنوتیک مدرن می‌شمارند. او بد فهمی را امری طبیعی تلقی کرد. از نظر او کار هرمنوتیک از همان آغاز تلاش برای فهم شروع می‌شود. از این‌رو، نیاز به هرمنوتیک، همیشگی و توام با فهم است. طبق رویکرد او، ما نمی‌توانیم مدعی فهمیدن چیزی باشیم، مادام که نتوانیم آن‌را به گونه‌ای با سیستم درک و ترسیم کنیم، رمانتیسم، شلایر ماخر را به آنجا رساند که بدفهمی و عدم اطمینان از فهم صحیح مراد مولف را امری عام تلقی کند.
شلایر ماخر مساله ماهیت فهم و تفسیر متن را در زمره مباحث هرمنوتیک درآورد و آن‌را بازسازی و باز تولید دانست، در حالی‌که پیش از او تفسیر متن، عبارت از جهت با متن و ابهامات موجود در آن بود. همین دیدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتیک شد و آن‌را به همگانی شدن کشاند. دینی فراتر برد. در دیدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتیک نیز هنری است که به کار فهم متن و گفتار می‌آید. همچنین، فهم، درک فردیت شخص دیگر است که اگر چه در اصل امکان‌پذیر است، همواره امکان سو فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم کفایت قواعد زبانی و دستوری برای حصول فهم و تفسیر متن نیز اهمیت بسیار دارد.
در دیدگاه شلایر ماخر، فهم کامل مبتنی بر دوگونه تفسیر است: دستوری و روان‌شناختی در نظر او، «هدف هرمنوتیک، درک کامل و تام سبک است.» او هر چند توانست قواعدی را پیشنهاد کند، به روشنی متوجه بود که در بازسازی پیش‌گویانه متن نباید به این قواعد بسنده کرد؛ زیرا قوام فهم متن به پیش‌گویی است و البته قاعده منع کردن این جنبه حدسی و پیش‌گویانه ناممکن است. از دیگر اشارات هم او، مساله حلقوی بودن فهم است. حلقه هرمنوتیک، تاکید بر این نکته است که چگونه
جزء و
کل در فرآیند فهم و تفسیر به صورتی حلقوی به یکدیگر مربوطند. فهم اجزا برای فهم کل ضروری است، در حالی‌که برای فهم اجزا ضرورتاً کل را باید درک کرد.
شلایر ماخر به امکان فهم عینی متن، معتقد است و مساله سو فهم، او را به ورطه تفسیر
ذهنی نمی‌کشاند. این نکته یکی از وجوه تفاوت او با هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیک فلسفی، مفسر محور است، اما از دید شلایر ماخر، رسالت هرمنوتیک بازسازی
ذهنیت و فردیت مؤلف است. این ایده دیلتای را تحت تاثیر قرار داد و او در صدد برآمد تا با تعمیم آن به کلیه علوم انسانی، روش‌شناسی عامی برای رسیدن به این همدلی و بازسازی به دست آورد.
ظهور تاریخ گروی در قرن نوزدهم، روش‌شناسان را با این پرسش مهم و اساسی رو‌به‌رو ساخت که آیا فهم عینی و راستین، مختص
علوم تجربی است و علوم تاریخی از آن بهره‌ای ندارد؟ تحت تاثیر تاریخ گروی، تحقیق در امکان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی، دغدغه اصل روش‌شناسی قرن نوزدهم بود؛ عینیتی که تاریخ گروی در امکان آن تردید جدی افکنده بود.
دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱ م) متفکری بود که عمیق و ریشه‌ای با مشکل روش‌شناختی تاریخ گروی درگیر شد و کوشید بر پایه سنت هرمنوتیکی به حل آن بپردزاد. هدف دیلتای صورت دادن کاری شبیه کار کانت در زمینه تحکیم مبانی بود.
دیلتای می‌دانست که نه تنها موضوعات علوم انسانی خصلت تاریخی دارند، بلکه مفسر و مورخ نیز وجودی تاریخی است. یکی از جنبه
های اصل اندیشه دیلتای، گرایش او به فسلفه حیات است. در نظر او «حیات» چیزی است که ما آن را با تمام پیچیدگی
های متمایزش تجربه کرده‌ایم. از نظر دیلتای، تجربه منبع تقسیم ناپذیری است که در آن، اندیشه و تمایل و اراده به تجزیه‌ناپذیری ممزوج می‌شوند. او معتقد بود شناخت حیات که غایت و هدف علوم انسانی است، به کلی متفاوت با شناختی است که در علوم طبیعی جستجو می‌شود.
اصرار دیلتای مبنی بر لزوم وجود روش‌شناسی خاص برای علوم انسانی و تاریخی، ارتباط نزدیکی با فلسفه حیات او دارد. تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی، از اهداف اصلی دیلتای در بنا نهادن روش‌شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. ارتباط درون و بیرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تاکید اوست.
ارزیابی کامیابی دیلتای در ارایه روش شناسی عام برای دست یافتن به علوم انسانی عینی، در گرو داوری در باب موفقیت او در غلبه بر «تاریخ گروی» است؛ زیرا تاریخ گروی، سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیت علوم انسانی دفاع می‌کرد و دیلتای می‌کوشید میان تاریخیت انسان و عینیت علوم انسانی آشتی برقرار کند. دیلتای بر آن بود که آگاهی مستقیم و بلا واسطه ما از تجارب درونی خودمان که داده‌ای مستقیم است، سازنده بنیانی عینی و عام برای روش‌شناسی تفسیری است. اما دو اشکال به دیلتای وارد شده است: نخست آنکه در روان‌شناسی تفسیری چگونه می‌تواند مولد عینیت قضایا در علوم انسانی باشد. بسیاری برآنند که او علی‌رغم آنکه تاریخیت را محور «نظریه فهم» قرار داده است، تصور منسجم و سازگاری از آن به دست نمی‌دهد. کسانی چون هیدگر و گادامر او را متهم می‌کنند که به لوازم منطقی اعتقاد به تاریخیت انسان پایبند نبوده است. البته باید اعتراف کرد که علی‌رغم ناکامی دیلتای در رسیدن به هدف اصلی خویش، تاثیر فراوانی بر هرمنوتیک و متفکران پس از خود داشته است.
آنچه گذشت معرفی اهم گرایش
های هرمنوتیکی ما قبل فلسفی بود. شلایر ماخر و دیلتای علی‌رغم پاره‌ای نوآوری‌ها، در اصول و پایه‌ها بر همان روش معهود و عقلایی فهم متن سیر کرده‌اند؛ هر چند در مقوله فهم متن از مولف محوری و امکان وصول به فهم عینی از متن دفاع می‌کنند. حتی حلقوی دانستن فهم در اندیشه
های شلایر ماخر و دیلتای، شباهتی یا تلقی هرمنوتیک فلسفی از دوری بودن فهم ندارد.
هرمنوتیک با مارتین هیدگر وارد مرحله جدیدی شد او نخست در کتاب هستی و زمان و سپس در سال ۱۹۲۳ در قالب سخنرانی‌هایی با عنوان «هرمنوتیک واقع بودگی»، آشکارا با تلقی رایج از هرمنوتیک فاصله می‌گیرد و آن را به سطح پدیدار‌شناسی و فلسفه ارتقا می‌دهد؛ البته بعدها در کتاب در راه زبان به تلقی سنتی از هرمنوتیک نزدیک می‌شود.
باید اعتراف کرد که هرمنوتیک فلسفی در دهه
های اخیر، بیشترین الهامات و چارچوب
های مفهومی خویش را مرهون هیدگر و شگرد فلسفی او در کتاب هستی و زمان است. از نظر هیدگر، فلسفه حقیقی و هرمنوتیک و پدیدار شناسی، یک چیز است. به اعتقاد او فلسفه حقیقی باید در جستجوی معنای هستی (Being) باشد و این هدف جز از رهگذر تحلیل پدیدار شناسانه وجود انسانی (دازاین = Dasein) حاصل نمی‌شود. این تحلیل پدیدار شناسانه، هرمنوتیکی است؛ زیرا «پدیده چیزی است که خودش را در خود آشکار می‌کند.» پس هستی‌شناسی (
فلسفه) و هرمنوتیک و پدیدار‌شناسی به هم پیوند می‌خورند.
از نظر هیدگر، «هستی از رهگذر خواص خویش باید به نمایش درآید و فاش شود.» هیدگر وجود انسانی را که از آن به دازاین تعبیر می‌کند، نقطه آغازین فلسفیدن حقیقی و جست‌و‌جو از معنای هستی می‌داند. پس راه شناخت هستی، منحصر در روش تازه‌ای به نام پدیدار‌شناسی است یا به عبارتی دیگر پدیدار‌شناسی دازاین. هیدگر در انتخاب این روش متاثر از هوسرل است.
البته باید گفت که پدیدار‌شناسی هیدگر، ویژه او و کاملاً متفاوت با تلقی هوسرل از پدیدار‌شناسی است. هیدگر معنای هستی را از تفسیر وجود انسانی شروع می‌کند. هنگامی که او درباره
انسان سخن می‌گوید، اغلب تعبیر آلمانی دازاین را برای جلب توجه به قوام هستی شناختی انسان به کار می‌برد. او در کتاب هستی و زمان، دازاین را چنین تعریف می‌کند:
«دازاین وجودی است که برای او در هستی‌اش، این هستی یک مساله است.» هیدگر دازاین را به دو صورت Dasein و Da-sein به کار برده است. در صورت اول، دازاین انسان است از آن جهت که باز و گشوده برای هستی است؛ در کاربرد دوم، مراد همچنان انسان است، اما از آن جهت که مظهر
وجود است. البته هدف هیدگر، «هستی شناسی بنیادین» است، نه نگاه استقلالی به مطالعه کامل وجود انسانی، بعد انقلابی فلسفه هیدگر به مخالفت با متافیزیک و هستی شناسی رایج تاریخ فلسفه غرب خلاصه نمی‌شود، بلکه وی با رویکرد فلسفی کانت که تحولی شگرف در تفکر فلسفی رایج غربی بود نیز سرناسازگاری دارد. در فلسفه کانت، انسان فاعل عمل شناسایی و محور تامل فلسفی است. اما هستی شناسی هیدگر به انسان رویکرد پدیدار‌شناسانه دارد. از این رو، در فلسفه او انسان هم فاعل شناسایی و هم فاعل فعل است. البته هیدگر با این تلقی کانت که وجود را تنها در قالب وجود رابط می‌پذیرد نیز مخالف است. نکته مهم دیگر این است که از نظر هیدگر، فلسفه هوسرل نیز به جرم
غفلت از جست‌و‌جو در معنای هستی، محکوم به همان حکمی است که کل متافیزیک و هستی‌شناسی غرب محکوم به آن است. در پدیدار شناسی هوسرل، «من فکر می‌کنم»، یعنی فاعل محض با نیّات و التفات‌هایش، بدیهی تلقی می‌گردد و حکم درباره هست بودن «من»، کنار نهاده می‌شود. اما هیدگر پدیدار شناسی خود را از این جا آغاز می‌کند که دازاین هست و پرسش از هستی برای او مساله اساسی است.
هیدگر از میان همه موجودات، وجود انسانی (دازاین) را نقطه آغازین شناخت هستی می‌داند، زیرا دازاین بر سایر موجودات در نمایاندن هستی تقدم دارد.
دازاین به عنوان «هستی ـ در ـ جهان» به دو طریق بر خودش منکشف می‌شود: نخست از طریق احوال و احساسات و دیگری از راه فهم. فهم مقوله‌ای است که امکان
های وجودی دازاین را برای او آشکار می‌کند. هیدگر ساختار شخص فهم را «فرا افکنی» می‌نامد. دازاین امکان
های وجودی‌اش را در موقعیت‌هایی فرا می‌افکند که در جهان کشف می‌کند. فهمیدن امکان رسیدن و شدن را فراهم می‌سازد و دازاین با عمل فهم و تحصیل امکان
های جدید، خود را گامی به پیش می‌برد.
هدف هیدگر تبیین ساختار وجودی دازاین به عنوان یک کل است. کل ساختار وجودی دازاین، در ترکیبی سه لایه به نام «دل مشغولی» خلاصه می‌شود. موجودیت، واقع بودگی و سقوط، این سه لایه وجودی است. مراد از موجودیت، به خود اختصاص دادن اشیا و موقعیت‌ها از طریق فهم است، مراد از «واقع بودگی» آن است که وجود انسانی همیشه در جهانی بوده است؛ جهانی که در آن، ورای میل و
اراده خویش، قالب زده شده است. و سقوط به روزمرگی دازاین مربوط می‌شود. در نظر هیدگر، برای تصور دازاین به عنوان «کل» و ارایه تصویری همه جانبه از هستی او باید به پایان هستی ـ در ـ جهان ـ دازاین نظر کرد و دل‌مشغولی را بر حسب «زمان‌مندی» قابل فهم ساخت.
زمان مورد نظر هیدگر هم صرف زمان مطلق و قراردادی نیست، بلکه مراد او «نهان وجودی» است. زمان وجودی، زمان من، اندازه و ظرف زندگی دازاین و زمینه هستی شناختی وجود انسانی است. زمان وجودی از آینده شروع می‌شود و محدود است. بنابراین، وجود انسانی بر حسب زمان «موجود به سوی
مرگ» است. جان مک کواری بر آن است که جایگاه مهم زمان‌مندی در تحلیل وجودی هیدگر، فلسفه او را دنیوی (secular) می‌کند.
هیدگر روش کار خویش را که تفسیر دازاین و تبیین ساختار وجودی آن است، روشی هستی شناسانه، پدیدار شناسانه و هرمنوتیکی می‌نامید. البته مراد از اندیشه
های هرمنوتیکی هیدگر، افکار او در باب ماهیت فهم و ارتباط آن با هستی آدمی و سایر ویژگی
های فهم است.
تحلیل هیدگر از دازاین نشان می‌دهد که فهم‌گونه بودن دازاین است؛ یعنی ویژگی و تعیین عام آن. فهمی که هیدگر مطرح می‌کند، چنان عمومیتی دارد که همه اشکال مختلف فهم هرمنوتیکی را شامل می‌شود. فهم هم انکشاف هستی دازاین را در فرآیند پیش‌افکنی و ایجاد امکان
های مختلف و متنوع هستی او در پی دارد و هم موجب انکشاف و اشیا و امور موجود در دنیای وی می‌شود. نگاه هیدگر به مساله فهم و تفسیر وجودی از آن، در مبحث هرمنوتیکی «کیفیت غلبه بر فاصله زمانی میان مفسر و اثر» نتیجه و ثمره عملی دارد. این فاصله، به طور طبیعی مانع فهم دقیق و صحیح درون مایه و معنای اثر می‌شود. طرفداران هرمنوتیک رمانیتک بر لزوم این غلبه تاکید دارند، اما از دیدگاه گادامر فهم، نحوه هستی هر وجود انسانی است و هر انسانی به زمان وجودی خویش تعلق دارد.
در تصور هیدگر، دازاین پیش از آن که در امری تامل کند، از آن امر فهم هرمنوتیکی دارد. این فهم حتی بر تفسیر غیر زبانی نیز مقدم است. هیدگر بسط و پیش افکنده شدن خود فهم را تفسیر می‌نامد و مراد از آن، بر ملا کردن و یافتن امکان‌هایی است که فهم برای دازاین ایجاد کرده است. پس هر تفسیری در رتبه‌ای پس از فهم هرمنوتیکی قرار می‌گیرد.
از نظر هیدگر، جهان تجربه علمی
بشر، جهان نسبت‌هایی است که دایماً میان دازاین و اشیا و امور پیرامونی او برقرار می‌شود. صورت آگاهی هرمنوتیکی دازاین از اشیا و امور داخل در دنیای او، قالب «این به منزله آن» (This as That) است. هیدگر این as را هرمنوتیکی می‌نامد، زیرا بیان می‌کند که چگونه چیزی فهمیده می‌شود. پس از این مرحله تفسیری، نوبت به تفسیر گزاره‌ای و زبانی می‌رسد که قالبی متفاوت با قالب تفسیر هرمنوتیکی و پیش گزاره‌ای دارد.
از مباحث مهم هرمنوتیکی هیدگر، نظر او درباره مسبوق بودن هرگونه فهمی بر پیش ساختار فهم است. این پیش ساختار فهم سه لایه دارد؛ یعنی از سه جزء تشکیل شده است؛ «پیش داشت»؛ «پیش دید» و «پیش دریافت».
وارنک تبیین ساختار سه‌گانه فهم از نظر هیدگر را به گونه‌ای خلاصه چنین آورده است: ما در مواجهه با هر امری آن را در زمینه خاصی قرار می‌دهیم، از منظر ویژه‌ای به آن می‌نگریم و آن امر را به شیوه خاصی می‌فهمیم. بر اساس تفسیر هیدگر از حلقوی بودن فهم و حلقه هرمنوتیک، این حلقه روشی برای دستیابی به فهم متن یا سایر اظهارات انسانی نیست، بلکه ویژگی ساختار فهم و در نتیجه وصفی وجودی برای دازاین است. گادامر مدعی است که هیدگر ساختار حلقوی فهم را از زمان‌مندی دازاین استنتاج می‌کند. بنابر نظریه هیدگر، حلقه فهم و تفسیر از مفسر آغاز و به مفسر ختم می‌شود. برخی قرائت هیدگر از حلقه هرمنوتیک را چنین تفسیر می‌کنند:
«همه فهم‌ها، خویشتن فهمی است.»
از نظر هیدگر، فهم متن را نباید بازسازی
ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیای فردی او دانست؛ بلکه در سایه فهم متن، ما خود در امکان وجودی جدیدی جای می‌گیریم. بر پایه الگوی هیدگر برای فهم متن، بیات (متن) بیش از آن که بیان اندیشه‌ها و نیّات یک فرد (مؤلف) باشد، ارتقای یک جهان یا جهان‌بینی به ساحت آگاهی است. مفسر در سایه تفسیر متن، فردیت مؤلف را بازسازی نمی‌کند، بلکه امکان
های وجودی خویش را توسعه می‌دهد و بر غنای «هستی ـ در ـ جهان» خویش می‌افزاید. دیدگاه هیدگر در باب تفسیر متن و تاثیر‌پذیری مطلق تفاسیر از موقعیت هرمنوتیکی و پیش فرض‌ها، در حوزه الهیات مسیحی بازتاب بسیاری داشت. از جمله رودلف بولتمان (۱۹۷۶-۱۸۸۴ م) معتقد شد که همه تفاسیر، حتی تفسیر کتب مقدس، با پیش فرض
های فلسفی و نظری تشخیص می‌یابند و در هر تفسیر، تنها پرسش اساسی آن است که این پیش فرض‌ها چه اندازه صحت دارند.
از آموزه
های هرمنوتیکی هیدگر، یادآوری «تاریخی بودن انسان» است. این بحث در آثار گادامر مورد عنایت جدی قرار می‌گیرد. هیدگر در هستی و زمان، دازاین را وجودی تاریخی (historical) می‌شناساند که امری وجودی و ذاتی است و از زمان‌مندی انسان بر می‌آید. بر اساس زمان‌مندی انسان، هستی تاریخی دازاین در هر عمل فهم تاثیر گذار است و مفسر همواره در خویشتن تاریخی خود، زندگی و فهم می‌کند.
هیدگر پس از هستی و
زمان به مباحثی می‌گراید که در ظاهر با مشی فلسفی او در آثار اولیه‌اش متفاوت است، یکی از این تفاوت‌ها، در نگاه او به مقوله «زبان» است. در نگاه او زبان بیان انسان نیست؛ بلکه نمود هستی است. همچنین تلقی هیدگر از هرمنوتیک در آثار متاخرش، وسیع‌تر از محدوده کتاب هستی و زمان است. همچنین او به طور جدی به مقوله متن باز می‌گرد.هابرماس، هیدگر متقدم را چنین تصور می‌کند: «
مؤمن و با وفا به منطق و پیچیده خویش»، و هیدگر متاخر را: «رها از همه دریافت
های تجربی و استدلال بردار؛ متفکری که مدعی دسترس ویژه به حقیقت است» معرفی می‌کند.
الف) باید تصدیق کرد که انتقاد هیدگر به سنت فلسفی غرب در نادیده گرفتن هستی‌شناسی و عدم تامل در معنا و حقیقت هستی، به بهانه بداهت و بی‌نیازی آن از تعریف، کاملاً بجاست. تشخیص او درباره کانون فلسفه حقیقی و این‌که علم باید معطوف به بحث در حقیقت وجود باشد، درک درستی است که اگر در غرب اقبال یابد، زمینه طرح
حکمت متعالیه و نزدیکی سنت فلسفی غرب را به فلسفه وجودی اسلامی فراهم می‌آورد.
البته هیدگر به دلایل متعددی در تلاش فلسفی خویش برای بنای نظام فلسفی منسجمی که بعد هستی شناسانه داشته باشد، ناکام مانده است. نقطه آغازین فلسفه هیدگر و نیز هستی‌شناسی او مشتمل بر تعدادی دعاوی و پیش‌فرض است که او هیچ تلاشی برای اثبات آنها نمی‌کند.
مشکل دیگر هیدگر جنبه روش‌شناختی اوست. روش پدیدار‌شناسی او نمی‌تواند وی را به مقصودش برساند. دستاورد فلسفی هیدگر در امر هستی، گویای ناکامی وی در دغدغه اصلی فلسفه خویش است. شاهد این ناکامی، ناتمام گذاردن پروژه فلسفی کتاب هستی و زمان و ننوشتن بخش مربوط به هستی در این کتاب است.
ب) هرمنوتیک هیدگر، هستی‌شناسی فهم است. البه اصل توجه به مقوله فهم، ابتکار او نیست؛ هر چند نگاه هستی‌شناسانه به آن و توجه به هستی‌شناسی فهم، از آموزه
های ویژه اوست. توجه به جایگاه فهم در ساختار وجودی انسان، ارایه تبیین وجودی از حلقه هرمنوتیک، تاکید بر تاریخیت انسان، و تقدم فهم و تفسیر بر زبان گزاره‌ای، همه از نتایج تاملات هستی‌شناسانه وی درباره فهم است. اما نگاه هیدگر به هرمنوتیک، کاستی
های متعددی دارد.
هیدگر تلقی واحد و روشنی از هرمنوتیک عرضه نمی‌دارد. او در هستی و زمان هرمنوتیک را پروژه‌ای فلسفی می‌داند، اما در نوشتارهای بعدی خود، در تعریف هرمنوتیک به شدت به معنای مرسوم و متداول آن نزدیک می‌شود.
همچنین او تمام پرسش
های اصلی متفکران هرمنوتیکی قبل از خود را رها می‌کند. گشوده شدن افق جدیدی در ساحت یک علم، نباید با مغفول نهادن ساحت
های متداول آن همراه گردد. پس هرمنوتیک فلسفی هیدگر گوشه‌ای از مباحث ممکن در هرمنوتیک است.
هیدگر، علی‌رغم آنکه سعی می‌کند از
ذهنیت‌گرایی فاصله بگیرد، در عمل، هرمنوتیکی را بنیان می‌نهد که
ذهنیت‌گرایی را رسمیت می‌بخشد. تحلیل او از ساختار وجودی فهم و حلقه هرمنوتیک به گونه‌ای است که همه اشکال فهم را متاثر از دنیای
ذهنی و تاریخی مفسر می‌داند.
به علاوه تحلیل دازاین از ساختار وجودی فهم و تبیین خاص او از حلقه هرمنوتیک، توجیه‌کننده نسبیت‌گرایی است. به ویژه که هیدگر در مساله سو فهم، هیچ معیاری برای تشخیص پیش فرض
های روا از ناروا ارایه نمی‌دهد.
هرمنوتیک هیدگر با تلقی متداول از
حقیقت (Truth) سازگار نیست. حقیقت در نظر هیدگر «به حال خود گذاشتن» است. این تلقی هیدگر از حقیقت با تفسیر وجودی او از فهم ناسازگار است.
ج) اریک هرش بر آن است که دیدگاه
های فسلفی هیدگر در باب فهم، به تنهایی هیچ کمکی به تصمیمات واقعی و عینی ما در تفسیر متن نمی‌کند. افکار فلسفی هیدگر در زمینه ساختار وجودی فهم، حکم شبی دارد که در آن همه گاوها سیاه دیده می‌شوند. تفسیرگر هر مسلکی را برگزیند، از نگاه فلسفی هیدگر به مقوله فهم، خللی متوجه تفسیر او نیست؛ زیرا نگاه متافیزیکی هیدگر به فهم، عام است و هیچ‌گونه توصیه و تجویزی درباره کیفیت تفسیر متن در پی ندارد.
هرمنوتیک قرن بیستم، دین عظیمی به هانس گئورگ گادامر، فیلسوف و متفکر آلمانیِ لهستانی‌الاصل دارد. از میان فیلسوفان متاخر، هگل و هیدگر بیش از سایرین توجه او را به خود جلب کرده‌اند. اندیشه
های هرمنوتیکی گادامر تناسب فراوانی با آرای هیدگر دارد؛ به گونه‌ای که می‌توان حقیقت و روش (۱۹۶۰ م) او را شرح و تکمیل آموزه
های هرمنوتیکی کتاب هستی و زمان دانست. با این تفاوت که گادامر، تا اندازه زیادی، هرمنوتیک فلسفی را به مباحث هرمنوتیکی پیش از هیدگر نزدیک کرد. هرمنوتیک فلسفی گادامر با دو گرایش سخت به مقابله بر می‌خیزد؛ یکی سنت
های رمانتیک ایده آلیسم آلمانی و دیگری گرایش پوزیتوسیتی که بر علوم تجربی و انسانی سایه افکن بوده است.
تحلیل گادامر از هرمنوتیک فلسفی و درون مایه و اهداف آن، با تلقی هیدگر متفاوت است. هرمنوتیک گادامر فلسفی است، زیرا معطوف به ارایه روش نیست. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع کاوش در ماهیت فهم و تبیین شرایط وجودی و کیفیت حصول آن و بر شمردن عوامل مؤثر در تحقیق آن است. این کاوش تامل فلسفی را طلب می‌کند. پرسش فلسفی گادامر این است که: «چگونه فهم ممکن می‌شود؟» او فهم را تجربه‌ای هرمنوتیکی می‌داند و از این‌رو، هستی‌شناسی هرمنوتیکی خود را «هستی‌شناسی عام تجربه» می‌نامد. به علت این‌که از نظر او «تمامی تجربه
های ما از جهان، به ویژه تجارب هرمنوتیک، با وساطت زبان آشکار می‌شود»، هستی‌شناسی او را می‌توان «هستی‌شناسی تجربه و زبان» دانست. در هرمنوتیک فلسفی گادامر تفکر متافیزیکی در هستی اهمیت کمتری یافته است برای گادامر، هستی‌شناسی فهم، هدف اصلی است و از این‌رو، هرمنوتیک فلسفی خویش را در آن خلاصه می‌کند. از نظر گادامر فهم خصلتی تاریخی دارد. از نظر او فقط به این علت فهم حاصل می‌شود که مفسر و موضوع فهم، علی‌رغم بیگانگی ظاهری و فاصله تاریخی، به لحاظ درونی در وضعیت ارتباط با یکدیگر به سر می‌برند.
از نظر کسانی که از زاویه معرفت شناسانه به هرمنوتیک می‌نگرند، هرمنوتیک به گونه‌ای «نظریه شناخت» است. هیدگر و گادامر پیش فرض این تلقی را مخدوش کردند؛ یعنی این نکته را که علوم انسانی به واسطه یک روش‌شناسی مناسب می‌تواند با علوم طبیعی به رقابت برخیزد.
از زمان دکارت تا هوسرل فلسفه به سمت روش‌شناسی و معرفت‌شناسی عام کشیده شد.
گادامر بر آن است که این گرایش، بر اثر پذیرش جدا انگاری «من ـ شی بر) یا «ابژه ـ سوژه» است. این دو گانگی مستند به احساس بیگانگی و عدم تعلق است و تمایل به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، کوششی است برای غلبه بر این بیگانگی. گادامر با الهام از هیدگر بر آن است که دانش روشمند مدرن که بر بیگانگی سوبژه ـ ابژه پایه‌ریزی شده و به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی اهتمام خاص دارد، مسبوق به گونه‌ای دیگر از فهم است که نیازی به روش
های معهود ندارد. چالش گادامر با علوم مدرن و روش شناسی حاکم بر آنها در چند جهت خلاصه می‌شود. نخست آن که وجود فی نفسه اشیاء همان وجود اشیا در عالم علم نیست. بنابراین عینیت و واقع نمایی این علوم و ادعای آنها مبنی بر وصول به حقیقت را باید متناسب با وجود اشیا در این دنیای علمی مورد ارزیابی قرار داد، نه در مقیاس دنیای واقعی. دیگر آن که از نظر گادامر، فهم ما با پیش داوری آغاز می‌شود؛ پس اساساً روشی وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از پیش داوری بپیراید. نکته سوم آن که به نظر گادامر، روش علوم تجربی شیوه‌ای عالم برای درک همه حقایق نیست. حقایقی که از نسخ واقعه (Event) هستند، در مقابل روش تجربی تمکین نمی‌کنند. و فهم در علوم انسانی از سنخ واقعه است. از نظر گادامر، کاربری روش تجربی در علوم انسانی نه ممکن است و نه مطلوب.
البته اندیشه
های او مبنی بر این که حقیقت فراتر از روش تجربی است و همچنین آرای وی در باب ماهیت علوم تجربی بدیع و بی‌سابقه نیست. اگر کسی با آثار فیلسوفان علم در زمینه ماهیت و منطق علوم آشنا باشد، خواهد دید که ارزیابی و تحلیل گادامر از علوم و روش شناسی آن، با دیدگاه
های رایج این فیلسوفان در باب علم تناسبی ندارد.
در کتاب حقیقت و روش مسایل جدی فراوانی بررسی می‌شود، زیبایی‌شناسی و تفسیر آثار هنری، تاریخ گروی و فهم آثار تاریخی، تفسیر متن و
نگرش
های مختلف به آن، و نقش و جایگاه زبان در تفکر و اندیشه، نمونه‌ای از این مباحث مهم است. این بحث‌ها همه بر محور تفسیر و تلقی خاص گادامر از ماهیت فهم گرد آمده‌اند. فهم مورد توجه گادامر، در این مباحث، کلمه Verstehen است که فهمی وجودی و مربوط به «هستی در جهان» فاعل‌شناسایی است.
هرمنوتیک، نخست معطوف به مقوله فهم متن بود. اما درباره اموری که مشمول آگاهی تاریخی‌اند، شلایر ماخر معتقد به «بازسازی» معنای موضوع تاریخی است و هگل به جای آن، از «ترکیب» دفاع می‌کند. اما در هر دو گرایش نوع بیگانگی و احساس فقدان درباره
سنت وجود دارد. گادامر همچون هگل در این که فهم، خلق مجدد و بازسازی چیزی باشد که در گذشته تولید شده، تردید روا می‌دارد. گادامر دیدگاه هگل را چنین تقریر می‌کند: «سرشت اساسی روح تاریخی، بازسازی گذشته نیست؛ بلکه مداخله وساطت فکورانه با دنیای معاصر است، »
یکی از آموزه
های مورد تاکید گادامر آن است که «فهم یک واقعه است» که محصول فعالیت خود اشیا است که با ما به گفتوگو می‌نشیند. گادامر بر آن است که واقعه بودن فهم، تناسب آشکاری با دیالکتیک یونان دارد. این تلقی از فهم، متناسب با دیدگاه یونانیان و در مقابل
نگرش دنیای مدرن به علم و روش‌شناسی است و بهترین توجیه فلسفی خویش را در اندیشه هگل یافته است. کلمه «بازی» در تبیین و درک هرمنوتیکی فلسفی گادامر نقش کلیدی ایفا می‌کند. وی فهم صحیح از حقیقت، در علوم انسانی و درک تجربه هنری و زیبایی و نیز ماهیت تفسیر متن را به تلقی صحیح از مفهوم «بازی» گره می‌زند. از دیگر سو، گادامر معتقد است که تجربه ما از جهان، «زبانی» است و همه اشکال تفسیر رنگ زبانی دارد. با توجه به این دو خصیصه عالم فهم ـ یعنی از سنخ بازی بودن و زبانی بودن ـ باید فهم را «بازی زبانی» بدانیم. گادامر با تاکید بر این کلمه بازی مدلی برای درک تجربه هرمنوتیکی است، نشان می‌دهد که همچنان که بازی صرفاً سوبژکتیو و محصول
ذهنیت بازیگر نیست، فهم و تجربه هرمنوتیکی هم ـ در همه اشکال آن ـ عملی سوبژکتیو و محصول فعالیت
ذهنی فاعل‌شناسایی نمی‌باشد. گادامر «بازی» را نحوه هستی اثر هنری می‌داند و آن‌را به گونه‌ای تبیین و تفسیر می‌کند که دیگر، اثر هنری، به منزله موضوعی در مقابل فاعل‌شناسایی مطرح نیست. او با بازی دانستن هنر بر آن است تا نشان دهد، هنر فراتر از فعالیت
ذهنی صاحب اثر، و تجربه و فهم از هنر، فراتر از فعالیت
ذهنیِ صرفِ تجربه کننده است.
با هرمنوتیک رمانتیک، فهم دایماً با تفسیر همگام و همراه شد. گادامر نیز بر ارتباط وثیق میان فهم و تفسیر صحه می‌گذارد و می‌گوید: «فهم همواره تفسیر (in Terpretation) است و از این رو، تفسیر شکل آشکار هر گونه فهمی است.» به نظر گادامر، باید افزون بر فهم و تفسیر، «کاربرد» را نیز جزو ترکیبی بدانیم که فرآیند فهم را شکل می‌دهد. کاربرد چیزی است که گادامر در تحلیل پدیدار شناختی به آن نایل شده است. به اعتقاد او، مفسر باید زمینه موجود و کنونی تفسیر را در نظر گیرد؛ نه بستر پیدایش اثر را. یک متن فقط به این دلیل به صدا در می‌آید که پرسش‌هایی امروزین پیش روی آن نهاده شود. پس نقش پرسش و پاسخ در شکل‌گیری فهم، توجیه‌کننده دخالت سویه کاربردی در فهم است؛ زیرا پرسش
های ما متاثر از موقعیت هرمنوتیکی ماست.
تحلیل گادامر از ماهیت بازی، ساختار دوگانه سوبژه ـ ابژه را در هم ریخت. علوم انسانی و فهم و تجربه هرمنوتیکی، روش متناسب با خویش را می‌طلبد که گادامر آن را «روش دیالتیکی» می‌نامد و مبتنی بر ساختار «گفتوگو» است. به اعتقاد گادامر، ویژگی آگاهی هرمنوتیکی، ساختار منطقی گشودگی است. مفسر با موقعیت هرمنوتیکی خود به سوی موضوع گشوده می‌شود و پرسش نقش به سزایی، هم در ترسیم موقعیت هرمنوتیکی ما و هم در میزان گشودگی ما، ایفا می‌کند. بنابراین، واقعه فهم از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخ اتفاق می‌افتد. پاسخ حق و درست، زمانی فراهم می‌شود که پرسش ما، در همان مسیری قرار گیرد که در واقع، آن اثر برای پاسخ به آن بوده است. گادامر در مقابل ایده روشنگری و تاریخ‌گروی هرمنوتیک، به مفهوم «پیش داوری» نقش محوری اعطا کرد، به گونه‌ای که معتقد شد: «بی‌تردید هیچ فهمی عاری از پیش داوری نیست.» مفهوم سخن او آن است که تمایلات، دیدگاه‌ها و انتظارات ما، در فهم دخالت می‌کند.
بر اساس تحلیل گادامر، فهم از مفسر آغاز می‌شود و مفسر است که معنایی را به سوی موضوع پیش می‌افکند. تفسیر با پیش تصور آغاز می‌شود و در یک فراشد حلقوی و رفت و برگشت میان مفسر و متن (اثر)، پیش داوری مناسب‌تر، جانشین پیش داوریِ مناسب می‌شود. با وجود این، گادامر نتیجه این بازی، گفتوگو یا فراشد پرسش و پاسخ را «به زبان درآمدن اثر» می‌راند؛ یعنی تلاش مفسر تحمیل پیش داوری
های خود بر موضوع مورد نظر نیست. البته نباید به این توهم افتاد که گادامر مدافع «عینیت‌گرایی» در فهم و معتقد به امکان فهم عینی است و از نسبی‌گرایی فاصله دارد، زیرا او تفسیر را در رهایی از پیش‌داوری‌ها و
ذهنیت مفسر، توانا نمی‌داند.
گادامر بر آن است که حاصل فهم کسانی که در پی تفسیر یک متن یا اثر هنری یا واقعه تاریخی بوده‌اند، تاریخ آن متن یا اثر را می‌سازد و این تاریخ در فهم مفسر آن اثر، تاثیر‌گذار است. او این مطلب را در قالب اصل «تاریخ اثر‌گذار» و یا «آگاهی به لحاظ تاریخی اثر پذیرفته» بیان می‌کند. مراد گادامر از «تاریخ اثر‌گذار» آن است که نیروی سنت، نسبت به چیزی که به آن تعلق دارد به گونه‌ای است که حتی در صورت مخالفت یا عکس‌العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تاثیر آن سنت است. این مطلب از دید عینیت‌گرایی تاریخی پنهان مانده است. گادامر بر آن است که اثرپذیری فهم از تاریخ، ارتباط نزدیکی با پذیرش دخالت «موقعیت هرمنوتیکی» در عمل فهم دارد. موقعیت هرمنوتیکی هر مفسر، مشحون از پیش داوری
های او در باب موضوع مورد مطالعه وی است. این پیش داوری‌ها تحت تاثیر تاریخ و سنتی است که مفسر در آن به سر می‌برد. اساس ایده موقعیت هرمنوتیکی، چیزی است که گادامر آن را «افق» می‌نامد. در دیدگاه گادامر ما باید از قبل دارای افق باشیم تا خود را به افق تاریخی گذشته منتقل کنیم. فهم نیز دایماً متاثر از افق معنایی و موقعیت هرمنوتیکی مفسر است و به دلیل آنکه افق معنایی از تاریخ تاثیر می‌پذیرد، پس فهم دایماً تاریخی است.
نکته دیگر در این بحث، دیدگاه گادامر درباره «سنت» است. به نظر وی، ما در سنت به سر می‌بریم و از آن متاثریم و فهم و درک ما درباره همه امور، متاثر از تاریخ و سنت است. ایجاد تغییر در اشکال موجود و مستقر هم به اندازه دفاع از آنها، نوعی پیوند با سنت است. پاسخ گادامر به این پرسش که چگونه می‌توانیم درباره سنت آگاهی کسب کنیم، این است که می‌توانیم با گذشته، رابطه «من ـ تو» برقرار کنیم. مراد وی رابطه گشودگی است که در یک گفتوگو در مقابل ما قرار گرفته است.
گادامر به دخالت دو سویه
ذهن مفسر و خود اثر در سامان‌دهی محصولی به نام «فهم» و «تفسیر» معتقد است. او این دیدگاه خاص را در قالب تعبیر «امتزاج افق‌ها» ابراز می‌کند؛ یعنی فهم، حاصل امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی اثر است. این فرآیند نیز تابع منطق پرسش و پاسخ است. نتیجه طبیعی چنین تفسیری از فهم، آن است که هر تفسیری ضرورتاً ناکامل است؛ زیرا از نظر تاریخی امری مشروط است. در اندیشه گادامر، ساختار واقعه فهم، زبانی است؛ از این رو، تحلیل هرمنوتیک و پدیدار شناختی زبان، جنبه عمومیت هرمنوتیک را تضمین می‌کند. زیرا چنین هرمنوتیکی دیگر اختصاص به ارایه روش برای زمینه‌ای خاص (تفسیر متن) یا گونه‌ای داشتن (علوم انسانی) نخواهد داشت؛ بلکه همه اقسام فهم را در بر می‌گیرد.
بر خلاف دیدگاه رایج، گادامر فاصله میان فهم و زبان را انکار کرد و ماهیت فهم را زبانی دانست. از نظر او، زبان واسطه‌ای است که فهم در آن واقع می‌شود. همه فهم‌ها تفسیری است و تفسیر در زبان جای گرفته است. البته گادامر نقش ابزاری و نشانه‌ای زبان را نمی‌پذیرد و زبانی بودن فهم را به این معنا می‌داند که فهم، سرشتی زبانی دارد و تجربه هرمنوتیکی، حادثه‌ای است که در زبان واقع می‌شود.
گادامر فاصله میان
شکل و
محتوا را انکار می‌کند و شکل و محتوای زبان را از هم، جدا ناپذیر می‌داند. از نظر وی، هر زبان در واقع نوعی
نگرش به جهان است. بر اساس دیدگاه او، امتزاج افق‌ها، امتزاج زبانهاست و امتزاج زبان‌ها، امتزاج دنیاهاست. گادامر بر آن است که انسان به علت داشتن زبان دارای «دنیا» است به گفته او: «زبان صرفاً یکی از دارایی
های انسان در دنیای
ذهنی او نیست؛ بلکه این واقعیت که آدمی دنیایی دارد، متکی بر زبان است.» گادامر معتقد است که دنیای
ذهنی ما در زبان و محاط به آن است. از این رو، امکان ندارد ما بتوانیم خویشتن را از قید زبان رها سازیم و دنیای زبانی خویش را همچون موضوع وابژه بررسی کنیم. این مطلب در باب مطالعه جهان خارج نیز صادق است؛ چرا که تجربه ما از جهان خارج، همواره زبانی است.
از نظر گادامر زبان خصلت «تاملی» دارد. کلمه «تاملی» در این جا به «ارتباط آینه‌ای» اشاره می‌کند. زبان گرچه واقعیت دارد و فهم و تفسیر در آن وقوع می‌یابد، اما وجود و دخالت آن در تحقق معنا و فهم، مغفول واقع می‌شود. مراد گادامر از زبان، بسی وسیع‌تر از زبان گزاره‌ای است. زمانی که او سرشت گفتوگویی زبان را مطرح می‌کند، آن را در مقابل منطق قضیه‌ای حاکم بر فلسفه غرب می‌نشاند. وی به دنبال هستی‌شناسی محض نیست؛ زیرا فهم و تجربه هرمنوتیکی محل اصلی توجه اوست. هدف او تاسیس بنیان هستی شناختی تجربه هرمنوتیکی از جهان است و هم از این‌رو، در باب هستی‌شناسی تجربه هرمنوتیکی سخن می‌گوید.
از دیدگاه او، زبان بنیان هستی‌شناختی تجربه هرمنوتیکی است. همچنین بر آن است که فهم، محصول امتزاج افق‌هاست و این امر در زبان واقع می‌شود. او معتقد است که هستی در زبان به سخن در می‌آید و کلمه، کلمه بودنش را مرهون آن چیزی است که در او به سخن درآمده است. از طرفی اشیا در زبان حاصل می‌شوند، یعنی اشیا و واقعیات در
ذهن ما تعیین غیر زبانی ندارند. با این توضیح، زمینه درک روشن آن جمله معروف گادامر که: «هستی‌ای که قابل فهم است زبان است» فراهم می‌آید. آشکار شدگی وجودات، آشکار شدگی و افشای هستی است و هر آشکار شدگی و افشایی سرشت زبانی دارد.
گادامر در موارد فراوان تاکید می‌کند که نگاه او به زبان، متفاوت با فیلسوفان دیگر و شاخه
های علمی‌ای است که در باب زبان به تحقیق می‌پردازند.
مباحث گادامر در باب تجربه هرمنوتیکی و دیدگاه خاصی که درباره ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن بیان می‌کند، به طور طبیعی در زمینه تفسیر و فهم متن نیز قابل تطبیق است؛ زیرا سخن او محدود به نوع خاصی از تجربه هرمنوتیکی نیست.
از نظر گادامر، مؤلف نیز یکی از مفسران متن است که تفسیر و فهم او از متن، هیچ رجحانی بر دیگر تفاسیر ندارد و مفسران دیگر ملزم به تبعیت از تفسیر او نیستند. پس قصد مؤلف نمی‌تواند در عمل فهم تعیین کننده باشد.
گادامر عمل فهم و تفسیر را «تولیدی» می‌داند؛ زیرا «معنای متن فراتر از مؤلف آن گام بر می‌دارد. سرّ این که فهم صرفاً باز تولید نیست و همیشه فعالیتی تولیدی است در همین نکته نهفته است.»
هرمنوتیک فلسفی با کنار زدن این ادعا که قصد مؤلف، هدف تفسیر متن است، راه را برای پذیرش «تکثر‌گرایی» (Pluralism) معنایی هموار کرد. «تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در عمل تفسیر نه تنها ناممکن، بلکه آشکارا نامعقول است.»
عمل تفسیر متن، عملی بی‌پایان است؛ زیرا امتزاج افق
های متعدد از یک متن، داوری کرد و فهمی را برتر از سایر فهم‌ها برشمرد. او می‌گوید: «کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.»
آنچه گذشت، کاوشی مفصل در نکات هرمنوتیکی اندیشه گادامر بود. اکنون می‌شود که به بررسی برخی کاستی‌ها و اشکالات وارد بر تفکر وی بپردازیم.
گادامر بر خلاف تلقی سنتی و مرسوم از حقیقت که آن را وصف‌اندیشه و تصدیق و قضیه می‌داند، حقیقت را به جای آن که «حقیقت» را ویژگی قضیه یا اندیشه بداند، وصف خود اشیا می‌داند.
«فهمیدن» ملازم با «
حقیقت» است؛ یعنی هر جا واقعه فهم اتفاق افتد، «حقیقت» هستی خاص آشکار شده است. گادامر میان فهم صواب و ناصواب فرق نمی‌گذارد، بلکه هر فهمی را «حقیقت» می‌پندارد. دیدگاه گادامر در باب «حقیقت» با اشکال
های متعددی رو به روست که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف) تفسیر گادامر از «حقیقت» آن را به امری خنثا و بی‌حاصل تبدیل می‌کند.
ب) مطابقت یا عدم مطابقت فهم و تفسیر با واقعیت، مساله‌ای واقعی است.
ج) برخی گفته‌اند که گادامر به معنای واحدی از «حقیقت» وفادار نیست. او گاه «حقیقت» را وصف خود اشیا و وجودات می‌داند و در مواقعی دیگر، آن را وصف تفسیر و فهم و پرسش و پیش داروی قرار می‌دهد.
د) گادامر هیچ استدلالی بر لزوم وانهادن تلقی رایج از «حقیقت» و اتکای او به تحلیل و تفسیری است که از فرآیند فهم و شرایط تحقق تجربه هرمنوتیکی عرضه می‌کند.
۲ـ هرمنوتیک فلسفی، متهم به «نسبی‌گرایی» است؛ زیرا دستاوردهای فلسفی گادامر و تحلیل او از فهم و تجربه هرمنوتیکی، تناسبی با «عینی گرایی» ندارد و گزارش او از فهم و شرایط وجودی حصول آن، تبیین و توجیه نسبیت فهم است.
گادامر فهم را واقعه‌ای می‌داند که برای مفسر اتفاق می‌افتد و قابل پیش‌بینی و کنترل روشمند نیست. دیالکتیک پرسش و پاسخ، روش حاکم بر همه اشکال تجربه هرمنوتیکی است و منطق پرسش و پاسخ، حاکم بر فرآیند فهم است. این مبنا از چند جهت قابل نقد است:
الف) تشبیه قرائت و خواندن متن به گفت‌و‌گوی حقیقی میان دو نفر، کاملاً اغراق‌آمیز است و از این عجیب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخی منتقدان گادامر، مانند پل ریکور، خواندن متن را ماهیتاً از گفتگوی طرفین دانسته‌اند.
ب) تاکید گادامر و پیروان او بر این‌که فهم با پرسش مفسر آغاز می‌شود و بدون پرسش فهمی حاصل نمی‌شود، ادعایی بی‌دلیل است.
ج) تصور گفتگو میان مفسر و متن پذیرفتنی نیست، اما پذیرفتن گفتگو میان مفسر و دیگر آثار، غیر از متن، بسی دشوارتر است.
د) تاکید بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن یا اثر در تعدیل پیش‌داوری مفسر و پرسش اثر از افق معنایی مفسر، به طور ضمنی در بردارنده اعتراف به استقلال معنایی متن است.
بر مبحث پیش داروی و تاریخ‌مندی فهم در اندیشه گادامر نیز اشکال‌هایی وارد است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف) تاکید گادامر بر لزوم دخالت داشتن پیش داوری در شکل دهی مایه فهم. پشتوانه استدلالی ندارد.
ب) گادامر، پیش داوری
های صادق و حقیقی را مولد عمق فهم می‌داند و پیش داوری
های خطا و باطل را موجب سو فهم. این تفکیک برای او بسیار مشکل آفرین است؛ زیرا ارایه روشی خاص در این زمینه، با نقد او درباره روشنگری ناسازگار است، و عدم ارایه معیار نیز به معنای تن دادن به نسبی‌گرایی محض است.
ج) گادامر، «تاریخ اثر‌گذاری را ویژگی عام و شرط لازم هر تفسیر و تجربه می‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، دارای تاریخ و سنت تفسیری نیستند تا فهم آنها وابسته به «تاریخ اثر گذار» باشد.
د) ایراد دیگر مساله «تاریخ اثر‌گذار» آن است که گادامر هیچ راه حل قاطعی برای دوری جستن از «
ذهن‌گرایی» ارایه نمی‌دهد.
هـ) ادعای عام گادامر مبنی بر این که «هر فهمی به لحاظ تاریخی مشروط است»، نوعی تاریخ گروی تندرو و بنیادین است. واقعیت این است که این قضیه، متناقض نما و خود شمول است و مانند «همه خبرهای من
کاذب است» خود را نیز در بر می‌گیرد.
ادعاهای گادامر درباره ماهیت فهم، زبانی بودن آن و نفی روش نیز ابهامات فراوانی دارند که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
الف) گادامر تعریفی دقیق از تجربه هرمنوتیکی ارایه نمی‌دهد و معلوم نیست که کدام فهم را واقعه می‌نامد.
ب) گادامر تاکید می‌کند که به دنبال ارایه روشی جدید برای مطلق فهم یا علوم انسانی نیست، اما محور بسیاری از مباحث او بعد روش‌شناختی دارد.
ج) مساله دخالت دادن «سویه کاربردی» در فرآیند فهم نیز دارای ابهام جدی است. گادامر مشخص نمی‌کند که «سویه کارکرد ویژه زبان آن است که موجب آمیختگی افق مفسر و اثر می‌شود؛ اما برخی نظیر کورت مولر می‌گویند که او هیچ تحلیل زبانی و پدیدار شناختی از این عملِ زبانیِ فهم عرضه نمی‌دارد.
یوگن هابرماس برجسته‌ترین نماینده «نظریه انتقادی» در روزگار معاصر است. از نظر وی، فیلسوف باید به معرفت‌شناسی و نقد توجه کند، یعنی در جهت تعیین و تشخیص اشکال و مقولاتی تلاش کند که عمل شناسایی را ممکن می‌سازند. که هابرماس علی‌رغم پاره‌ای اختلافات از او متاثر است. هابرماس از اعضای فعال مکتب فرانکفورت به شمار می‌آید مکتب فرانکفورت به عقلانیت ابزاری
نگرش انتقادی داشت.
هابرماس، با دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وی در کنار نقد عقلانیت ابزاری، عقلانیت ارتباطی را مطرح می‌سازد که فرآیندی رهایی‌بخش است. او بر آن است که در جامعه معاصر بشری باید فضاهایی را یافت که هنوز دستخوش عقلانیت ابزاری و شی گشتگی نشده‌اند. ویژگی نقد اجتماعی مد نظر هابرماس، رهایی از ایدئولوژی متاثرند. اما می‌توان معیارهایی فرا زمینه‌ای و فراتر از این علایق برای معنا و فهم عرضه داشت.
هابرماس در کتاب دانش و علایق بشری نشان داد که پژوهش
های علمی و دانش بشری به سه مقوله قابل تقسیم‌اند: علوم طبیعی و تجربی؛ علوم تاریخی ـ هرمنوتیکی و علوم اجتماعی. فهم در علوم تاریخی ـ هرمنوتیکی، ساختار هرمنوتیکی دارد و قصد آن، تضمین امکان خویشتن فهمی منتهی به جهت‌دهی اعمال افراد، و برقراری فهم متقابل میان افراد و گروه
های مختلف است. به اعتقاد وی، تحلیل هرمنوتیکی گادامر از ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، «تفکر انتقادی» را ناممکن می‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ایدئولوژی» و الهام از آن روان کاوی می‌توان به فهمی روشمند و تبیینی در علوم اجتماعی دست یافت. در «نقد ایدئولوژی» باید از نظریهپردازی
های علمی فراتر رفت و علایق و ایدئولوژی
های گوناگونی را نقد و تحلیل کرد که بر این نظریه سیطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معیار عینی در نظریه گادامر نیز معترض است. برای آنکه بتوانیم «فهم» و «بد فهمی» را از یکدیگر باز شناسیم، باید معیاری در دست داشته باشیم.
محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقی گادامر از جایگاه «سنت» و امور کلاسیک در عمل فهم و تفسیر است. به گمان هابرماس، تاکید بر نقش مثبت پیش داوری و سهیم کردن آن در عمل فهم و رسمیت بخشیدن به اقتدار و «مرجعیت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ایدئولوژی و برخورد انتقادی با «سنت» و پیش داوری
های نهفته در آن می‌بندد.
از نظر هابرماس، پیش فرض استدلال گادامر آن است که گپ «مرجعیت» و اقتدار «سنت» که مبتنی بر «توافق» و تصدیق مشروع و موجه است، بدون هیچ‌گونه اجباری به دست آمده است، اما این پیش فرض درست نیست؛ زیرا ممکن است در سایه آزادی کاذب «توافق» حاصل شود.
نزاع سوم هابرماس با گادامر مساله عمومیت هرمنوتیک است. از نظر گادامر، فهم چیزی نیست جز آمیختگی افق مفسر و اثر. پس «موقعیت هرمنوتیکی» مفسر یک رکن این توافق و آمیختگی (واقعه فهم) است. در نتیجه، محال است که از بیرون و به کمک معیارهایی بیرون از «موقعیت هرمنوتیکی» به ارزیابی و نقد «سنت» بپردازیم. هابرماس در مقابل ادعای گادامر مبنی بر عمومیت هرمنوتیک می‌ایستد؛ زیرا به گمان وی، فهم هرمنوتیکی قادر نیست نیاز علوم اجتماعی به نقد قدرت و ایدئولوژی را تامین کند. پس بر خلاف ادعای گادامر، دامنه هرمنوتیک خاص است.
تلاش
های علمی پل ریکور، متفکر معاصر فرانسوی، را علی‌رغم گستردگی فراوان، می‌توان در چارچوب هرمنوتیک و ارایه نظریه تفسیری خلاصه کرد. ریکور، به نحله هرمنوتیک فلسفی و پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی وابسته است، ریکور به جای آنکه مستقیماً به پدیدار‌شناسی وجود و هستی‌شناسی فهم بپردازد فهم بپردازد، مسیر غیر مستقیم را دنبال می‌کند و هستی‌شناسی را تنها از راه پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی ممکن می‌شمارد. این روش، با انحای مختلف «گفتمان نوشتاری» سر و کار دارد. این نکته نیز گفتنی است که ریکور، متفکر مبدع و مبتکر صاحب مکتب نیست و ردپای اندیشه اندیشوران بسیاری در مقالات و آثار او دیده می‌شود. به ظاهر پیوند منطقی میان نوشته
های ریکور وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد «فلسفه تامل» و ارتباط هرمنوتیک با این فلسفه، حلقه پیوند مباحث پراکنده ریکور است. ریکور تامل را چنین تعریف می‌کند: «به خود اختصاص دادن کوشش ما برای زیستن و میل ما به بودن، از طریق آثاری که گواه بر این تلاش و میل هستند. این دلیلِ آن است که چرا تامل چیزی بیش از صرف نقد دانش و حتی بیش از صرف نقد داوری اخلاقی است.» از نظر ریکور، تمام مقولات نیازمند تفسیر، زمینه «خویشتن فهمی» را فراهم می‌آورند. «فلسفه تامل» با درک فهم دنیای وجودی دیگران پیوند دارد و این درک نیز به طور مستقیم امکان‌پذیر نیست و نمی‌توان بی‌واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنیای
ذهنی دیگران راه جست. از این رو، تنها راه برای فسلفه تاملی، تفسیر نشانه‌ها و نهادهاست.
از نظر ریکور، تفسیر نهادها نقطه آغاز تامل فلسفی است، بلکه با هرمنوتیک نیز متحد است و هرمنوتیک چیزی نیست جز تفسیر نهادها. ریکور تحت تاثیر فروید بر آن بود که
نگرش ساختار گرایانه و رفتار گرایانه به امور روانی نادرست است؛ زیرا این‌گونه دیدگاه‌ها نقش میلی در تغییر زبان طبیعی را نادیده می‌گیرند. از نظر ریکور، هر جا پدیده چند معنایی باشد، نیازمند تفسیریم بنابراین تفسیر شامل زبان طبیعی نیز می‌شود. ریکور معتقد است که «گفتمان» دو قالب بنیادین دارد؛ گونه گفتاری و نوشتاری گفتمان (متن) با یکدیگر متفاوتند. بنابراین، او در نوشته
های متاخر خود، متن را محور هرمنوتیک می‌داند؛ معنای گسترده‌ای برای آن قایل می‌شود و آن را به نوشتار و مکتوب منحصر نمی‌کند. او همچنین معتقد است که «فلسفه اراده» دست‌کم با سه «گفتمان» مرتبط است؛ گفتمان وضعی درباره عمل که تجسم بخش سهم پدیدار‌شناسی و تحلیل زبانی درباره عمل است؛ گفتمان دیالکتیکی که ارزشی و ارشادی است و بر آن است که ارتباط افعال انگیزشی و عقلانی را درک کند و گفتمان هرمنوتیکی که با مقوله تفسیر سر و کار دارد. امکان گفتمان اخیر با این اندیشه ریکور تضمین می‌شود که «عمل را می‌توان نوعی متن دانست.» ریکور بر آن است باید با عمل اجتماعی به سان متن رفتار شود. اعتقاد ریکور به لزوم ترکیب تبیین و فهم در عمل فهم و تفسیر او را از دیگر متفکران هرمنوتیکی متمایز می‌کند. از نظر وی، درک و تفسیر متن، عمل معنادار اجتماعی و حوادث تاریخی، نیازمند روشی است که آمیزه‌ای از این دو عنصر باشد. ثمره معرفت‌شناختی ترکیب ریکور آن است که مرزبندی میان علوم طبیعی و علوم انسانی برداشته می‌شود و تقابل آنها خاتمه می‌یابد. اهمیت هستی‌شناختی نگاه ریکور به روش‌شناسی علوم انسانی نیز آن است که دیگر کسی نمی‌تواند به اتکای دیدگاه روش‌شناختی خود، حقیقت فهم را در مقابل حقیقت تبیین قرار دهد؛ زیرا بنابر تحلیل ریکور، حقیقت محصول ترکیب این دو روش تبیینی و معناکاوانه است.
جنبه تبینی در نظریه جدید ریکور، ویژه بررسی و تبیین ساختار متن است و از این نظر، عمیقاً تحت تاثیر ساختار‌گرایی است. ریکور از ساختار گرایان دو روش تبیینی را فرا گرفت: یکی روش تبیین جنبه
های افقی متن، و دیگری روش تبیین مراتب و سطوح زبانی آمیخته با متن.
نظریه تفسیری ریکور، نظریه‌ای ترکیبی است که دستاوردهایی متنوع از زبان‌شناسی، فسلفه زبان، ساختار گرایی و هرمنوتیک را در هم می‌آمیزد. اکنون برخی از عناصر آن را به اجمال یادآور می‌شویم. ریکور به تبع اصیل بتو نیست، زبان‌شناس فرانسوی، به وجود تمایز میان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنین واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتیک نیز واقعه زبانی یا گفتمان مبتنی بر زبان‌شناسی «جمله» است. ریکور به پیروی از فرگه معنای قضیه را غیر از محکی آن می‌داند. معنا عبارت از چیزی است که در هر قضیه و ساختار زبانی یافت می‌شود، اما محکی فقط در گفتمان پدید می‌آید. از نظر ریکور درک معنا که از راه تبیین ساختار لفظی به دست می‌آید، عنصر مشترک در فهم هر گونه گفتمان است. همچنین وجه تمایز گفتمان از زبان آن است که گفتمان، افزون، دارای محکی و مفاد نیز هست. تفسیر متن از دیدگاه ریکور، عبارت است از فرآیند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خویشتن فهمی» و دستیابی به فهمی متفاوت از خویش منجر می‌گردد ریکور همچنین بر آن است که مؤلف و مراد و مقصود او هیچ نقشی در فرآیند تفسیر متن ندارد. مؤلف مد نظر ریکور، مؤلف ضمنی است و نه مولف واقعی؛ یعنی فنونی که به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورنده‌ی اثر. از نکات مهم نظریه تفسیری ریکور آن است که متن از مفسر و خواننده آن نیز مستقل است. تفسیر متن از نظر ریکور در بردارنده سه عنصر «تبیین»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او این فرآیند سه مرحله‌ای را «قوس هرمنوتیکی» می‌نامد. ریکور «قوس هرمنوتیکی» یا فرآیند تفسیر را به پلی تشبیه می‌کند که آغازش تبیین ساختار متن و انتهایش «به خود اختصاص دادن» آن است. این قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتیک» هیدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ریکور، مراحلی متوالی را طی می‌کند و از سطح به عمق معنا شناختی متن کشانده می‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار می‌گیرد و امکان وجودی خاصی را به روی او می‌گشاید و او را به فهمی متفاوت از خویش می‌رساند. نظریه تفسیری ریکور بر پدیده
های اجتماعی نیز قابل تطبیق است.
وی به امکان ارایه قرائت
های مختلف از متن معتقد است از نظر ریکور، فرایند تفسیر متن، فرآیندی کل گرایانه و ترکیبی است. متن مرکّبی است که باید ساخته شود، اما انتخاب اجزای اصلی و مهم این کل، نیازمند «داوری» است.
از نظر ریکور، تنها چاره برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، تبعیت از منطق احتمال است. باید نشان داد که در میان قرائت
های گوناگون از متن، کدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» از مفاهیم اساسی نظریه تفسری او هستند. و بر این گمان است که با طرح امکان تشخیص تفسیر معتبر، مانع سقوط هرمنوتیک خویش به وادی شکاکیت می‌شود و از طرف دیگر، به رسمیت شناختن دعوای صدق و حقیقت در تفاسیر، هرمنوتیک وی را از ساختار گرایی متمایز می‌کند. ریکور در مقاله «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی»، درباره‌ی دعاوی‌هابرماس و مباحثه وی با گادامر به داوری و اظهار نظر می‌پردازد. او تفکیک قلمرو هرمنوتیک از نقد ایدئولوژی را نمی‌پذیرد.
ریکور بر آن است که هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی، هر یک منظر و پایگاهی دارد. از این رو، می‌خواهد نشان دهد که هر دو، دغدغه
های قابل قبولی دارند و باید شناخت بهتری از هم پیدا کنند. از نظر وی، برخورداری هرمنوتیک از تفکر انتقادی شرایطی چهارگانه دارد. هرمنوتیکی که می‌خواهد جنبه انتقادی داشته باشد، اولاً باید متن را به لحاظ معنایی مستقل بداند؛ دوم آن که باید بر جدا انگاری زیانبار میان تبیین و فهم غلبه کند؛ سوم آن که وصول به لحظه‌ی کمال هرمنوتیکی مستلزم امکان نقد واقعیت است و شرط چهارم نیز مربوط به وضعیت
ذهنیت مفسر در عمل تفسیر است. اگر عمل فهم متن به «خویشتن فهمی» مفسر منتهی شود، راه برای نقد ایدئولوژی هموار می‌گردد.
از دیدگاه ریکور، نقد ایدئولوژی نمی‌تواند بی‌ارتباط با هرمنوتیک محقق شود؛ چرا که نمی‌توان علاقه حاکم بر علوم اجتماعی انتقادی را کاملاً متمایز و بی‌ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتیکی و تاریخی دانست نقد ایدئولوژی به علاقه رهایی بخش می‌اندیشد و بر آن است که انحراف‌ها و تحریف
های حاکم بر ظرفیت ارتباطی بشر در عرصه اجتماع را کشف کند. داوری ما درباره هرمنوتیک ریکور چند محور اساسی دارد. نخست ضمن یادآوری وجوه تمایز این هرمنوتیک با پیشینیانش، به پاره‌ای ابتکارها و دستاوردهای هرمنوتیکی وی و سپس به نقد پیش فرض‌ها و دورن مایه نظریه تفسیری ریکور خواهیم پرداخت.
۱ـ هرمنوتیک ریکور متواضعانه‌تر از هرمنوتیک فلسفی است و مدعی هستی‌شناسی و پدیدار‌شناسی بنیادین و عام برای فهم نیست. ریکور معتقد است که پذیرش نوع نگاه هیدگر، موجب فراموش کردن پرسش
های اساسیِ هرمنوتیکی می‌شود. راه حل پیشنهادی ریکور آن است که از راه معنا‌شناسی به هستی برسیم. هستی‌شناسی مد نظر ریکور، به تدریج و با تفسیر همه امور تاویل‌پذیر و نمادین به دست می‌آید و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستی‌شناسی ریکور، نه مستقل است و نه یک پارچه، بلکه ناقص و ضمنی و توام با دیدگاه
های معارض است و نتایجی روشن و قابل اعتماد نیز به بار نمی‌آورد. در هرمنوتیک ریکور، نقش محوری از آن پیوند تبیین با فهم است. او با تلفیق تبیین و فهم و با به میدان آوردن «روش»، آشتی دوباره میان هرمنوتیک و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی برقرار می‌کند و گسست و شکافی را که هیدگر و گادامر با طرح هستی‌شناسی بنیادین در سنت هرمنوتیک ایجاد کرده بودند، ترمیم می‌کند. همچنین ریکور در مقابل هرمنوتیک فلسفی از امکان طرح بحث «اعتبار» در تفسیر دفاع می‌کند.
۲ـ ریکور به استقلال معنایی متن از مؤلف و زمینه پیدایی آن اعتقاد دارد. به نظر می‌رسد که وی با این اعتقاد، مساله مهم اهداف تفسیر را نادیده گرفته است. حقانیت مستقل دیدن متن از مؤلف و «زمینه» ی آن، بستگی انکار ناپذیر به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنین امکان «زمینه زدایی» درباره هر متنی وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفی است که در فرآیند تفسیر تعقیب می‌شود. از این رو، دیدگاه تفسیری ریکور در مقولاتی نظیر تفسیر متون دینی فاقد کارآیی و نفوذ است. پیش فرض مهم دیگری که از ارکان نظریه تفسیری ریکور محسوب می‌شود، تفکیکی است که به پیروی فرگه بین «معنا» و «مفاد» برقرار می‌کند. ریکور معنا را متعلق به زبان می‌داند. اما مفاد چیزی است که فقط در گفتمان موجود می‌شود.
فرآیند تفسیر متن از نظر ریکور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختی که مربوط به درک معناست و بعد معنا‌شناختی که به درک مفاد و محکی متن مربوط می‌شود. به نظر می‌رسد در این‌جا خلط مبحث صورت پذیرفته و آنچه از این دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ریکور اراده کرده است، تناسبی ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتوای اندیشه، و «محکی» عبارت از چیزی است که صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ریکور، «معنا» مربوط به سطح زبانی متن است که امری نامربوط به دنیای خارج از متن است، و «محکی» و «مفاد» واقعیت و دنیایی است که ریشه کلمات و جملات ماست. نقد دیگر بر ریکور آن است که وی نمی‌تواند تصویری منطقی از نحوه شکل‌گیری «معنا» ارایه دهد.
۳ـ تحلیل ریکور از فرآیند وصول مفسر به محکی و مفاد گفتمان دارای نواقص و ابهاماتی است. از سوی دیگر، مشکل جدی نظریه ریکور آن است که ارتباط حکایی میان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنیایی که از آن حکایت می‌کنند، حلقه پیوند و اتصال ندارد. ریکور با اعقتاد به استقلال معنایی متن از مؤلف و گسستن پیوند میان متن با «زمینه» ی پیدایی آن، عملاً نقش مؤلف را در ترسیم مفاد و محکی کلام نادیده می‌گیرد. حال پرش اساسی این است که با این فرض، نشانه‌ها و الفاظ از کدام دنیا حکایت می‌کنند؟ گسست پیوند میان متن و مؤلف و «زمینه» ی آن، زمینه گسترده‌ای برای ارایه محکی و مفاد متنوع و متکثر برای هر متن فراهم می‌آورد، بی‌آن که ضابطه مشخصی برای مهار آن وجود داشته باشد.
نکته‌ی دیگر این است که بحث ریکور در تکثر قرائت متن به «نسبی‌گرایی» تفسیری می‌انجامد و وی را از این نظر در کنار هیدگر و گادامر می‌نشاند. بحث «اعتبار» نیز نمی‌تواند او را از سقوط در این ورطه رهایی بخشد.
ریکور با وجود تاکید بر نقش سنت در فرآیند فهم، هیچ تبیین مشخصی از زمینه و میزان و نوع تاثیر سنت در فرآیند تغییر متن ارایه نمی‌دهد. همچنین در اندیشه او، ابهامی عمیق در تبیین نحوه اختصاص یافتن معنای متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمی‌دهد که درک معنای متن، چگونه و با چه سازگاری موجب غلبه بر فاصله زمانی می‌گردد و معنای متن چگونه با افق معنایی مفسر پیوند می‌خورد.
عینی‌گرایی در مقابل نسبی‌گرایی است و تمام اشکال آن، همراه با مبنا گروی است. هر جا که عینی‌گرایی مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی پیش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت دیگر عینی‌گرایی، میدان دادن به ثبات و نیز تمایز فاعل‌شناسایی از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتیک عین‌گرا بر امکان فهم عین و ثابت و فرا تاریخی اثر تاکید دارد و معنای متن را واقعیتی مستقل از مفسر می‌داند. اکنون دیدگاه
های دو متفکر هرمنوتیکی عین‌گرا را بررسی می‌کنیم. امیلیوبتی (۱۸۹۰-۱۹۶۸ م) در مقابل هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی است. معیارهایی که می‌تواند عینیت تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. از نظر بتی همه اشکال تفسیر ساختار مشترکی دارند و از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش‌شناسی پایه علوم انسانی دست یافتنی است. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر با هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای شبهات دارد؛ گرچه نکات تازه‌ای را نیز دارا است:
ـ از نظر بتی، تفسیر فعالیتی است که هدف از آن رسیدن به فهم است. همچنین فرآیند تفسیر دایماً سه ضلعی است. مفسر، قالب
های معنادار و
ذهنیتی که در این قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهند. درک و فهم
ذهنیت و دیگر از طریق تفسیر اظهارات معنادار آن
ذهنیت و روان بیگانه صورت می‌پذیرد.
ـ از نظر بتی درک و فهم دنیای
ذهنی انسان دیگر هدف تفسیر، و شرح و تفسیر اظهارات و قالب
های معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن که رفتارگرایی و هرمنوتیک وجودی چنین دیدگاهی ندارند.
ـ بتی بر آن است که فهم، هماره چیزی فراتر از درک معنای کلمات و جملات است و مفسر افزون بر درک معانی الفاظ، در اندیشه و
ذهنیتی که گفتمان را در پی داشته است، مشارکت می‌کند.
ـ هرمنوتیک بتی هرگز دغدغه ایضاح بعد وجودی فهم را ندارد، بلکه می‌خواهد مساله فهم را با تبیین فرآیند تفسیر روشنی بخشد و نوعی روش‌شناسی را طراحی کند که با آن از دخالت
های ناروای
ذهنی در وصول به تفسیر عینی ممانعت شود.
ـ او به امکان تفسیر عینی اعتقاد دارد و آن را تنها تفسیر معتبر می‌شناسد.
ـ وی همچنین تفسیر عینی آثار و اظهارهای معنادار را تابع قالب
های متنوع تفسیری می‌داند. بتی این شیوه
های تفسیری را چهار لحظه نظری (لحظه فقه الاغوی؛ لحظه انتقادی؛ لحظه روان‌شناختی؛ لحظه فنی ـ شکل شناختی) می‌نامد.
بتی فرآیند هرمنوتیکی تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند؛ با این تفاوت که در این‌جا، عکس مسیر پیدایی اثر پیموده می‌شود. اما در این‌جا مشکلی پدید می‌آید. از طرفی انتظار این است که تفسیر، عینی باشد و از طرفی نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که بازسازی در
ذهن مفسر صورت می‌گیرد. پس ما با تعارض ظاهری میان
ذهن‌گرایی و عینی‌گرایی رو به روییم.
از نظر بتی، عمل هرمنوتیکی چیزی جز دیالکتیک میان سوبژه و ابژه نیست و روش‌شناسی تفسیر، فراهم آمده از قوانینی است که او آنها را قوانین هرمنوتیکی می‌نامد. قانون اول آن است که اثر را باید بر حسب ارتباطش با
ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد.
دومین قانون، تاکید بر ارتباط جزء و کل و لزوم توجه به نقش و تاثیر متقابل جزء و کل در فرآیند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به ردیابی مجدد فرآیند
ذهنی منتهی به خلق اثر در
ذهن خویش می‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعالیت
ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می‌کند، در بیشترین سازگاری و هماهنگی قرار دهد. مباحث بتی نشان می‌دهد که وی در عین پذیرش نقش فاعل شناسایی (سوبژه) در فرآیند تفسیر، از امکان تفسیر عینی دفاع می‌کند. تاکید بتی بر امکان فهم عینی، وی را در مقابل هرمنوتیک فاسق قرار می‌دهد. از این رو، در آثار بتی مشاهده می‌کنیم که وی با رورلف بولتمان و‌هاسن گادامر مواجهه انتقادی دارد.
بتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز سر ناسازگاری دارد، زیرا این هرمنوتیک نیز فهم عینی را بر نمی‌تابد. از مهم‌ترین اعتراضات بتی به گادامر، دخالت دادن سویه تطبیق و کاربرد در فرآیند تفسیر است. در دیدگاه بتی، از نظر منطقی، هر گونه تطبیق و کاربرد، متاخر از فهم اثر و پدیده تاریخی است. دخالت دادن سویه کاربردی در عمل فهم نیز موجب تغییر در رسالت اصلی مفسر می‌شود. بتی کتاب حقیقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومی می‌داند. از نظر وی، گادامر بعد روش‌شناختی عمل فهم را نادیده گرفته و قواعد حاکم بر فرآیند تغییر را انکار کرده است.
اریک رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عینی‌گرایی در متون است. هرش با دفاع از تعیین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امکان طرح بحث اعتبار در تفسیر؛ خود را در موضع انتقادی به گرایش
های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. مهم‌ترین و معروف‌ترین اثر هرش اعتبار تفسیر است. هرش بر آن است که استقلال معنایی متن سخنی ناصواب است؛ زیرا معنای متن امری «قصدی» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهی فرد نمی‌توان از معنای متن سخن گفت. کسانیکه برای استقلال معنایی متن از مؤلف آن تاکید می‌کنند، چاره‌ای جز نشاندن مفسر به جای مولف ندارند. هرش قوام معنای متن را بسته به نیت مؤلف می‌داند و مفسر در بازسازی آن سهیم است.
گره زدن معنای متن به آگاهی دیسنت مؤلف چند نتیجه مهم را در پی دارد: الف) معنای متن امری متعین و مشخص است. ب) تعیین معنایی متن زمینه‌ساز طرح مبحث اعتبار در تفسیر است. ج) پیوند معنای متن با آگاهی مؤلف، اعتقاد به تغییر ناپذیری معنای متن است. در اندیشه هرش، «معنای لفظی» و «معنای متن» متعلق آگاهی متکلم و مؤلف است و نباید آن را با آنچه در آگاهی مفسر می‌گذرد خلط کرد. وی به تصور روان شناختی از معنا انتقاد می‌کند.
تحلیل هرش از معنای متن، او را در مقابل نظریه تاریخی بودن معنا قرار می‌دهد. هرش این نظریه را دارای دو اشکال می‌داند: نخست این که بنابراین دیدگاه، جهش و تغییر با اعمال زبانی پیوند ندارد؛ دوم آن که این تفکر، معیاری برای سنجش تفسیر معتبر به دست نمی‌دهد. همچنین بر اساس تحلیل هرش از «معنای لفظی»، «زمینه» سهمی در تعیین معنای متن ندارد، بلکه در فهم و تفسیر متن ایفای نقش می‌کند. او میان دوگونه معنا، تفکیک قایل شده است. «معنای لفظی» که گاه از آن به «معنا» یاد می‌کند، غیر از چیزی است که از آن به sigxinicafce تعبیر می‌کند. شاید بتوان مهم‌ترین معادل این واژه را در ترکیب «معنا نسبت به» یا «معنا برای» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معنای متن در نسبت سنجی با برخی از زمینه‌ها، و در واقع هر زمینه‌ای ورای خودِ متن.
هرش همچنین میان تعامل‌هایی که با متن صورت می‌پذیرد، تمایز قایل می‌شود و بر آن است که خلط میان آنها و عدم تفکیک آنها از یکدیگر، منشاء اشتباه‌ها و مغالطات فراوانی است. او چهار قسم تعامل با متن را از هم جدا می‌کند و آنها را فهم، تفسیر، داوری یا نقد می‌نامد.
۱ـ هرش می‌گوید که فهم داده بلاواسطه متن نیست که خواننده آن تنها دریافت کننده‌اش باشد، بلکه همواره چیزی است که از طریق نشانه‌ها ساخته می‌شود. فهمیدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعالیت خواننده را نیز طلب می‌کند.
۲ـ هرش فهم را ساختن و تعبیر «معنای لفظی» متن می‌داند. از نظر وی، فهم متن با «معنا برای» ارتباط ندارد و در نتیجه تفسیر، چیزی جز تبیین معنای لفظی نیست.
۳ـ هرش بر آن است که نقد و داوری درباره متن همواره پس از فراغ از درک «معنای لفظی» صورت می‌پذیرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زیرا محتوای نقد و داوری، بیان نسبت معنای لفظی با معیاری خارج از متن است.
هرش رسالت مفسر را کوشش برای درک معنای مقصود مؤلف می‌داند. از نظر هرش فرآیند تفسیر دو مرحله اصلی دارد: مرحله‌ی نخست که فهم مراد مؤلف است، امری حدسی است و مفسر معنای متن را حدس می‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزیابی میزان اعتبار این
حدس است. کارکرد «روش» در فرآیند تفسیر، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسیر معتبر و ماهیت آن اعتقاداتی دارد که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. از نظر وی، مراد مؤلف به طور اطمینان بخش در دسترس مفسر قرار نمی‌گیرد. هدف از تفسیر را نیز باید رسیدن به «اعتبار فعلی» دانست که امری قابل تعیین و تشخیص است؛ چون وصول به «صحت نهایی» تفسیر، آرزویی دست‌نیافتنی است. «منطق اعتبار» هرش برای سنجش تفسیر معتبر مبتنی بر منطق احتمالات است. هرش ادعا می‌کند که نمی‌توانیم داده
های آماری و ریاضی دقیق درباره تفسیر متن ارایه دهیم، ولی به کمک شواهد و قراین می‌توانیم این مفاهیم کیفی را درباره تفاسیر مختلف به کار بریم و یک «قضاوت احتمالی» را معتبرتر از سایرین بشماریم.
مشروعیت؛
مطابقت؛
تناسب از نظر
جنس و مطلوبیت یا سازگاری، چهار ضابطه برای اثبات محتمل‌تر بودن یک
قضاوت می‌باشند.
هرش، بر خلاف گادامر که فرآیند فهم متن را امری پایان‌ناپذیر می‌داند معتقد است، می‌توان تفسیری ارایه کرد که مطابق یا سازگار با معنای متن باشد و وجود معنای معین و واحدی را برای متن منکر نمی‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است که «سنت» نمی‌تواند معیاری برای سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زیرا سنت چیزی جز تاریخ تفاسیر متن نیست، لذا دایماً در حال تغییر است. هرش می‌گوید نظریه «تاریخ گروی رادیکالی» که همه فهم‌ها را تاریخی و سیاسی می‌داند، قابل ابطال تجربی نیست، بلکه گزاره‌ای «جزمی» است.
از نکات دیگری که هرش به آن توجه می‌کند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پیش داوری» در فرآیند فهم است. از نظر گادامر حذف «پیش دانسته» و «پیش داوری» از فرآیند فهم ناممکن است و مفسر قادر به رهایی از تاثیر موقعیت هرمنوتیکی خویش نیست.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «هرمنوتیک»، تاریخ بازیابی ۹۶/۱۱/۴. جمعی از نویسندگان، کتاب فرهنگ شیعه، ص۴۷۰-۴۷۴.
