نظریات عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌های بنیادی خود، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه‌انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در ۵۶۰ باب
فتوحات،
فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است.
ابن عربی چنان‌که خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است.
می‌توان پنداشت که علت این پنهان‌کاری و پراکنده‌نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است.
وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان‌کاری و رازپوشی «
اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را (اشاره به
اسرار حروف الفبا) از
عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند.
از این‌جاست که
جنید، سرور طایفه
عارفان گفته است: هیچ‌کس به جاده
حقیقت نمی‌رسد، مگر این‌که هزار
صدیق گواهی دهند که او
زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی
عطر گل سرخ برای
جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن
مقام نیز این حالت را پذیرا نیست.
چون انسان‌ها ایشان، یعنی اهل الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامه مردم متمایز شوند و چون انسان‌هایی از خواص، مانند
فقیهان،
متکلمان و
حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به
تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به
شرایع مقید نیستند - مانند
فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل
هَوَسند، خزانه خیالشان تباه و عقل‌هایشان ضعیف شده است.
بدین‌سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان
ابن عربی، ۱۳۸
فتوا بر
ضد او و از سوی مدافعانش تنها ۳۳ فتوا در
دفاع از او داده شده است.
از ویژگی‌های ابن عربی یکی این است که وی به «
ظاهر و
باطن»
شرع، هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طی
قرن‌ها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند.
این نکته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت که می‌گوید:
خدا همه
انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسان‌ها را به شناخت‌ِ
ظواهر احکام شرع، کشاند و آنان از
باطن آن
احکام غافل شدند، جز اندکی از مردمان - که همان اهل «طریق الله» اند - که در ظاهر و باطن آن احکام، بحث کردند و هیچ حکمی را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آن‌که دیدند که آن حکم را پیوندی با باطن ایشان است.
با همه احکام شرایع، بدین‌گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آن‌چه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر کرده است، پرستیدند.
اما در این میان، گروه سومی پدیدار شدند که هم گمراه شدند و هم گمراه کردند.
احکام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ
حکمی از
شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «
باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند.
در این‌جا ابن عربی به
ابو حامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید:
سعادت با
اهل ظاهر است که در برابر و
نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند.
ایشان همان عالمان به
خدا و به احکام اویند.
سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او
عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن
مسأله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن
انسان نیز قرار دهد تا
حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما
خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند.
از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی
ادعای پیامبری نداشته است،
ولی می‌بینیم که در چند جا به «
ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد.
ابن عربی درباره «
ولایت»، «
خاتمیت»، «
ختم ولایت» و «
مهدی آخرالزمان و
ظهور وی»، نظریات توجه‌انگیزی دارد.
وی
ختم ولایت را دارای «اصل نبوی و مشهد عَلَوی» می‌شمارد.
وی
ختم‌ِ «
ولایت عامه» را به
حضرت عیسی، می‌داند و می‌گوید:
ختم ولایت، علی الاطلاق،
عیسی علیه‌السلام است و
ختم ولایت عامه که پس از وی
ولیی نیست، عیسی (ع) است
و نیز می‌گوید: هنگامی که عیسی، در
آخرالزمان به
زمین فرود آید، خدا به وی «
ختم ولایت کبری» را از
آدم تا واپسین
نبی، برای بزرگداشت
محمد (ص) می‌بخشد، چون خدا ولایت عامه را در هیچ امتی
ختم نمی‌کند، مگر به رسولی که پیرو
محمد (ص) باشد.
از سوی دیگر،
ابن عربی «
ختم ولایت خاصه» یا «
ختم خاص» را «
ولایت محمدی» می‌نامد و این باره می‌گوید:
ختم خاص، همان
ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای
محمدی، یعنی
وارثان محمد (ص) را به او
ختم کرده است و نشانه او در خودش این است که به اندازه آن‌چه هر ولی‌ّ
محمدی از
محمد (ص) به
ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّی‌ِ
محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند،
ختم نیست.
ابن عربی، در جای دیگری،
خاتم ولایت محمدی را معرفی می‌کند و می‌گوید:
خاتم ولایت
محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد.
من در ۵۹۵ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و
خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من
خاتَم ولایت را در او دیدم.
او
خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر انسان‌ها او را نمی‌شناسند.
خدا وی را مبتلا به کسانی کرده بود که آن‌چه از حق - در
سرّ او - از آگاهی و علم به حق، در او یافت می‌شود، انکار می‌کردند.
هم‌چنان‌که خدا به
محمد (ص)
نبوت شرایع را،
ختم کرده است، به همان‌گونه، خدا با
ختم محمدی، ولایتی را که از میراث
محمدی به دست می‌آید،
ختم کرده است، نه ولایتی که از دیگر
پیامبران به دست می‌آید، زیرا بعضی از
اولیاء،
وارث ابراهیم و
موسی و عیسایند و ایشان، پس از این
ختم محمدی، یافت می‌شوند، اما - پس از
خاتم‌ِ ولایت
محمدی - ولیی بر
قلب محمد (ص)، یافت نمی‌شود.
این است معنای
خاتم‌ِ ولایت
محمدی.
سرانجام ابن عربی در وصف
ختم ولایت
محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و
قرآن دو برادرند، هم‌چنان‌که «
مهدی» و «
شمشیر» دو برادرند
(درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع) و
ظهور او، به این منبع رجوع کنید
).
اکنون در یک بازنگری کلی به
چهره عرفانی ابن عربی، آن‌گونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازی‌های ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و
جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و
انسان جست‌و‌جو کرد.
رنج‌ها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشان‌گر
مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی
وحدت‌گرا یا
واحدگرا و هم‌زمان، درگیر با
کثرت‌ها، درگیر با
دیالکتیک وحدت و کثرت،
لاهوت و
ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها.
هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او
حق (خدا) همه چیز است.
سرانجام‌ِ تلاش‌های اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به این‌جا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاه‌های یک
هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد.
درگیری ابن عربی با
تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همان‌بودی‌ِ حق با همه
موجودات است.
حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست.
حق دو نام بنیادی دارد:
ظاهر و
باطن.
جهان پدیداری، مظهر نام
قاهر و نام باطن او خودِ اوست.
هر آن‌چه در
جهان هستی است، تبلور یا تحقق نام‌های اوست.
حق، در جهان پدیداری، در
آینه‌های نام‌های او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نام‌ها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او
عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به
معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند.
انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به
آفرینش جهان و
جهانیان بر می‌انگیزد.
حق در «نهفتگی خویش» دچار
اندوه یکتایی و تنهایی است.
نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه
آفرینش است، حق را از این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد.
خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود،
تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد.
آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «
اِله» می‌سازد.
پیوند دیالکتیکی میان اله و
مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از
تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند.
جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است،
انسان کامل، نه
انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است.
اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند.
کوتاه سخن،
وحدت سرچشمه و انگیزه کثرت است و کثرت
مظهر وحدت است.
کثرت‌ها، یعنی موجودات، هستی عینی ندارند، اما در
علم حق، ثابتند و معدوم‌هاییند که در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که در عین هستی عینی، معدومند.
چه دیالکتیک زیبا و با شکوهی! همه هست‌ها، پیش از
تحقق عینی بیرونی، در علم حق، «هست» بوده‌اند که برخی از آنها «هست» شده‌اند و برخی همواره در نیستیند و بوی هستی هرگز به مشامشان نرسیده است.
حق همواره و جاودانه در «
تجلی» است. هستی‌ها «
تجلیات» اویند. تجلی، هرگز تکرار نمی‌شود.
آفرینش در هر لحظه، یعنی در هر نَفَس، نو می‌شود، یعنی تجلی همواره و در هر نفسی، در نو شدن است.
بودن و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه در هم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدن‌ِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است.
بقای جاودانه از آن‌ِ حق است: «کُل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ»،
یعنی همه حقایق از میان می‌روند، جز «
حقیقت» یعنی واقعیت‌ِ حق - چون
وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت یعنی
واقعیت آن است.
امام خمینی تجلیات را بر تجلیات لطفی جمالی که موجب ازدیاد عشق و شوق سالکان و تجلیات قهری جلالی که موجب خوف و خشیت است و تجلی جمعی احدی که میان جلال و جمال جمع می‌کند، تقسیم کرده است.
به باور ایشان قلبی که میان دو تجلی جمع کرده باشد هر چه به افق اعتدال نزدیک‌تر باشد، کامل‌تر است و کامل‌ترین آن، قلب جمعی احدی
احمدی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که جامع همه کمالات و صاحب اعتدال تام است.
امام خمینی تجلیات وارده بر قلب
سالک را به اعتبار آثار آن، به سه قسم افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می‌کند.
در تجلیات افعالی، حق‌تعالی برای سالک به صفتی از صفات فعلی تجلی می‌کند در تجلیات صفاتی، حق‌تعالی برای سالک به صفات و اسمای هفت‌گانه حیات، علم، قدرت، اراده، کلام، سمع و بصر تجلی می‌کند و سالک صفات خلق را به حق نسبت می‌دهد و آنها را فانی در صفات حق می‌بیند و در تجلیات ذاتی، سالک به فانی مطلق می‌رسد. به باور ایشان نخستین تجلی وارد بر قلب سالک تجلی افعالی است و سپس صفاتی و ذاتی است زیرا افعال، آثار صفات و صفات مندرج در ذات‌اند. امام خمینی در مسئله حضور قلب به این سه تجلی اشاره کرده و برای هر یک چهار مرتبه قائل است: علمی، ایمانی، شهودی و فنایی در مرتبه علمی سالک این امور را از راه علم و برهان درمی‌یابد، و در مرحله ایمانی این حقایق را در صفحه قلب می‌نگارد و به آن ایمان پیدا می‌کند، در مرحله شهودی این حقایق را در قلب خود مشهود می‌کند تا آنجا که قلب آینه تجلی یاد حق می‌شود و آخرت مرتبه که مرتبه
فنا و حضور سالک در تجلیات حق‌تعالی است، منتهی به فنای سالک در
تجلیات افعالی می‌شود
ایشان این تجلیات که حجاب‌های نورانی را برای سالک مرتفع می‌کنند، تجلیات تقییدی می‌داند که یک جهت تحدید و مشاهده غیریت در آنها وجود دارد تا آنجا که به تجلی ذاتی اطلاقی برسد در آن تجلی حق‌تعالی بدون حجاب بر سالک تجلی می‌کند.
حق و
خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یکی بی آن دیگری نمی‌توان اندیشید، اما
عقل و
اندیشه به این حضرت راه ندارند.
اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگی‌ِ» حق و خلق برسد، یعنی از راه
کشف و
شهود، راهی که «فراسوی مرزِ عقل» است.
رسیدن به چینین هدفی «عنایت و گزینش الهی» است و وسیله آن،
خلوت،
ذکر،
مجاهدت و
ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژه گزیدگان و نخبگان است.
وسیله
خداشناسی،
خودشناسی است، از سوی انسان. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی، شناختن گیتی است.
نخست باید
جهان را شناخت تا سپس بتوان
خدا را شناخت، چه هر که جهان را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد.
موجودات همه همواره در
نکاح و توالُحَند. نکاح اصل همه چیزهاست.
نرینگی و
مادینگی،
پدری و
مادری،
اصل و
قانون جاری و ساری در همه موجودات است.
عشق انگیزه و سرچشمه همه موجودات است و همه جهان عاشق و معشوقند.
خیال برجسته‌ترین ویژگی جهان و انسان است.
خیال آفریننده چیزهایی است که در هستی بیرونی یافت نمی‌شوند. عشق‌ِ راستین، فرزند خیال است. خیال شکننده احکام عقل و جامع اضداد است.
خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیض‌ها و اضداد است. حق و خیال هم‌روی‌دادی‌ِ اضدادند.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابن‌عربی
(۵) ابن عربی،
محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
(۶) ابن عربی،
محمد، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر.
(۷) ابن عربی،
محمد، ترجمان الاشواق، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۸) ابن عربی،
محمد، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۹) ابن عربی،
محمد، «کتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۱۰) ابن عربی،
محمد، روح القدس، به کوشش عزه حصیریه، دمشق، ۱۳۸۹ق/۱۹۷۰م.
(۱۱) ابن عربی،
محمد، شجرة الکون، قاهره، ۱۹۸۷م.
(۱۲) ابن عربی،
محمد، «صورة اجازة من الشیخ الاکبر»، الاندلس.
(۱۳) ابن عربی،
محمد، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
(۱۴) ابن عربی،
محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی،
محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۱۶) ابن عربی،
محمد، «فهرست مؤلفات»، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، کلیة الاداب، دانشگاه اسکندریه، ۱۹۵۴م، شم ۸.
(۱۷) ابن عربی،
محمد، محاضرة الابرار، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
