مبانی تفسیر عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عارفان بر این باور بودند که در
قرآن نباید فقط ظاهر را دید، زیرا این طرز تلقی،
انسان را از هدف و غایت اصلی آیات دور می‌کند.به عقیده آنان روح و جوهره قرآن ورای نقش و حرف و ظاهر این
الفاظ است.
بدین سان یکی از مبانی آنان در تفسیر
قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت دیگر در این شیوه تفسیری، مفسر عارف بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می‌پردازد.
این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیند مبانی ویژه هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است؛ آنان برای
جهان هستی ظاهر و باطنی قائل و معتقدند که هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می‌آید و دگربار از ظهور به بطون می‌رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است.
این جهان در
حال زوال و
حدوث مستمر است.
بنا به
آیه شریفه «کلَّ یوم هُوَ فی شَأن» هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الهی بهره مند می‌گردد.
انسان نیز همانند جهان هستی دارای ظاهر و باطنی است؛
جسم ، ظاهر او و روحش باطن او را تشکیل می‌دهد.
عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمی است.
ظاهرش نقش و حرف است و باطن آن ورای ظاهر قرار دارد.
سید حیدر آملی نیز بر اساس آیه شریفه «سَنُریهِم ءایـتِنا فِی الاَفاقِ و فی اَنفُسِهِم حَتّی یتَبَینَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَو لَم یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَیء شَهید»
به تطبیق کتاب تکوین (آفاق یا جهان خارج) با کتاب تدوین (قرآن کریم) معتقد است.
افزون بر این، از نظر برخی حکیمان بین
انسان و قرآن نیز همانندی وجود دارد
علاءالدوله سمنانی برای
انسان لطایف هفت گانه قائل است که عبارت‌اند از طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی که به موازات آن قرآن دارای ۷ بطن یا باطن است.
صدرالمتألهین همانندی بین قرآن و انسان را به گونه ای دیگر می‌داند؛ وی مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان برابر می‌داند.
به عقیده او قرآن در فرود آمدن، مراتب مختلفی دارد و در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن
عالم است، نامیده می‌شود.
نام های مختلف، مراتب نزول گوناگون‌اند؛ همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات، درجات و
حالات گوناگونی در مرتبه صعود دارد که نام های مختلفی دارند و او در هر
حال و مقامی برحسب آن مقام، نام خاصی دارد.
ظاهر و باطن قرآن در روایات نیز جایگاهی ویژه دارد؛ در بخشی از روایات مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این گونه احادیث، اندیشه عارفان را به خود معطوف داشته و از آن‌ها در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته‌اند.
این روایات که متضمن تعابیری چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (یا مَطْلَع) هستند هم در جوامع حدیثی
و هم در کتب
علوم قرآنی
به چشم می‌خورند.
بنابراین روایات، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی و هر حرف آن دارای حدّی است و هر حدّی نیز دارای مُطَّلَعی.
بر اساس این روایات منظور از ظاهر قرآن یکی از این موارد است: حکم خدا، تلاوت کردن قرآن، محکم و زیبا بودن قرآن، تنزیل قرآن.(
معنای ظاهری و اولی الفاظ قرآن)
بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن، عمق و ژرفای قرآن، تأویل آن،
فهم قرآن و
علم خداست.
به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرایان و کسانی که به سطح کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را
ادراک نمی‌کنند؛ ولی روح و مغز این کلمات از آن ارباب
بصیرت و عارفان خواهد بود.
در حدیثی از
امام صادق (علیه‌السلام) آمده که قرآن مشتمل بر ۴ چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق.
بر اساس این روایت، مراتب مؤمنان برپایه پیوندشان با این وجوه متفاوت‌اند؛ عوام فقط الفاظ ظاهری قرآن را درمی‌یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن بهره می‌برند.
خواص که فراتر از حد عبارت می‌روند، از عبارت به اشارت پی می‌برند.
اولیا و
انبیا نیز به ترتیب از لطایف و حقایق قرآنی بهره مندند.
بدین سان با استناد به این گونه روایات، عارفان معتقد شده‌اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهانی هستند و آن معانی نیز متضمن معانی دیگرند و این لایه های
معنایی را تا ۷ بطن و لایه دانسته‌اند.
عارفانی چون
ابونصر سراج ، ابوطالب مکی و
ابن عربی به استناد این گونه روایات برای قرآن ظاهر و باطنی قائل‌اند.
ابونصر سراج ذیل مبحثی با عنوان مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن می‌پردازد و افزون بر قرآن برای
سنت نیز ظاهر و باطن قائل است.
ابوطالب مکی ، پس از تصریح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برتری علم باطن بر ظاهر تأکید ورزیده است.
ابن عربی نیز معتقد بود، هر آیه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانی ظاهری آن خارج از نفوس عارفان است؛ اما وجه باطنی آیات را فقط اهل حق و عارفان در می‌یابند.
نکته دیگر در تفسیر عرفانی توجه به زبان اشاره و رمز است.
عارفان در تبیین رابطه لفظ و معنا به جای عبارت، اشارت یا رمز را مطرح می‌کنند.
از نظر آنان زبان معارف و حقایق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است.
از نظر
صدرالدین قونوی این زبان، جامع بین کتم و افشاست
و
احمد غزالی آن را «عبارت اشارت» نامیده است.
بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات اصولا بینش مبتنی بر رمز است.
عالم حقیقت عالم
ملکوت است و عالم شهادت عالم ملک.
دنیای محسوس در برابر عالم حقیقی حکم سایه و مجاز را دارد.
چنین دیدی نسبت به
جهان محسوسات ایجاب می‌کند که این جهان نه به عنوان یک شی بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود نگریسته شود.
این بینش خاص عارف ناگزیر زبان را رمزآمیز می‌کند.
ابوعبدالرحمن سلمی (م. ۴۱۲ ق.) در مقدمه تفسیر خود از زبانی خاص سخن می‌گوید که ویژه بیان رموز قرآن است.
او قدرت فهم آدمی را در درک حقائق قرآنی ناتوان انگاشته جز آن‌که کسانی پاره ای از عجایب
کلام الهی (مکاشفات و منازلات) را با اشاراتی خبر می‌دهند که جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است.
کلاباذی (م. ۳۸۰ ق.) دریافت
معنای عبارت از طریق تجارب عرفانی را درک اشارت می‌نامد و به نظر او تجربه آن حالتی است که عارف هنگام مطالعه قرآن پیدا می‌کند و بر اساس آن «
حال»،
معنای خاصی از قرآن در می‌یابد و هر «حالی» اشارتی خاص دارد.
تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی‌توان با تفسیر باطنی یکسان شمرد، زیرا بیش‌تر مفسران عارف که شیوه فیضی ـ اشاری را به کار می‌گیرند، به
معنای ظاهری الفاظ هم توجه دارند، برخلاف تفسیر باطنی که عدول از ظواهر قرآنی است.
تفاسیر باطنیه به سبب عدم تطبیق با قواعد
علم تفسیر غالباً متضمن ادعاهایی بی مبنایند
و اساساً آنان ظواهر قرآنی را مراد اصلی آیات نمی‌دانند.
آنان گرچه به عدم انفکاک ظاهر و باطن قرآن تأکید دارند
ولی تقدم رتبی باطن بر ظاهر را قائل‌اند.
از این نکته نیز نباید
غفلت کرد که در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استفاده قرار می‌گیرند.
این در حالی است که از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وآن‌هادن
معنای ظاهری قرآن باشد، بنابراین این تأویل‌ها با تأویل های برخی فلاسفه، متکلمان و
باطنیان متفاوت‌اند.
زرین کوب معتقد است محکمات و آیات الاحکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون‌اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می‌گیرند.
غزالی، تأویل را اساساً شیوه باطنیان تلقی و آن را نفی کرده و نگارش کتابی بنام فضائح الباطنیه از سوی وی نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود.
او از این‌که به مشرب تأویل، به
معنای مذموم آن منسوب گردد، ابا دارد و می‌گوید این طرز تلقی را نباید نوعی رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد.
غزالی اعتقاد دارد هرکس ادعا کند که حقیقت مخالف
شریعت و باطن مغایر ظاهر است به کفر نزدیک تر است تا به ایمان.
ابن عربی نیز باطنیان را در زمره گمراهانی می‌داند که هیچ حکمی از
احکام شریعت را بر ظاهر خود باقی نمی‌گذارند.
دیگر عارفی که به نحوی تأویل جویی به مفهوم خاص آن را بر نمی‌تابد، مولوی است.
برخورد این عارف با
قرآن کریم آن چنان‌که مثنوی از آن حکایت دارد در نقد روش باطنگرایی با اهمیت است.
نظر صوفیان اگر بتوان معیاری صحیح از تأویل به دست داد، همان تأویل کشفی است که به نوعی جامع بین ظاهر و باطن الفاظ قرآنی است.
(۱)جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی
معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
(۲)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
(۳)الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العربی.
(۴)الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
(۵)احمد الغزالی (م ۵۲۰ ق)، سوانح، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ ش.
(۶)عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
(۷)میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
(۸)ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
(۹)الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
(۱۰)سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
(۱۱)اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
(۱۲)السلمی (م ۴۱۲ ق)، حقائق التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ ق.
(۱۳)القونوی (م ۶۷۳ ق)، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ ش.
(۱۴)عمید زنجانی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ ش.
(۱۵)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
(۱۶)محمد ابوطالب مکی (م ۳۸۶ ق)، قوت القلوب، دارالفکر.
(۱۷)ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
(۱۸)سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، جامع الاسرار و منبع الانوار، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.
(۱۹)المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
(۲۰)السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.
(۲۱)صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.
(۲۲)هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر
معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
(۲۳)سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق.
(۲۴)نجم الدین ابوبکر بن محمد (م ۶۵۴ ق)، مرصاد العباد، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
(۲۵)شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ ش.
(۲۶)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «تفسیر عرفانی قرآن».
