لوگوس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
لوگوس خصیصه‌ای در
انسان است که او را به سوی قوهٔ تمیز، منطق، قضاوت درست، مرزبندی و ادراک می‌کشاند و با
عقل و
شعور مخاطب کار دارد. لوگوس از مهم‌ترین اصطلاحات رایج در مدارس فلسفی
یونان است که هفتصد
سال قبل از
میلاد مسیح، در خطابه‌ها به کار برده می‌شد و جای واژه‌های قدیمی‌تری مثل افسانه و اسطوره را گرفت.
قدمت واژه لوگوس به قدمت خود
زبان یونانی است. این واژه در طی زمان، معانی بسیار متفاوتی پیدا کرده، که به سختی می‌توان وجه مشترکی میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل» نیز وضوح چندانی ندارد. اگر به تفکیک سه معنای اصلی لوگوس بپردازیم، حتی اگر این تفکیک مستلزم ساده سازی قابل توجهی باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختی واژه لوگوس کمک کنیم.
این سه معنا عبارتند از:
۱. معنای عینی، پایه یا مبنای عقلی یک چیز. این معنا غالبا دارای ماهیتی منطقی یا عددی است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.
۲. معنای ذهنی، که همان قوه یا استعداد استدلال یا
اندیشه است.
۳. چیزی که من آن را معنای بیانگر می‌نامم، یعنی بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن است به صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزی باشد.
هیچ یک از معانی سه‌گانه مزبور به حوزه مطالعات
تجربه و اندیشه دینی اختصاص ندارد. اما استعمال خاصی از این واژه در بعضی از مکاتب فلسفی عهد باستان، بویژه در میان
رواقیان، از جایگاه رفیعی برخوردار شد. در این حلقه‌ها لوگوس دارای این معانی گردید: نظام عقلانی جهان، قانون ذاتی و طبیعی، نیرویی حیات‌بخش که در ضمیر اشیاء پنهان است و نیرویی مافوق که جهان محسوس تحت تدبیر اوست. واژه در این استعمال، با اولین معنا از معانی مذکور قرابت‌های آشکاری دارد و به وضوح، ما را با مفهوم پایه یا مبنای عقلانی مرتبط می‌کند. البته میان آن دو این تفاوت بارز وجود دارد که ما در اینجا به مبنای عقلانی یک موجود خاص، چونان موجودی متمایز از موجودی دیگر، نمی‌پردازیم؛ بلکه پردازش ما به
جهان به عنوان یک کل است و همین گستردگی قلمرو این واژه است گستردگی‌ای که همه حدود جهان را در بر می‌گیرد که به این استعمال خاص لوگوس بعدی دینی می‌دهد. از این روست که رواقیان مایلند چنین لوگوسی را «خدا» بنامند.
خدا، که در ماده جهان رسوخ عمیق یافته، از پرستش آدمیان و از معابدی که مصنوع آنان است، بی نیاز است. در عین حال، موجد گونه‌ای الهیات و برانگیزاننده نوعی حس دینداری در ماست؛ البته الهیات و دینداری‌ای که حول محور جهان تمرکز یابند.
نکته قابل توجه این است که در نظر رواقیان، لوگوس با همه کارکردهای ویژه‌ای که طبیعتا به خدا نسبت داده می‌شود مرتبط است. لوگوس تقدیر و مشیت الهی است. برای نمونه،
خروسیپوس، یکی از بنیان‌گذاران مکتب رواقی، می‌گوید: «آنچه پدید آمده، طبق لوگوس پدید آمده و آنچه پدید می‌آید، طبق آن است و آنچه پدید خواهد آمد نیز طبق آن خواهد بود.».
لوگوس با نظم و موزونی خود، جهان را از درون بارور می‌کند. امپراتور رواقی مسلک،
مارکوس اورلیوس، می‌گوید: حکمت عبارت است از: شناخت لوگوسی که در کل جهان مادی سیلان دارد و طبق ادوار ثابت و معینی تا ابد بر جهان حاکم است. با این همه، کار لوگوس محدود به مهار طبیعت نیست، «اگر پیوند مشترکی میان خدایان و انسان‌ها وجود دارد، به این دلیل است که هر دو به یک‌اندازه در لوگوس، که همان قانون طبیعی است، سهیمند.»
اینها معتقدات قدیمی‌ترین رواقیان، در
قرن سوم قبل از میلاد
مسیح است. اکنون جای این پرسش است که آیا این رواقیان، وارث یک سلسله اندیشه‌های کهنی هستند که حتی پیش از
زمان آنها، یعنی نزدیک به اواخر قرن ششم، توسط «هراکلیتوس افسسی» پدید آمده بود؟
هراکلیتوس وجود «لوگوس» ی را باور داشت که متعلق به همه انسان‌ها بود، و آنها در ورای اندیشه‌های شخصی خودشان همگی در آن مشارکت داشتند؛ «لوگوس» ی که همه اشیاء، توسط او به صورتی که ما در خارج می‌بینیم رخ می‌دهند؛ «لوگوس» ی که جامه بسیاری از صفات الوهیت را بر تن کرده است. بعلاوه، بسیاری از محققان عهد باستان، لوگوس هراکلیتوس را نزدیک به لوگوس رواقیان می‌دانستند و از این رو، می‌توانستند آن را نخستین عرضه داشت تفصیلی تصویر رواقیان از لوگوس بدانند. اما، از سویی دیگر، باید به یاد آورد که اندک سخنانی که از هراکلیتوس در باب طبیعت لوگوس به ما رسیده چقدر موجز است و معانی‌ای که می‌توان به آن واژه داد چقدر متفاوتند. بنابراین نمی‌توان مطمئن بود که لوگوس هراکلیتوس، در واقع، همان اصل بنیادین و هدایتگر جهانی‌ای باشد که رواقیان نیز نام لوگوس بر آن نهادند.
با وجود این، شکی نیست که از میان همه متفکران متاله دوران شرک که از ایده لوگوس بهره گرفتند، رواقیان این اندیشه را بیش از دیگران به پیش بردند و بر آن بیشترین تاثیر را داشتند. هرچند فیلسوفان بزرگ
دوران کلاسیک از واژه لوگوس بسیار استفاده می‌کردند، اما معنایی که بتواند همان تحول دینی را ادامه دهد به آن ندادند. در هیچ یک از نهضت‌های معنوی بعدی نیز که ریشه در سنت تفکر یونانی داشت، رد پای چنین تحولی را نمی‌توان دید. برخلاف انتظار،
نو افلاطونیان در چارچوب اندیشه‌های دینی‌شان، تنها جایگاه بسیار محدودی به لوگوس دادند. لوگوس به سلسله مراتب اقنومی، که فلوطین آن را طرح کرد، تعلق ندارد. تنها در دو رساله کوتاه، هر دو به نام «در باب مشیت»،
در کتاب «نهگانه‌ها» است که فلوطین به نحوی تفننی و شاید تحت تاثیر عقاید عرفانی به آن اندیشه می‌پردازد. آنجایی که پژوهشگران یهودی و مسیحی به واژه لوگوس عمق کامل ارزش دینی آن را می‌دهند، می‌بینیم که همچون اقران مشرک خود، از طرز فکرهایی استفاده می‌کنند که منشا رواقی آنها
[بخوبی
] قابل تشخیص است.
پس آیا ما باید فیلسوفان رواقی را مبدا کل تحول بعدی الهیات در باب لوگوس بدانیم؟ کاملا نه؛ تاثیر رواقیان بدون تقویت
[آن از سوی
] عاملی دیگر، به سختی می‌توانست موجب چنین تحول ژرفی شود. بلکه از قضا، شیوه تفکر نوینی به تصور رواقیان پیوند خورد که احتمالا منشا آن خاور نزدیک بود، و انسان‌ها را تشویق می‌کرد تا آنچه را تا آن زمان جنبه‌های مختلف روانی یک موجود یگانه الهی فهم می‌شد، تشخصاتی مستقل و مجزا بدانند. آنچه صرفا حالات ذات الهی بود، از آن پس، جواهری مستقل دانسته می‌شد که هر یک از آنها با فرآیندی از خدا صادر شده بود. این فرآیند در عنوان رساله‌ای از «هلمر رینگرن»، «کلمه و حکمت: تحقیقاتی در باب اقنوم سازی افعال و صفات الهی در خاور نزدیک باستان» بخوبی تصویر شده است.
ترتولین مسیحی همین دگرگونی فکری را در رساله‌ای بر ضد گنوسی‌ها می‌آورد،
و در آن درباره اختلاف میان والنتینوس و شاگردش بطلمیوس سخن می‌گوید. در اندیشه
بطلمیوس، «دهور، که هر یک با نام و عدد مخصوص خود متمایز شده‌اند، جواهری گشتند تشخص یافته، و خصایصی به استقلال از خدا یافتند، در صورتی که والنتینوس همه اینها را در خود کلیت الهی گنجانیده بود، و اینها را اندیشه‌ها، احساسات و عواطف خدا می‌دانست.» قبل از او ایرنائوس
به گونه‌ای مشابه درباره همین عقیده بطلمیوس می‌نویسد: «دهور از پدر صادر می‌شود، حال آن که قبلا صرفا طبایع،
[diatheseis
] پدر دانسته می‌شد.
»
لوگوس را باید مهم‌ترین این طبایع دانست. همان طور که خود نام گواهی می‌دهد قبل از آن که واقعیتی اصیل و متمایز از خدا شود و به دنبال آن با بر تن کردن خصیصه‌های پسر خدا تشخص یابد، در اصل بر عقل الهی دلالت می‌کرد.
حکمت، یک قوه دیگر الهی، در معرض استحاله‌ای نظیر استحاله لوگوس به اقنومی متمایز از خدا، قرار گرفت.
هر دو تحول در دو قرن اول مسیحیت در محافل یهودی یونانی مآب اسکندریه به وقوع پیوست که کامل‌ترین بیان این تحولات در آثار فیلوی یهودی (در قرن اول میلادی) ظاهر می‌شود. در تلاش‌های عقلانی لازم برای این تحولات، همه نشانه‌های رواقیت دیده می‌شود، اما این تغییر براساس دگرگونی‌های نظری بنیادینی انجام شد.
لوگوسی که تشخص یافته، و چنان از خدا متمایز شده است که پسر خدا محسوب می‌شود، با آن اصل اعلایی که در ماده رسوخ یافته و رواقیان همین نام لوگوس را به آن می‌دادند، بسیار متفاوت است. اختلاف میان این اصطلاحات نشان می‌دهد که این اندیشه دقیقا چه مراحلی را پشت سر نهاده است: «خدالوگوس» رواقیان تقریبا جای خود را به «لوگوس خدا» یا «لوگوس الهی» داد. (برای نمونه در اثر فیلو، «در باب صانع جهان»)
. این دگرگونی زمانی معنای کامل خود را به دست می‌آورد که «اوریجن» مسیحی عقیده خود را در برابر عقیده رقیبش «سلسوس» قرار می‌دهد، که در این مورد می‌توان او را از هر نظر یک رواقی دانست.
اوریجن می‌نویسد:
«طبق نظر سلسوس، لوگوس همه اشیاء، خود خداست، در صورتی که ما معتقدیم لوگوس پسر خداست. در فلسفه ما او همان کسی است که درباره او می‌گوییم: «در آغاز لوگوس بود، و لوگوس با خدا بود، و لوگوس خدا بود.»
الهیات مربوط به حکمت از الهیات مربوط به لوگوس انفکاک‌پذیر نیست. الهیات مربوط به حکمت ریشه در
عهد عتیق دارد، که در امثال
سلیمان نبی، حکمت می‌گوید: «خداوند مرا مبدا طریق خود داشت، قبل از اعمال خویش از ازل؛ من از ازل برقرار بودم، از ابتدا، پیش از بودن جهان»،
و به همین ترتیب. در اینجا حکمت صریحا به عنوان اولین مخلوق خدا و شریک او در خلق هر آنچه باید خلق می‌شد، معرفی شده است. این که درباره حکمت در ارتباطش با لوگوس چگونه تصوری باید داشت، می‌تواند از یک متن یهودی یونانی مآب استنباط شود. در حکمت سلیمان
آمده است: «خدای پدران من، پروردگار مهربان من، تو که همه اشیاء را در لوگوس‌ات به وجود آورده‌ای و تو که با این حکمت
انسان را پدید آورده‌ای، به من حکمت را، که در عرشت قرار دارد، عطا کن.»
یهودیان و
مسیحیان تفاسیر بسیاری برای این دو فقره کرده‌اند. فیلو از حکمت امثال، «مادر جهان» را می‌فهمد.
[زیرا
] طبق یک سلسله اندیشه‌ها، که به وضوح رواقی است،
حکمت بذرهای خلقت را از خدا دریافت کرده است.
در نوشته‌های دیگر (تفسیر تمثیلی ۱. ۱۹. ۶۴؛ در باب پرواز و کشف ۲۰: ۱۰۹؛ در باب رؤیاها ۲. ۳۷. ۲۴۵)، حکمت با لوگوس در نظر او یکی می‌شود، و نماد هر یک از آن دو را می‌توان در من آسمانی در (سفر خروج: ۱۶) یافت. این ناهمگونی‌های آشکار در اندیشه فیلو تا حد زیادی مربوط به تفاسیر تمثیلی اوست. نیز این آراء نشان می‌دهد که چگونه ایده‌های حکمت و لوگوس در دیار یهودی یونانی اسکندریه درهم تنیده شد. اما در سنت یهودی محض، سنتی که ما از آن تحت عنوان سنت فلسطینی سخن می‌گوییم، وضع از این قرار نبود. مفسران یهودی «حکمت» ی را که در امثال (۸: ۲۲) آمده است، به معنای تورات ازلی گرفته‌اند که معتقدند طرحی است که خدا عالم را طبق آن خلق کرد.
مسیحیان قرن دوم بر همان صفحات
کتاب مقدس اندیشیدند و به نتایجی مشابه با نتایج مفسران یهودی دست یافتند. مثلا ژوستین شهید، متن «امثال» را قبل از نقل آزادانه آن، این چنین تفسیر می‌کند: «خدا نیرویی را، که مانند یک لوگوس است، به عنوان اصلی مقدم بر همه مخلوقاتش، از خود صادر کرد.» وی در ادامه سخنش می‌گوید: کتاب مقدس در سیاق‌های مختلف، این نیرو را پسر، حکمت، خدا و لوگوس می‌نامد.
اما در شیوه نقل از آیه واحدی از امثال، میان فیلو و ژوستین تفاوتی وجود دارد که دارای پیامدهای مهمی است. فیلو آن متن را با ترجمه‌ای یونانی چنین می‌فهمد که حکمت گفته است: «پروردگار که من به او تعلق دارم،
[ektseato
]، مرا مبدا راه‌های خویش ساخته است.» اما ژوستین، به شیوه متعارف نویسندگان مسیحی هم‌روزگار خود، از ترجمه یونانی دیگری پیروی می‌کند که به اصطلاح، «ترجمه هفتاد» (ترجمه هفتاد: هفتاد نفر از علمای یهودی
[و به قولی هفتادودو نفر
] در قرن دوم و سوم قبل از میلاد، عهد عتیق را
ترجمه کردند که ترجمه آنان به «ترجمه هفتاد» معروف است. این ترجمه‌ها معتبر نیستند و در دوران اصلاح کنار گذاشته شدند م. (به نقل از فرهنگ آریان پور)) نامیده می‌شود و به درست یا غلط، آیه را چنین ارائه می‌دهد: «پروردگار مرا خلق کرده است»
[ektise
]» بندرت می‌توان معنای ایده خلقت را که بدین سان به این عبارت وارد شده است، اشتباه فهمید.
هدف ژوستین، که هدف همه مسیحیان عهد باستان گشت، فهم این آیه «امثال» در پرتو مطلع
انجیل یوحنا است، و در نتیجه، دیدن یک پیشگویی پیامبرانه برای لوگوس یا پسر ازلی خدا، در «حکمت». اما چنین هدفی مورد تایید این واقعیت که گفته می‌شود حکمت مخلوق است و بنابراین بدیهی است که نمی‌تواند برای پسر خدا استعمال شود، نیست. این مطلب مبین علت این مساله است که چرا ژوستین، همان طور که دیدیم، ایده خلقت را وامی نهد و به جای آن ایده «تولید» را بر می‌گیرد؛ ایده‌ای که برای توصیف ورود «کلمه مسیحی»، روی هم رفته مناسب تر است. در عین حال، این رای که «حکمت» مخلوق است، عاملی قوی بود تا از هر تلاشی در جهت تبیینی وحدت‌جویانه از «حکمت» به عنوان «کلمه» ممانعت کند. تازه در قرن چهارم بود که
یوسبیوس کاسارا قرائت
[ekesato
] را که فیلوی اسکندرانی ارائه کرده بود، احیا کرد و بر آن پای فشرد. حال آن که جروم، هنگامی که به ترجمه همین واژه در برگردان لاتینی خودش از کتاب مقدس عبری می‌رسد، معنای possessio را برمی گزیند و ایده creatio را وا می‌گذارد.
کمی پس از ژوستین، تئوفیلوس اهل
انطاکیه بار دیگر پیوستگی لوگوس و حکمت را مطرح می‌کند و ظاهرا گاهی حتی آن دو را یکی می‌داند؛
اما در موارد دیگری آنها را متمایز می‌کند (۱۷. ۲۸)، و حال آن که یک بار (۱۰۲۵) از راه حلی بسیار جالب برای بیان مثلثی مرکب از خدا، لوگوس او و حکمت او استفاده می‌کند. این مطلب آدمی را برمی انگیزد تا در این نکته، تقریری مقدماتی از آموزه تثلیث ببیند که در آن کمت به جای
روح‌القدس نشسته است. اما راه‌های مختلفی که تئوفیلوس از طریق آنها در باب این موضوع اظهار نظر می‌کند، نشان می‌دهد که تا آن زمان آن آموزه واقعا در
ذهن او شکل قطعی نگرفته بوده است. تا قبل از ایرنائوس، که هرگز در وحدت حکمت و روح‌القدس تردید نکرد، ایده تثلیث یک آموزه سازگار و خودجوش نشد.
در اینجا می‌توانیم ببینیم که چگونه الهیات مسیحی مربوط به لوگوس یا کلمه، از همان آغاز، در همان شیوه خاصی که متکلمان، «امثال» و «حکمت سلیمان» را در محافل فرهنگی یهودیت یونانی مآب می‌خواندند و فهم می‌کردند عمیقا ریشه داشت. تاثیر رواقیان بر این پژوهش‌های یهودی کم اهمیت‌تر نبود؛ هرچند اهمیت آن از سنخ دیگری بود.
رواقیان چارچوب نظری‌ای ارائه دادند که در آن، امکان شکل‌گیری عقیدتی خاص تصورات و اندیشه‌های برگرفته از کتاب مقدس وجود داشت.
برای نمونه، رای رواقیان در باب لوگوس بذرگونه یا نطفه‌ای را در نظر بگیرید. این رایی بود که رواقیان در تبیین این که چگونه هر موجودی در درون خود حاوی یک اصل تحول مناسب خویش است، به دست آوردند؛ آنان از این رای در باب موجودات منفرد عالم و نیز خود عالم، من حیث المجموع، بهره گرفتند.
[اما
] زمانی که این قاعده برای موجودات منفرد به کار رود به صورت جمع می‌آید. برای نمونه، گفته‌اند خدا «در مقام نظر به پیدایش جهان، همه لوگوس‌های بذرگونه را که طبق آنها هر شیئی برحسب ضرورت به وجود می‌آید، در خود دارد.»
ما قبلا، در آنجا که فیلو درباره «حکمت» می‌نویسد «وی بذرهای خلقت را از خدا دریافت می‌کند»، چگونگی به کارگیری این شیوه تفکر را توسط او دیدیم.
ژوستین نیز به اندازه فیلو مرهون همان شیوه تفکر است، هر چند در مورد او شکل‌گیری اندیشه‌ها بسیار متفاوت است. ژوستین در شگفت است که چگونه فیلسوفان و شاعران مشرک بدون دسترسی به حقایق
وحی قادر به بیان پاره‌ای از حقایق هستند. او معتقد است دلیل این مطلب آن است که «بذر لوگوس در کل نژاد بشر افشانده شده»؛ با این تفاوت که مشرکان فقط به بخشی از لوگوس بذرگونه پاسخ داده‌اند، حال آن که مسیحیان نظام ایمان را بر معرفت و تعمق بر کل لوگوس، یعنی
مسیح، مبتنی کرده‌اند.
اما در عین حال، همین تصور رواقی، زیربنای اندیشه بطلمیوس گنوسی مشرب است آن طور که ایرنائوس در کتاب «بر ضد بدعت‌ها» (۱. ۸. ۵) می‌گوید ادعای بطلمیوس این بود که پدر، همه اشیاء را به صورت بذر،
[sspermatik
] در پسر قرار داده است.
روان‌شناسی رواقی بر عدم انطباق قدرت تعقل که امری درونی است و زبان که نمود بیرونی آن است، تاکید دارد. از آنجا که برای دلالت بر هر دوی آنها واژه واحد لوگوس به کار می‌رود، تفاوت میان آنها در واقع، تفاوت میان دو لوگوس محسوب می‌شود؛ به همان درجه از صحت و دقت می‌توان این تفاوت‌گذاری را به عنوان تفکیک دو حالت یا دو سنخ زبان مطرح کرد. در این صورت، زبانی در درون، یا زبان درونی،
[endiathetos logos
]، از زبان مشترک میان ما و پرندگان سخنگو، یعنی زبانی که در گفتار،
[prophorikos logos
] تجلی می‌کند، متمایز می‌شود. اما ما نباید به اهمیتی که خود رواقیان به این تمایز می‌دهند، توجه زیادی بکنیم؛ زیرا سخن زیادی در این‌باره نگفته‌اند. از این روست که در آراء
هراکلیتوس، مفسر هومر، این مدعا به چشم می‌خورد که اگر هرمس، خدای لوگوس، دو شرافت دارد، «به دلیل آن است که دو زبان وجود دارد». فلاسفه یکی را زبان صباطنیش و دیگری را زبان صبه بیان آمدهش می‌نامند. زبان صبه بیان آمدهش پیامبر اندیشه‌های درونی ماست، اما زبان درونی در قلعه دل ما محصور است.
از همان اوان، این طرز فکر رواقی، الهیات مربوط به لوگوس را عمیقا تحت تاثیر قرار داد. هیچ کس با فراغ بالی بیش از تئوفیلوس انطاکی در پایان قرن دوم، به شرح این اندیشه و انتقال آن به یک بافت مسیحی نپرداخت. وی در رساله‌ای تحت عنوان Autolycus To » دلیل روشنی ارائه می‌دهد ناظر بر این اندیشه که قبلا طرح کلی‌اش را آورده است، که بر طبق این دلیل لوگوس یهودی و مسیحی، حاصل ظهور و تشخص چیزی است که در اصل، قوه تامل درونی خود خدا بوده است. ابتدا خدا تنهاست و لوگوس صرفا سنجش اشیاء در درون خداست؛ هنگامی که آهنگ آفرینش می‌کند، لوگوس را به عنوان ابزار و پیام آور خویش خلق می‌کند. تئوفیلوس با برگرفتن هوشیارانه آغاز مطلع انجیل یوحنا می‌تواند شاهدی از کتاب مقدس برای این عرضه داشت رواقیانه دو لوگوس به دست آورد. ضعف آشکار این فرآیند در وارد کردن نوعی تحول تاریخی در حال و وضع لوگوس است که در خور طبیعت الهی نیست. از آنجا که تئوفیلوس حرکت به بیرون را، که رواقیان توسط آن از لوگوس درونی،
[endiatheos Logos
] به لوگوس به بیان درآمده،
[Prophorilos Logos
] پل زدند، در اختیار گرفت، «کلمه خدا» باید از دو حالت مختلف و متوالی عبور می‌کرد، و واضح می‌نماید که پدری او، علی رغم این که علامت اصلی ارتباطش با پدر است، فقط به حالت دوم تعلق دارد.
خطر نهفته در این
نظریه تثلیث از چشم تیزبین اوریجن دور نماند، و به نحوی بسیار جالب، آن را در فقره‌ای بیان کرد که در حدود سال ۲۳۰ نگاشت.
وی با استدلال فلسفی دقیقی که مسبوق به برهان ذوحدین بود، ثابت کرد که خدا همیشه پدر تنها پسرش بوده و تا ابد نیز خواهد بود.
شاید تئوفیلوس انطاکی بهترین نماینده گرایشی است که در او سراغ داریم. در عین حال، به هیچ وجه او تنها نویسنده‌ای نیست که توانایی طرح ماهرانه چنین آرائی را دارد. در
قرن دوم و در آغاز قرن سوم، تقریبا همه متکلمان مسیحی به نحوی درباره لوگوس قلم زده‌اند که متضمن تحول است؛ بدین صورت که آنها کار را از عدم تمایز در کنه وجود خدا آغاز کردند و آنگاه لوگوس را از او منشعب کرده، وظیفه خلقت را بر عهده‌اش نهادند. مطمئنا فقط بعضی از این مؤلفان، آگاهانه و بی پرده از الگوی رواقیان درباره دو لوگوس استفاده کردند، و اندیشه‌هایشان را در قالب اصطلاحات فنی آن نظریه ریختند، اما همگی آنها یک الگو در ذهن داشتند. ژوستین
و شاگردش و بالاخره هیپولیتوس رومی
را می‌توان از جمله آنان ذکر کرد. هیپولیتوس تقریبا همان تحلیل‌های تئوفیلوس را مطرح می‌کند؛ اما البته تفاوتهای ظریفی نیز
[میان آن دو
] وجود دارد: مثلا هیپولیتوس حالت بیرونی لوگوس را به دو شق تقسیم می‌کند و در آنجا قائل به مرحله مجزایی برای تجسم کلمه است. در عین حال دو استثنای برجسته را باید ذکر کرد: کلمنت اسکندرانی
و حتی مهم تر از او ایرنائوس.
نزاع ایرنائوس با گنوسی‌ها که عملا در نظرات تئوفیلوس و دیگران سهیم بودند دلیل دیگری برای رد قوی هر گونه ادغام میان حدوث «کلمه» و رویدادهای مربوط به لوگوس بشری در اختیار او قرار داد.
رهیافت سلبی ایرنائوس غلبه یافت. شباهت با نظریه رواقیان درباره دو لوگوس مدتی فرونشست و آنگاه در طول قرن چهارم در الهیات «کلمه»، که توسط
مارسلوس (اهل القوره) و فویت نوس تشریح شد، بار دیگر طلوع کرد. این هر دو نویسنده در سال ۳۴۵ و ۳۵۱ و از طرف شورای
کلیسا محکوم و تکفیر شدند و بیانیه
ایمان در سال ۳۴۵ بدین شرح صادر شد: و اما ما می‌دانیم که مسیح فقط لوگوس خدا نیست که ظهور خارجی یافته باشد یا در درون قرار گرفته باشد،
[endiathetos Prophorikose
]، بلکه او لوگوس خدا، دارای حیات و وجود مستقل، پسر خدا، مسیح است.
در هر حال، این بیانیه شورایی قبلا توسط اوسبیوس اهل قیصریه
پیش‌بینی شده بود و خیلی زود به تصویب سیریل اورشلیم
و
آتاناسیوس رسید. مارسلوس اهل القوره و فوتینوس، در پشت جبهه مبارزه می‌کردند. در اعتقادنامه‌ای که در سال ۳۲۵ توسط شورای کلیسایی نیقیه تصویب شد (اعتقادنامه نیقیه)، واژه لوگوس که از بیوس پیشنهاد کرده بود، جای خود را به «پسر خدا» داد. این جانشینی، به وضوح، سبب محو کامل شیوه‌های تفکر کهن رواقیان، که به نحوی پایدار به اصطلاح لوگوس پیوند خورده بود، شد. این وضع تا قرن پنجم ادامه داشت و سپس فقط در دیار لاتین زبان، در ترکیب تثلیثی بزرگ
اگوستین شیوه جدیدی را می‌یابیم که می‌تواند بار دیگر، دو حالت زبان بشری،
[verbum sonat is for quodverbum ،lucet intus quod
] را برای نشان دادن تشابهات آن با کلمه الهی در استخدام گیرد. با این همه، حتی در این صورت هم باید با این شباهت با احتیاط بسیار زیادی برخورد شود.
اگوستین با
متکلمان قرن دوم در این اعتقادش تفاوت دارد که می‌گوید: لوگوس مولود اگر در پس زمینه مشارکتش در خلقت نگریسته شود، نظیری برای کلمه به بیان درآمده بشری نیست، بلکه کلمه تجسم یافته نظیر آن است.
فیلوی اسکندرانی و مسیحیان اولیه کارکردهای ویژه مختلفی را به لوگوس نسبت می‌دادند که مهم‌ترین آنها سه وصف خلقت، مکاشفه و وساطت است.
بعید است که در
یونان، اندیشه نطق خلاق پدیدار شده باشد؛ زیرا در آنجا انسان‌ها، در عوض، برحسب آنتی‌تزی میان دو اسم لوگوس و کار،
[ergon
] می‌اندیشیدند؛ یعنی آنتی‌تز سخن گفتن و عمل کردن، الفاظ و اعمال، لب‌ها و قلب‌ها. دنیای عهد عتیق که در آن عبارات فراوانی نظیر عبارات مذکور در مزامیر،
دیده می‌شود کاملا دنیای دیگری است: «زیرا که او گفت و شد؛ او امر فرمود و قائم گردید.» بویژه فیلو متوجه این مطلب شد که این انطباق زمانی میان
فرمان الهی و نتیجه آن، در هیچ جای فرهنگ یونانی وجود ندارد؛ «خدا در همان لحظه‌ای که سخن می‌گوید خلق می‌کند و هیچ فاصله زمانی‌ای میان آن دو وجود ندارد. به عبارت دیگر، و اگر بخواهیم بر حقانیت این رای بیفزاییم، می‌توان گفت: کلام او فعل اوست.» (در باب قربانی‌های هابیل و قابیل
).
این نکته در آموزه
مسیحیت، طبیعتا به این مطلب منجر می‌شود که به لوگوس، که
کلام الهی نیز هست، نقشی در خلقت عالم داده شود. نقش او نقش یک ابزار بود. فیلو متوجه این مطلب بود که میان ابزار و خود خدا، که علت یا action است تمایز قائل شود. این همان علیت ابزاری است، یعنی شکلی فرعی از علیت که مسیحیان اولیه معمولا به لوگوس نسبت می‌دادند. این رای تقریبا همیشه با حرف اضافه dia و با حالت اضافه بیان می‌شد که باید آن را «به وسیله» ترجمه کرد یا دست کم فهمید، و از یوحنا
«همه چیز به واسطه لوگوس آفریده شد» سرچشمه می‌گرفت.
اما بعدا فیلو معنای نسبتا وسیعی برای نقش ابزاری لوگوس در نظر گرفت و جا را برای آنچه سنت فلسفی یونان، «علیت نمونه ای» می‌نامید و به توسط آن از ایده ابزار متمایز می‌شد
باز کرد. چکیده‌ای از «تفسیر تمثیلی: ۳. ۳۱. ۹۶» چگونگی ابزار،
[organon
] و در عین حال، الگو،
[paradeigma ،archetupos
] بودن لوگوس را روشن می‌سازد. تحلیل‌های فیلو به نوبه خود ما را در فهم بعضی از متون بعدی یاری می‌دهد. آتناگوراس مقارن سال ۱۷۷، بدون هیچ اختلافی با دیگر نویسندگان مسیحی آن زمان می‌نویسد: «خدا به وسیله لوگوس که از او ناشی شد، جهان را به وجود آورد، آن را منظم ساخت و آن را تحت حاکمیت خود نگه می‌دارد.» اما کمی بعد می‌افزاید و در حقیقت تکرار می‌کند که: «پسر خدا، در مقام نظر و عمل، لوگوس پدر است»، .
[energeiai enideaikai
] این واژه‌های آخر رازآمیز بودند، اگر نقش دوگانه‌ای را که فیلو در
خلقت به لوگوس نسبت می‌داد به خاطر نمی‌آوردیم. زیرا در نظر فیلو، لوگوس در آن واحد الگوی آرمانی و فاعل خلقت است. بنابراین، در این مطلب، بار دیگر تاثیر فلسفه یونان در اندیشه فیلو، و به همان‌اندازه در اندیشه
آتناگوراس احساس می‌شود. از این رو، آلبینوس افلاطونی، معاصر مشرک آتناگوراس، درباره اصلی که آن را
عقل اول می‌نامد، می‌نویسد: «فعالیت آن،
[energeia
] خودش ایده است».
در آیین عریض و طویل افلاطونی، که اندیشه‌های یهودی و مسیحی آن زمان با آن گره خورده بود، عدم امکان معرفت شایسته نسبت به خدا مورد تاکید قرار می‌گیرد. در چنین فضای عقلانی‌ای، مسلما لوگوس عملکرد دومی می‌پذیرد و ابزار مکاشفه پدر بر ما آدمیان می‌گردد. این، اندیشه بسیار پیش پا افتاده‌ای است و بنابراین، من تنها به اشاره‌ای اکتفا می‌کنم. یک نویسنده مسیحی غیر روحانی بسیار قدیمی چرخش نوینی به آن اندیشه داد. ایگناتیوس انطاکی می‌نویسد: «فقط یک خدا وجود دارد که از طریق
عیسی مسیح، پسرش که لوگوس اوست و از سکوت او ناشی شده، خود را بر ما مکشوف می‌سازد.»
سکوت خصیصه‌ای است که از طریق تبارنامه‌های خدایان که در مکتب‌های گنوسی سیمونی و والنتینی متداول بوده است، برای ما مشهور و معلوم است. در این مکاتب یکی از اولین دهور،
[Aeons
]، یعنی یکی از نخستین تجلی‌ها، به این نام خوانده می‌شود. آیا از این مطلب
[می‌توانیم
] نتیجه بگیریم که ایگناتیوس در این مساله از نظریه گنوسی تجلیات الهی الهام گرفت؛ کاری که بعدا مارسلوس انقوره‌ای انجام داد؟
امکانش قابل انکار نیست. اما محتمل‌تر این است که ایگناتیوس این تعبیر مهیج را برای توضیح این مطلب به کار برده باشد که چگونه زمانی که لوگوس برای مکاشفه پدر مطرح می‌شود، سکوتی را که خدا در اعصار گذشته حفظ کرده بود، می‌شکند.
لوگوس، که در عالم اعلی خلقت جهان و مکاشفه پدر بر عهده‌اش گذاشته شده، از جهات مختلف از پدر به بشریت نزدیک‌تر است. لوگوس، به تعبیری، در مرز میان پدر و نژاد بشر قرار دارد و از این روست که می‌تواند نقش میانجی را بازی کند. او عبادت‌ها و پرستش آدمیان فانی را به خدا تقدیم می‌کند و در همان حال نوید یاری الهی را که هرگز انسان‌ها را تنها نمی‌گذارد، به بشر فانی می‌دهد. دست کم فیلو بدین نحو اندیشه‌های خود را به قالب می‌ریزد و گاهی عالما عامدا و صریحا این رشته‌های فکری را بر لوگوس تطبیق می‌دهد. اما نقش واسطه، کامل‌ترین قلمرو خود را تنها در مسیحیت به دست می‌آورد، که در آن لوگوس متجسد، طبیعت انسانی و طبیعت الهی را در خود جمع می‌آورد و از خود کانونی برای آنها می‌سازد و از رهگذر آن بهترین موقعیت را، برای این که موجب تسهیل ارتباط طبیعتی با طبیعت دیگر شود، پیدا می‌کند. فقرات مشهوری در کتاب اعترافات (۷. ۱۸. ۲۴) و شهر خدا (۱۵۱۷) ی
اگوستین وجود دارد که می‌توان آنها را به عنوان پاسخ دقیق این مساله ذکر کرد. نقل قول زیر از کلمنت اسکندرانی که در آن نقل قول هراکلیتوس سبب پدید آمدن حال و هوای کهن گرایی باروک و عجیب و غریب شده است: «هراکلیتوس در این سخن کاملا بر حق بود که خدایان آدمیان هستند و آدمیان خدایان؛ زیرا لوگوس واحد است.» از قطعات
اگوستین مناسبت کمتری ندارد، اما البته قدمت کمتری دارد. پرتوی از این راز می‌درخشد: خدا در انسان است و انسان خداست، و واسطه،
اراده پدر را تحقق می‌بخشد؛ زیرا واسطه، لوگوس است که برای خدا و انسان واحد است، و در عین حال، پسر خدا و منجی آدمیان است، خادم خدا و معلم ماست.
با طلوع مسیحیت، الفاظ و ایده‌های قدیمی معنای جدیدی یافتند و شراب نو در جامه‌ای کهن ریخته شد. لازمه چنین اقدامی، همان طور که قبلا در مطالعه نظریه رواقیان در باب دو لوگوس دیدیم، خطر کردن‌ها بود. بعضی از مؤلفان مسیحی با اطمینان و عزم راسخ، مطالعات ماقبل تاریخی مشرکان پیشین در باب این
اندیشه را ادامه می‌دهند و در آن نمونه‌ای خدایی می‌بینند که منعکس کننده خود تاریخ مقدس است؛ آنان معتقدند: «کسانی که با لوگوس زندگی کردند، حتی اگر در روزگار خودشان ملحد محسوب می‌شده‌اند، مسیحی هستند.» در میان یونانیان افرادی چون
سقراط، هراکلیتوس و نظایر آنان، و در میان بربرها ابراهیم، حنانیا، عزریاهو، میشائیل و تعدادی دیگر را از جمله آنان برمی شمردند. چنین است مدعای ژوستین شهید که از کشف اندیشه‌های سازگار با لوگوس مسیحی از دل فلسفه و مذهب یونان لذت می‌برد. او به عطارد توجه می‌دهد که کلمه ملکی خدا نامیده می‌شد و بیش از همه به «روح جهانی»، که
افلاطون معتقد است که به شکل یک صلیب یا حرف (علیه‌السّلام) یونانی که سمبل صلیب مسیح است در جهان جای گرفته است.
این حرکت به سمت هماهنگ ساختن اعتقادات مسیحی و
[اندیشه‌های
] یونان دوران شرک، یعنی حرکتی که منعکس کننده مفهوم عظیمی از الهیات تاریخی است، مانع از آگاهی روشن مسیحیت اولیه نسبت به آنچه در تصورش از لوگوس، اختصاصا از آن خود او بود، نشد. برای نمونه، مطلع
انجیل یوحنا نشان می‌دهد که نویسنده عمیقا از زمینه تاریخی‌ای که متاثر از آن بوده و شامل حکمت
یهودیت یونانی مآب و تورات یهودی فلسطینی می‌باشد، آگاه است. اما آن مطلع در مکشوف ساختن اهمیت فوق العاده‌ای که مطابقت کامل لوگوس ازلی و عیسای تاریخی دارد، بی نظیر است. با این همه، شخصیت این لوگوس در انجیل یوحنا، معلوم فرض می‌شود و به تفصیل توضیح داده نمی‌شود، و این نکته‌ای است که متکلمان اولیه، تلاش‌های خودشان را در جهت آن سوق دادند. برای نمونه، زمانی که ژوستین بر ضد اشخاصی قلم می‌زند که معتقدند شخصیت لوگوس همان طور از شخصیت پدر، مجزاست که نور از خورشید، که احتمالا اینها یهودیانی هستند که از فیلو سخن سرنخ می‌گیرند این مطلب مشغله ذهنی اوست. وی در کتاب «گفتگو با تریفو» به نفع تمایزی که صرفا اسمی نیست، بلکه عددی است استدلال می‌کند. استدلال او براساس زایش لوگوس است؛ او می‌گوید: «آنچه زاییده می‌شود از نظر عددی متمایز از کسی است که او را می‌زاید، هرکس باید ما را در این مطلب مجاز بداند.»
برای این که کاملا دقیق باشیم باید بگوییم که ژوستین درباره لوگوس، چونان
[امری
] «عددا متمایز» سخن نمی‌گوید، بلکه به عنوان «دیگری به واسطه عدد» سخن می‌گوید. بنابراین ژوستین در نوشته‌هایش تصادفا به واژه‌ای دست می‌یابد که بسیار مشکل آفرین است؛ واژه‌ای که می‌تواند بیانگر وجود دو خدا و تحقیر لوگوس در ارتباط با پدر باشد. این واژه حتی می‌توانست هر دو
اندیشه را در آن واحد القا کند، چنانکه در عبارت دیگری از همان کتاب «دیالوگ» نیز دیده می‌شود؛ عبارتی که به دلیل خالی بودن از مآل‌اندیشی کلامی حقیقتا بهت‌آور است، همان طور که گفته شد پرورگار و خدای دیگری پایین‌تر از خالق جهان وجود دارد... خدای دیگری مافوق خدای جهان وجود ندارد. شاید قلم ژوستین بر او تسلط یافته و اندیشه‌های او را به جهتی سوق داده باشد که واقعا مقصود او نبوده است. سایر متکلمان همچون هیپولیتوس که اندیشه آنان در واقع با اندیشه ژوستین تفاوتی ندارد، در نحوه بیان اندیشه خودشان احتیاط بسیار بیشتری کرده‌اند.
خود اوریجن با خدای دوم دانستن لوگوس، و در جای دیگر با بدون حرف تعریف نوشتن «خدا»،
[theos
] در حالی که او «پدر»،
[hotheos
] را، (God the)، می‌خواند مقام او را تنزل می‌دهد.
تحلیل‌های مزبور ممکن است در پرتو الهیات بعدی به نحو غریبی مهجور به نظر آیند، اما اگر دو نکته را ملحوظ داریم تا حد زیادی این کیفیت را از دست می‌دهند. اولا، عبارت‌هایی که ژوستین و اوریجن به کار گرفته‌اند قبلا در نوشته‌های فیلو دیده می‌شد، که البته استفاده فیلو از آنها طبیعتا شگفتی بسیار کمتری را برمی انگیزد. در مثل، فیلو از بود یا نبود حرف تعریف، برای تمایز میان خدای حقیقی از خدای لوگوس استفاده می‌کرد، و لوگوس را به عنوان «خدای دوم» معرفی می‌کرد.
قبل از ژوستین و هیپولیتوس، فیلو در لوگوس «خدای دیگری» می‌بیند. نکته دومی که لازم است به خاطر سپرده شود این است که
فیلسوفان افلاطونی آن روزگار نیز در حرکتی که در این جهت انجام می‌گرفت که به لوگوس فقط شکل کمرنگی از الوهیت را نسبت دهند، شریکند. آنها به کرات به یک اصل اول یا خدای اول اشاره می‌کردند که به وضوح، مستلزم وجود خدایی بود که دارای مقام دوم باشد. نومینوس، نویسنده افلاطونی مشرب که بعد از فیلو، ولی برای اوریجن شناخته شده بود اصطلاح «خدای دوم» را برای صانع به کار می‌برد. به سختی می‌توان از این نتیجه اجتناب کرد که متکلمان مسیحی قرن دوم و سوم، حتی متکلمان همتراز با اوریجن، در آن هنگام که لوگوس را خدایی دارای مقام دوم می‌دیدند فقط زندانی «روح زمان» بودند. در عین حال آنان به تجهیزات عقلانی‌ای که اخلاف‌شان برای تقسیم طبیعت الهی در میان سه شخص، بدون این که هویتش را از دست بدهد، بدان نیاز داشتند، مجهز نبودند.
دایرة المعارف دین، تالیف میرچا الیاده.
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «لوگوس»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۹/۲۸.
