صور روحانی ابن باجه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در نوشته‌های ابن باجه دو مبحث ناتمام یافت می‌شوند که شاید بتوان آن‌ها را دستاوردهای مهم و اساسی تفکر فلسفی او به شمار آورد: یکی مبحث «
صورتهای روحانی (
الصور الروحانیة)» و دیگری «پیوستن انسان به
عقل فعال».
مبحث نخست را ابن باجه به ویژه در «تدبیرالمتوحد» و سپس نوشته‌های دیگر و مبحث دوم را مستقلاً در نوشته دیگری با همان عنوان، مطرح، و در نوشته‌های دیگرش، جسته گریخته به آن اشاره می‌کند. وی فصل سوم «تدبیر» را «گفتار درباره
صورتهای روحانی» عنوان می‌دهد.
نخست اشاره‌ای می‌کنیم به این اصطلاح و منابع احتمالی که ابن باجه می‌توانسته است آن را در آن‌ها بیابد. در میان نوشته‌های منسوب به الکساندر افرودیسیاس (اسکندر افرودیسی، د پس از ۲۲۲م)، شارح و مفسر نامدار آثار ارسطو، که به عربی ترجمه شده بوده است، نوشته کوتاهی یافت می‌شود با عنوان «فی اثبات
الصور الروحانیة التی لا هیولی لها». در این نوشته برای اثبات وجود
صورتهای روحانی مجرد از ماده استدلال می‌شود، اما این نوشته از اسکندر افرودیسی نیست، بلکه ترجمه عربی بخش‌هایی از قضایای ۱۵، ۱۶ و ۱۷ از کتاب مشهور «عناصر الهیات» اثر بروکلس (بروقلس، ۴۱۰- ۴۸۵م) است. محتوای این نوشته هیچ‌گونه نشانه‌ای از تفکر ارسطویی ندارد و صبغه بینش نوافلاطونی آشکارا در آن دیده می‌شود، روایت عربی ترجمه ابوعثمان
سعید بن یعقوب دمشقی است. در متن یونانی پروکلس اصلاً اشاره‌ای به «
صور روحانی» نمی‌شود، بلکه در آن‌جا گفته می‌شود که «هر بازگردنده به خویش، ناجسمانی است». واژه «روحانی» اصلاً در هیچ یک از ۳ قضیه پروکلس به کار نمی‌رود.
از سوی دیگر
ابن رشد نیز در تلخیص نوشته‌هایی از ارسطو اصطلاح «
الصور الروحانیة» را به کار برده است. در منابع عربی این نوشته‌ها زیر عنوان «فی الحس» یا «فی الحاس و المحسوس» معروف شده است. در متن یونانی آثار ارسطو مجموعه‌ای می‌یابیم زیر عنوان لاتینی پاروا ناتورالیا یا «طبیعیان کوچک»، که چند نوشته کوچک را دربرمی‌گیرد: «درباره حس و محسوس»، «درباره یاد (حافظه) و به یادآوری»، «درباره خواب، بیداری و
رؤیا»، «درباره
پیشگویی در رؤیا»، «درباره درازی و کوتاهی عمر»، «درباره بازدم»، «درباره دم یا تنفس». این نوشته‌ها در ترجمه عربی گویا در سه «مقاله» گنجانده شده بوده است. اصل ترجمه عربی آن‌ها از میان رفته و تنها تلخیصی از آن‌ها از ابن رشد برجای مانده است.
به احتمال زیاد واژه «الصورة الروحانیة» و جمع آن، در متن ترجمه گمشده عربی «درباره حس و محسوس» آمده و منبع ابن باجه و ابن رشد بوده است.
از سوی دیگر خود ابن باجه صریحاً از نوشته
اسکندر افرودیسی نام می‌برد.
ما در متن یونانی ارسطو واژه‌ای می‌یابیم که احتمالاً می‌تواند اصل واژه ترجمه شده عربی باشد: «فانتاسماتا» و مفرد آن «فانتاسماتوس»، که به معنای «
صورت یا
صورتهای ذهنی» است.
ابن باجه سخن درباره
صورتهای روحانی را با تعریف
روح و
نفس آغاز می‌کند و می‌گوید: در زبان عربی روح (روان) به همان چیزی گفته می‌شود که به نفس، و متفلسفان آن را به اشتراک به کار می‌برند؛ گاه از آن گرمای
غریزی را که همانا نخستین افزار نفسانی است،
اراده می‌کنند، چنانکه پزشکان می‌گویند که روح‌ها سه‌گانه اند:
روح طبیعی، روح حساس و روح محرک.
روح به معنای نفس نیز به کار می‌رود، اما نه از آن جهت که نفس است، بلکه از آن حیث که نفس محرک است. بدین‌سان نفس و روح در گفتار دو و از لحاظ موضوع یکی‌ند. روحانی نیز منسوب به روح است، اگر به معنای دوم آن دلالت کند. روح همچنین نزد فیلسوفان بر جوهرهای ساکنی دلالت دارد، که جنباننده چیزهای دیگرند، اما این جوهرها ضرورتاً جسم نیستند، بلکه
صورت‌هایی برای اجسامند؛ زیرا هر جسمی متحرک است.
جوهر، هرچه از جسمانیت دورتر باشد، شایسته‌تر است که روحانی نامیده شود. از اینجاست که فیلسوفان شایسته‌ترین جوهرها را برای این نام «عقل فعال» و جوهرهای جنباننده اجسام مستدیر می‌دانند. (یعنی اجرام آسمانی و کرات که دارای حرکت دوری‌اند. منظور از جوهرهای محرک نیز نفوس مجرد افلاک در کیهان‌شناسی
مشائی - نوافلاطونی
فلسفه اسلامی است) .
در اینجاست که ابن باجه
صورتهای روحانی را به ۴ گونه تقسیم می‌کند: ۱.
صورتهای اجسام مستدیر؛ ۲. عقل فعال و
عقل مستفاد ؛ ۳. معقولات هیولانی (مادی)؛ ۴. مفاهیم (معانی) موجود در نیروها یا قوای نفس. (این معانی در حس مشترک، نیروی
تخیل و نیروی یاد یا حافظه وجود دارند)
گونه نخست اصلاً مادی (هیولانی) نیستند؛ اما گونه سوم پیوندی با ماده دارند، و از آن رو هیولانی نامیده می‌شوند، که معقولات هیولانیند، و به
ذات خود، روحانی نیستند، چون وجودشان در
هیولی یا ماده است. گونه دوم از این حیث اصلاً غیر هیولانی است، چون ضرورتاً هیچ‌گاه هیولانی نبوده است، و تنها پیوندی با هیولی دارد، زیرا متمم معقولات هیولانی است، یعنی یا مستفاد است یا فاعل معقولات هیولانی است، و بدین‌سان عقل فعال نامیده می‌شود، اما گونه چهارم میان معقولات هیولانی و
صورتهای روحانی قرار دارند.
ابن باجه سخن درباره گونه نخست
صورتهای روحانی، یعنی
صورتهای مجرد اجرام آسمانی را کنار می‌گذارد، و به پژوهش درباره «روحانی مطلق» که همانا عقل فعال و آنچه در پیوند با آن است، یعنی
معقولات (نزد انسان) می‌پردازد.
واژه «معقولات» در مصطلح
فلسفی اسلامی ترجمه واژه ارسطویی نوئتا (اندیشیده‌ها) در برابر واژه آیسثئا (یعنی
محسوسات) است. ابن باجه این معقولات را به دو گروه تقسیم می‌کند: معقول‌های روحانی عام (
کلی)، و آنچه که پایین‌تر از آن‌هاست، یعنی
صورتهای موجود در «حس مشترک»، که آن‌ها را «
صورتهای روحانی خاص» می‌نامد. در اینجا اشاره می‌کنیم که «حس مشترک»، در نظریه ابن باجه نقش مهمی دارد. وی درباره آن می‌گوید: «اما این حواس (یعنی حواس پنجگانه) همه نیروهایی برای یک حسند، که نخستین است و حس مشترک نامیده می‌شود،... و در این نیرو آثار محسوسات، پس از کنار رفتن محسوس، بر جای می‌مانند... حواس پنجگانه دارای محسوساتی مشترکند، پس آشکار است که نیروی مشترکی وجود دارد، که درباره دگرگونی‌های حالات محسوس داوری و حالات بسیاری از آن را احساس می‌کند. مثلاً ادراک می‌کند که هر جزئی از سیب دارای طعمی، بویی، رنگی، گرمایی یا سرمایی است، و نیز حکم می‌کند که هر یک از این‌ها غیر از دیگری است».
این اصطلاح نیز ارسطویی است، که دقیقاً به عربی ترجمه شده است: «کوینه آیسیثسیس»
صورتهای روحانی عام یا کلی یک پیوند ویژه دارند، و آن پیوند با انسانی است که به آن‌ها می‌اندیشد (یا آن‌ها را تعقل می‌کند)، اما
صورتهای روحانی خاص دارای دو گونه پیوندند: یکی پیوند با محسوس، و دیگری پیوند کلی یا عام، یعنی پیوند آن‌ها با حس ادراک کننده آن‌ها. نمونه آن
صورت کوه احد (کوه مشهور نزدیک
مدینه) نزد کسی است که آن را احساس می‌کند، بی‌آنکه آن را ببیند. این
صورت روحانی خاص آن کوه است، زیرا پیوند آن با کوه خاص است، چون می‌گوییم که آن
صورت، کوه است. و برای ما فرقی ندارد که بگوییم: این کوه احد است و به آن در جایش اشاره کنیم، در حالی که چشم ما آن را
ادراک می‌کند، یا به آن اشاره کنیم، در حالی که، پس از ادراک آن از سوی مدرکی مانند نیروی
تخیل، در حس مشترک موجود است. پیوند کلی کوه احد، پیوندش با تک‌تک کسانی است که آن را دیده‌اند، زیرا شماری از انسان‌ها آن را مشاهده کرده‌اند، ارسطو در کتابش «درباره حس و محسوس» آن‌ها را از آن جهت که اموری طبیعیند، توضیح داده است، اما به آن دو پیوند اشاره کرده بی‌آنکه گونه‌های آن‌ها را برشمارد. «
صورتهای روحانی موجود در حس مشترک پایین‌ترین مراتب روحانیتند، و پس از آن
صورتهای روحانی موجود در نیروی
تخیل قرار دارند، سپس
صورتهای روحانی موجود در نیروی حافظه، و برترین و کامل‌ترین آن‌ها،
صورتهای روحانی موجود در «قوه ناطقه» (نیروی‌اندیشنده) اند؛ ۳ گونه نخست همه جسمانیند.».
جسمانیت آن‌ها در حس مشترک بیشتر از جسمانیت موجود در نیروی به یادآوری است. در
صورت روحانی موجود در نیروی ناطقه یا اندیشنده، اصلاً جسمیتی یافت نمی‌شود. زیرا هرگونه پیوند خاصی که میان آن و میان شی‌ء یا موضوع (محسوس) وجود داشته است، برخاسته می‌شود؛ چون هرگاه که پیوند خاصی به میان آید، در آن جسمیتی وجود دارد، که پیوند خاص به خاطر آن پدید آمده است؛ و هنگامی که جسمیت از میان برخیزد و روحانی صرف و محض گردد، دیگر جز پیوند عام یا کلی برای آن باقی نمی‌ماند، که همانا پیوند آن با افراد یا اشخاص آن است.
نظریه شناخت ابن باجه سخت ارسطویی است. نزد وی ادراک‌های نفسانی بر دو گونه‌اند: حس و
تخیل: آنچه که به حس در نیاید، ممکن نیست که
تخیل شود، حس طبیعتاً مقدم بر
تخیل است. حس نخستین ادراک همبسته با جسم است، پس ناگزیر
تخیلی بدون حس یافت نمی‌شود.
ابن باجه بر این پایه و در پی‌گیری پژوهش درباره
صورتهای روحانی، به چند نکته شایان توجه اشاره می‌کند که نموداری از بینش فلسفی اوست: حس در مورد
صورتهای خاص، انگیزه یقین می‌شود. قیاس نیز گاه چنین است. مثلاً درباره این دیواری که در اینجا بنا شده، پی می‌برد که باید «بنا کننده» ای داشته باشد. فقط فرق در اینجاست که
قیاس صورت روحانی یا ذهنی شی‌ء را ایجاد می‌کند و از این رو، در حس مشترک برخلاف آن‌گونه که هست و دارای ویژگی‌هایی است که حس بدان وسیله آن را ادراک می‌کند، پدیدار می‌شود. بنابراین حس مشترک در کسی که ساختن آن دیوار را دیده است، در احضار ذهنی نگاره (صنم) آن «بنا کننده» متفاوت است و
سبب تفاوت این است که در نیروهای سه‌گانه (حس مشترک،
تخیل و حافظه) گرد نمی‌آید (قوایی که موجب حضور
صورت روحانی - بدان گونه که در وجود جسمانی آن بوده است - می‌شود). از این رو هنگامی که نیروهای سه‌گانه به هم گرد آیند.
صورت روحانی، چنانکه گویی محسوس است، پدید می‌آید؛ زیرا با گرد آمدن آن‌ها،
صدق،
ضروری است، و از این کار آن‌ها شگفتی حاصل می‌شود؛ و این همان چیزی است که صوفیان آن را «غایه القصوی» (مقصد نهایی) انسان می‌شمارند و در
دعاهایشان می‌گویند: «جمعک الله» و «عین‌الجمع»؛ زیرا ایشان چون از رسیدن به
صورتهای روحانی محض و ناب ناتوانند، آن‌گونه
صورتهای روحانی نزد ایشان جانشین چنین
صورتهای روحانی محض می‌شود. و از آن‌جا که هرگاه این
صورت‌ها پراکنده و از هم جدا شوند،
کاذب می‌شوند، گمان می‌برند که گرد آمدن آن‌ها نهایت نیکبختی است، و نیز از آن‌جا که در اجتماع آن‌ها، برای کسی که نزد وی گرد آمده‌اند،
صورتهای شگفت‌انگیز و محسوساتی بالقوه دارای منظری با شکوه و موجوداتی بس زیباتر و بهتر از آنچه در وجود است، پدیدمی‌آیند، آنگاه گمان می‌کنند که هدف (واپسین) ادراک چنین
صورت‌هاست. در اینجا ابن باجه با اشاره به
غزالی می‌افزاید «از این روست که غزالی می‌گوید وی امور روحانی را ادراک و جوهرهای روحانی را مشاهده کرده است.».
سپس ابن باجه بر این نظریه صوفیان خرده می‌گیرد و می‌افزاید «از این روست که صوفیان پنداشته‌اند که نهایت نیکبختی گاه نه به وسیله آموزش، بلکه به کناره‌گیری و یک لحظه غافل نبودن از
ذکر و یاد «مطلق» حاصل می‌شود؛ و صوفی چون چنین کند، نیروهای سه‌گانه گرد می‌آیند و آن کار ممکن می‌شود، اما این همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ایشان گمان کرده‌اند، امری بیرون از طبیعت (انسان) است؛ و این هدفی که ایشان گمان برده‌اند، اگر راست و هدف انسان تنها مانده (متوحد) باشد، دستیابی به آن بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست یافته شود، هیچ نظام سیاسی از آن پدید نمی‌آید و ارجمندترین بخش‌های وجود انسان زاید و بی‌فعالیت باقی می‌ماند و وجودش باطل می‌گردد، و سرانجام همه آموزش‌ها و دانش‌های سه‌گانه، که همانا
حکمت نظری (فلسفه) است، و نه تنها این‌ها، بلکه همه صناعات ظنّی، چون
نحو و مانند آن نیز باطل می‌شوند.».
ابن باجه به تحلیل دیگری از
صورتهای روحانی می‌پردازد و می‌گوید:
صورت هر جسم پدید آینده و تباه شونده (کائن فاسد) دارای سه مرتبه در وجود است، که نخستین آن‌ها
صورت روحانی عام است، که همانا
صورت عقلی است و
نوع است؛
دوم
صورت روحانی خاص، و سوم
صورت جسمانی.
اما
صورت روحانی خاص نیز دارای مراتب سه‌گانه است، که نخست معنای (مفهوم) موجود آن در نیروی حافظه است، دوم نقش موجود آن در نیروی
متخیله است، و سوم نگاره است که در حس مشترک پدید می‌آید. از
صورت‌ها نیز برخی خاصند و برخی عام.
صورتهای عام معقولات کلیّند، و از
صورتهای خاص برخی روحانیند و برخی جسمانی.
هر انسانی، بنابر آنچه پیش از این گفته شد، چند گونه نیرو دارد، که نخستین آن‌ها نیروی اندیشه است، دوم نیروهای سه گانه روحانی (حس مشترک،
تخیل و حافظه)، سوم نیروی حس کننده، چهارم نیروی مولد، پنجم نیروی غاذیه و آنچه در شمار آن است، و ششم نیروی عنصری (اسطقسی) است. همه افعال نیروی ششم صرفاً اضطراریند و میان آن‌ها و افعال اختیاری هیچ‌گونه اشتراکی یافت نمی‌شود. افعال نیروی پنجم نیز نه اصلاً به اختیار است، نه صرفاً به اضطرار... اما نیروی چهارم نیز مانند افعال نیروی پنجم است، جز اینکه به اختیار نزدیک‌تر است، زیرا خوراک برای برپا داشتن بدن ضروری است، اما ریختن
نطفه در زهدان که موجب به وجود آمدن انسانی دیگر شود، ضروری نیست، و
شهوت ضرورتاً به این امر نمی‌انجامد؛ اما اگر اختیار موجب آن شود و نطفه در زهدان ریخته شود، آنگاه آن فعل اختیاری است. افعال نیروی سوم نیز همانند این است، و اگر در شمار انفعالات باشد، برای ما اضطراری است، جز اینکه برخی از آن‌ها به اختیار نزدیک‌تر است، مانند دیدن، و برخی به اضطرار نزدیک‌تر است، مانند لمس کردن، اما همه این‌ها چنانند که اگر ما بخواهیم می‌توانیم از آن‌ها منفعل نشویم، همچون گریز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند این‌ها؛ اما نیروی دوم دارای برخی افعال و برخی انفعال‌هاست. انفعال‌های حاصل از آن جریانی مانند جریان حس دارند، ولی افعالی که از آن پدید می‌آیند اختیاریند - اگر انسانی باشند - اما اگر بهیمی باشند، اضطراریند. اما نیروی نخستین،
تصور و
تصدیق در آن اضطراریند، و اگر به اختیار بودند، ما آنچه را که موجب آزارمان می‌شود، تصدیق نمی‌کردیم؛ و افعالی که از آن پدید می‌آیند صرفاً به اختیارند و هر نیرویی از نیروهای چهارگانه یا مجموع آن‌ها به نحوی زیر تأثیر نیروی اندیشنده (ناطقه) است و اختیار نیز در آن دخالت دارد. و از آن‌جا که افعال انسانی اختیاریند، نیروی اندیشنده ممکن است در هر یک از افعال این نیروها دخالت کند. نظام و ترتیب در افعال انسان به خاطر نیروی اندیشنده است، و این هر دو برای نیروی اندیشنده به خاطر هدف یا غایتی است که عادتاً فرجام (عاقبت) نامیده می‌شود.
صورتهای روحانی برخی دارای حالتند و برخی حالت ندارند. آنچه حالتی در نفس ندارد،
صورتهای روحانیند. هرگاه چنین
صورتی به طور مجرد حاصل شود یا از انواعی باشد که تعداد آن‌ها بسیار است (مانند انسان) بدین‌گونه خواهد بود که اگر کسی انسانی را ببیند، و
صورت ذهنی (روحانی) وی در نفس پدید آید، این
صورت دیده شده تأثیری در نفس ندارد، و اگر هم از خاطر بگذرد و به یاد آورده شود، بالعرض است، و این کار بر مجرای عادی انجام می‌گیرد. اما
صورتهای روحانی که دارای حالتند، بر چند گونه‌اند: برخی دارای حالت طبیعیند، مانند فرزند و پدر و بر روی هم خویشاوندان، و برخی همچنین حالتشان حال طبیعی است، حال نقص یا حال
کمال. حال نقص مانند زشت شدن‌ها یا از شکل افتادن‌ها و بیماری‌ها؛ بنابراین ما آنچه را که حالت نقص دارد بدون حال می‌نامیم، چنانکه درباره مرد بدآواز گفته می‌شود که آواز ندارد؛ اما حال کمال، چنان است که در احوال جسمانی و نفسانی یافت می‌شود، مانند زیبایی چهره و اعتدال اندام‌ها؛ و از لحاظ نفسانی مانند همه فضایل. بر روی هم، حال‌ها یا فضایل یا جسمانیند یا نفسانی، یا فضایل فکری، یا نقیض‌های این‌ها، چنانچه انسان بالطبع دارای آن‌ها باشد و نه به اکتساب. گونه دیگری از آن‌ها، چیزهای مکتسبند، و این‌ها نیز بر چند گونه‌اند: یا هنرها، یا
اخلاق، یا نیروهای فکری و یا افعال آن‌هایند. گونه دیگری نیز یافت می‌شود، مانند
نسب، که به نیک و بد تقسیم می‌گردد. هر یک از این‌ها برای صاحب
صورت (روحانی) دارای سودی است یا زیانی.
صورتهای روحانی از لحاظ موضوع نیز مراتبی دارند، که به حسب آن‌ها از روحانیت بیشتر یا کمتری برخوردارند.
صورتی که در حس مشترک است دارای کمترین مراتب روحانی است، یعنی نزدیک‌ترین روحانیت به جسمانیت است؛ و از این روست که از آن به «نگاره یا صنم» (به یونانی ایدولن) تعبیر و گفته می‌شود که در حس مشترک «نگاره» شی‌ء محسوس وجود دارد. سپس
صورتی است که در نیروی
تخیّل یافت می‌گردد که دارای روحانیت بیشتر و جسمانیت کمتر است و وجود فضایل نفسانی به آن نسبت داده می‌شود. پس از آن
صورتی است که در نیروی حافظه یا یاد وجود دارد و برترین مراتب
صورتهای روحانی خاص است. هر یک از این
صورت‌ها بالطبع دلپسند انسان است و کمتر کسی را می‌توان یافت که از ترجیح یکی از این
صورتهای روحانی به دور باشد. از سوی دیگر هدف همه افعال انسان، اگر عضو نظام سیاسی (مدینه) باشد، همان نظام سیاسی است، و این نیز فقط در نظام سیاسی آرمانی (مدینه فاضله) یافت می‌شود، اما در دیگر نظام‌های سیاسی چهارگانه و آنچه از آن‌ها ترکیب یافته است، هر شهروندی از اهالی این نظام‌های سیاسی، در هر یک از این افعال، جویای هدفی است و چیزهای لذت‌انگیز آن را برتری می‌دهد. بدین‌سان «مقدمات» در «مدینه فاضله»، در نظام‌های سیاسی دیگر، هدف‌ها (غایات) به شمار می‌روند. در افعال انسانی، یا فقط
صورت جسمانی یافت می‌شود، مانند خوردن و آشامیدن و پوشیدن و مسکن گزیدن، که آنچه از این‌ها ضروری است، مشترک است، و آنچه زاید بر ضرورت است مانند تفنن و تجمل در خوراک‌ها و عطرهای گوناگون، بر روی هم آنچه مطلوب از آن فقط لذت بردن است، جسمانی محض است.
می گساری و
شطرنج بازی و
شکار به خاطر لذت در این شمارند و کسی که مقصد خود را این‌ها قرار دهد، جسمانی محض است. شمار این کسان در میان انسان‌ها اندک است. نزد چنان کسی
صورتهای روحانی ارزشی ندارند، و وی به علت
افراط جسمانیت، از آن‌ها آگاه نیست. اینانند که در زمین فرو مانده‌اند و خداوند درباره ایشان می‌گوید «مانند کسی که
آیات خدا را بر وی آوردیم، اما او از آن‌ها سرپیچید. پس
شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان گردید. اگر می‌خواستیم وی را با آن آیات برمی‌کشیدیم، ولی وی در زمین فروماند و از
هوس خود پیروی نمود».
این کسان اصلاً باک ندارند که افعال متعلق به
صورتهای روحانی را از دست بدهند، و اگر هم برایشان دست دهد، اشتیاقی به آن نشان نمی‌دهند و روی آوردن به آن‌ها یا روی گرداندن از آن‌ها هر دو نزد ایشان یکسان است. البته شمار چنین کسانی اندک است، اما وجود دارند، بلکه بسیار کسان یافت می‌شوند که این طبیعت بر ایشان حاکم است، و اختلافشان در کمتر یا بیشتر آن است. اما گونه دیگر این است که افعال انسان معطوف به
صورتهای روحانی باشد، و این نیز خود بر چند گونه است: نخست آن‌هایی که معطوف به
صورتهای روحانی در حس مشترک باشند؛ این گروه در بسیاری موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعیت از
صورتهای روحا/pنی از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعیت از
صورتهای جسمانی از ایشان پست‌تر. و این افعال یا مکتسبند یا طبیعی؛ دیگری افعالیند که هدف از آن‌ها فقط دستیابی به کمال است، و اگر هم افعالی با آن‌ها آمیخته شود، بالعرض است. فضایل فکری و دانش‌ها در شمار این افعالند و نیز عقلی که ارسطو بدان اشاره می‌کند (مقصود ابن باجه اصطلاح ارسطویی «عقل بینشی» (نوس) است.
اسحاق بن حنین آن را «العقل العیانی» ترجمه کرده است.
ابن باجه، در کنار فضایل فکری دو گونه فضیلت‌های دیگر را قرار می‌دهد که یکی را «فضائل شکلی» نام می‌دهد، مانند
سخاوت، بزرگ‌منشی، الفت، حسن معاشرت، مهربانی، دوستی و
امانت؛ و دیگری «فضیلت‌های گمان شده» (الفضائل المظنونة)، مانند رفاه، زیاده‌روی در
غیرت و حمیّت. هدف از آن فضایل گاه ایجاد
خشوع در نفس و به دنبال آن
کرامت و دیگر خیرهای بیرونی است؛ و گاه نیز اصلاً هدفی در میان نیست. صاحب این فضیلت‌ها دوست دارد که این‌گونه افعال را انجام دهد تا در پی آن به کمال
صورت روحانیش دست یابد.
ابن باجه همچنین به مسأله شناخت در پیوند با
صورتهای روحانی می‌پردازد که شایسته است بدان اشاره شود.
نیروهای ادراک کننده در انسان بر سه گونه‌اند: «نخست نیرویی که
صورتهای جسمانی را، که همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراک می‌کنند؛ این اجسامی که دارای نیروهایی چنینند اعضایی در جسم طبیعیند، که همان حواس پنجگانه باشند؛ ادراک های حاصل در آن‌ها
صورتهای روحانیند و در آغاز مراتب روحانیت قرار دارند. گونه دوم نیرویی است که این
صورتهای روحانی را، که خیالات نامیده می‌شوند و مرتسم در حس مشترکند، ادراک می‌کند. نام آن قوه
متخیله است. ابن باجه از نیروی سوم نام نمی‌برد، ولی می‌توان گفت آن را همان نیروی اندیشنده می‌شمارد که ویژه انسان است.
ابن باجه در جای دیگر به مراتب استکمالی وجود انسان اشاره می‌کند، که مرحله نخستین آن را حالتی همانند «گیاه» می‌نامد، و این زمانی است که وی در زهدان
مادر است و در آن‌جا خوراک می‌گیرد و رشد می‌کند. سپس هنگامی که از زهدان مادر بیرون می‌آید و حس خود را به کار می‌گیرد، همانند حیوان غیرناطق است که به هر سو حرکت می‌کند و میل و رغبت می‌یابد؛ و این به
علت حصول
صورت روحانی مرتسم در حس مشترک و سپس در خیال است.
صورت متخیله نخستین محرک در وجود انسان است. در این مرحله سه محرک در انسان پدید آمده است که گویی همه در یک مرتبه‌اند: نیروی خوراک گیرنده انگیزشی (نزوعیه)، نیروی رشد دهنده حسی و نیروی خیال. همه این «قوه‌ها» نیروهای فاعل و بالفعل موجودند.
فرد انسان گاه هم حیوان بالقوه است هم بالفعل، و در مرحله دیگری حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، یعنی هنگامی که کودکی شیرخوار است و هنوز نیروی اندیشه‌ای در او شکل نگرفته است. نیروی اندیشه‌ای هنگامی برایش حاصل می‌شود که معقولات در وی پدید آیند. حصول معقولات موجب رغبت محرک اندیشیدن و آنچه زاییده آن است، می‌گردند. بدین‌سان نخستین محرک انسانی، عقل بالفعل است که همان معقول بالفعل است؛ و آشکار است که عقل بالفعل نیروی فاعلی است، و نه تنها عقل، بلکه همه
صورتهای محرک نیروهایی فاعلند.
۱) قرآن کریم.
۲) اسکندر افرودیسی، «مقالة فی العقل علی رأی ارسطو طالیس، ترجمة اسحاق بن حنین»، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۷۱م.
۳) ابن رشد، محمد، «تلخیص کتاب الحاس و المحسوس لارسطو»، در ارسطو طالیس فی النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، وکالة المطبوعات.
۴) ابن باجه، محمد، رسائل الالهیة ابن باجة الالهیة، به کوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۸م.
۵) ابن باجه، کتاب‌النفس، به کوشش محمد صغیر حسن معصومی، دمشق، ۱۳۷۹ق/۱۹۶۰م.
۶) غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
۷) ارسطو، الاخلاق، ترجمه اسحاق بن حنین، کویت، ۱۹۷۹م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن‌باجه»، ج۳، ص۹۳۰.
