حرکت جوهری (دانشنامه‌جهان‌اسلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حرکت جوهری، از مفاهیم و اصطلاحات
فلسفه و یکی از آرا و مبانی
ملاصدرا در تأسیس
حکمت متعالیه.
درباره
حرکت در جوهر، چه بسا در آثار
فیلسوفان گذشته مطالبی در رد یا قبول آن دیده شود، چنان‌که
ابن سینا به رد و ابطال چنین نظریه‌ای پرداخته (ادامه مقاله)، اما این مفهوم معمولاً قرین نام
ملاصدرا است.
با این حال، به گفته خود او،
پیش از وی حکیمان بزرگی هم‌چون
افلاطون،
بُرُقلُس،
صاحب اثولوجیا و
عرفایی مانند
ابن عربی به آن قائل بوده‌اند.
به گزارش
ابن رشد،
ارسطو گفته است دو گونه حرکت به
شیء نسبت داده می‌شود: یکی «جوهراً» و آن در صورتی است که چیزی بذاته متحرک باشد؛ دیگری «عرضاً»، در صورتی که شیء به حرکت غیر خود متحرک باشد.
با توجه به این‌که ارسطو در کتاب
النفس بیش‌تر افلاطونی است و هنوز از آرای استاد خود فاصله نگرفته است، چه بسا تحرک بالذات را به پیروی از افلاطون مطرح کرده باشد.
ارسطو در ذکر معانیِ «
موجود» گفته است که بعضی موجود خوانده می‌شوند چون «راهی به سوی جوهرند».
ابن رشد مراد از راهی به سوی
جوهر را حرکت کائن در جوهر دانسته
و به پیروی از همین
آموزه ارسطو، موجود را
جنس عالی حرکت معرفی کرده است.
هم‌چنین به نظر می‌رسد به
قرینه عبارتی که ارسطو در مابعدالطبیعه آورده و تباهی و
فساد جوهر را یکی از معانی موجود دانسته، ابن رشد
هم «
کَوْن و فساد» را یکی از اقسام حرکت و از قبیل حرکت در جوهر دانسته است.
اما به نظر
ابن سینا کون و فساد امور تدریجی و بر سبیل حرکت نیستند، بلکه دفعی‌اند.
از سوی دیگر، ابن سینا در جای دیگر
کَوْن را حرکت به سوی کَونِ جوهر، نظیر
تکوّن جنین، و فساد را حرکت به سوی فساد جوهر، نظیر
مرگ حیوان، برشمرده است.
در کتاب
نجات نیز اظهار کرده که هر حرکتی یا زوال از
کیف است یا از
کمّ، یا از
أَین، یا از جوهر یا از
وضع.
اگر درباره این اظهار با تعبیر ارسطویی (راهی به سوی جوهر) تأمل کنیم، چه بسا مفهوم
تدرج از آن
استنباط گردد.
اما واقعیت این است که، بنا بر قرائن متعدد، ارسطو جوهر اشیای محسوس عالم را متحرک بالذات ندانسته و ابن سینا هم به صراحت حرکت جوهری را به معنایی که ملاصدرا مطرح کرده مردود شمرده و بر ابطال آن
برهان اقامه کرده است (ادامه مقاله).
برای فهم معنای حرکت جوهری باید به معنای حرکت در مقوله توجه کرد (حرکت) که بنابر آن، حرکت در جوهر یعنی این‌که متحرک در هر آنی از آناتِ حرکت دارای فردی از جوهر، یعنی فردی از صورت نوعیه، و در فرض اشتداد دارای نوعی از جوهر است که با توجه به وحدت اتصالی حرکت، این افراد یا انواع، بالقوه‌اند نه بالفعل.
به بیان دیگر، معنای حرکت جوهری این است که
صورت نوعیه به عنوان گوهر و
ذات شیء، پیوسته
تبدل می‌یابد و لحظه‌ای بقا ندارد.
باید توجه داشت که
ملاصدرا حرکت و تبدل جوهر را با وجود شیء مرتبط دانسته نه با
مقوله ماهوی، زیرا از نظر او صورت نوعیه نحوه وجود شیء است نه
ماهیت آن.
در واقع جوهری که در حرکت اشتدادی است وجود و صورت خارجی‌اش متبدل می‌شود و در وجودش اشتداد رخ می‌دهد، اما
ماهیتِ نوعی و مفهومِ مشترکِ ذاتی آن‌چه بسا محفوظ بماند، چنان‌که از جنبه‌ای دیگر می‌توان گفت جوهری که در
حرکت اشتدادی است، نوعش باقی نیست اما چون وجود متصل واحدی دارد که بالفعل است، مقاطع ماهیت را در
مسافت حرکت به هم پیوند می‌زند.
پس
وجود، اصل ثبات و
وحدت شخصی است.
بر مبنای جنبه اخیر، وجه تعبیر به حرکت جوهری و این‌که در نزد
فیلسوفان مسلمان جوهر به عنوان مقوله‌ای ماهوی اصطلاح شده، آشکارتر است، چنان‌که بر مبنای وجه نخست، تعبیر به
حرکت وجودی و وجودی بودن حرکت موجه می‌نماید و از وجودی بودن
صورت نوعیه از نظر ملاصدرا حکایت می‌کند.
با توجه به معنای حرکت جوهری و بنا بر این‌که حرکت جوهری اشتدادی و متصل است می‌توان نتیجه گرفت که شیء در مسیر حرکت، هیچ یک از فعلیات خود را از دست نمی‌دهد و جریان حرکت به صورت
خلع و
لُبس متوالی نیست ــ چنان‌که از نظریه
تجدد امثال عرفا چنین برداشتی شده است
ــ بلکه به صورت «لُبس بعدَ اللُبس» است، اما در کون و فساد، بنا بر نظر جمهور
حکما، تبدل
صور نوعیه به نحو «
خلع و لبس» است.
ملاصدرا
سخن
ابن عربی را درباره تجدد امثال، مؤید رأی خود درباره حرکت جوهری دانسته است.
حرکت‌های عرضی از
عوارض وجود و از این‌رو
محرک یا
فاعل حرکت در آن‌ها، مفیضِ حرکت به
جعل تألیفی (مرکّب) است، در حالی که حرکت جوهری از
عوارض ماهیت، و جعل آن به همان
جعل بسیط ذات متحرک است؛ از این رو، محرکِ نامتحرک در این‌جا به معنای مفیضِ وجودِ متحرک است.
بنابر آن‌چه گفته شد، آن دسته از حرکت‌های عرضی که مجعول به جعل تألیفی‌اند، با انعدام
علت خود به
سکون منتهی می‌شوند، در حالی که حرکت جوهری و
حرکت اعراض به تبع حرکت جوهری، هیچ‌گاه به سکون نمی‌انجامد.
دلایل متعددی در اثبات حرکت جوهری اقامه شده که از آن جمله است:
حکما در این‌که
طبیعت هر شیئی مبدأ اول حرکت در آن
شیء است اتفاق نظر دارند و بر آن
برهان اقامه کرده‌اند.
مقصود از طبیعت در این‌جا همان صورت است از آن حیث که با حرکات و افعال نسبتی دارد.
پس، طبیعت شیء باید متحرک و غیرثابت باشد، زیرا
محال است چیزی که متجدد و متغیر است از چیزی که ثابت و نامتغیر ناشی و صادر شود.
گفتنی است که
ابن سینا به این مسئله توجه داشته، اما نتیجه‌ای که گرفته دقیقاً مقابل نتیجه‌گیری ملاصدرا است.
به نظر ابن سینا،
حرکتْ مقتضای طبیعت متحرک نیست، زیرا
تجدد و نو شدن حرکاتْ تدریجی است، از چیزی دور و به چیزی نزدیک می‌شوند، در حالی که طبیعت هم‌چنان باقی و ثابت است.
پس، سبب تجدد و حرکت باید تجدد حالتی غیرطبیعی باشد که بر طبیعت شیء عارض شده است.
اما ملاصدرا
معتقد است که این تجدد احوال هم سرانجام باید به طبیعت منتهی شوند، زیرا هر
قَسری به طبیعت باز می‌گردد و مبدئیت
نفس و
اراده هم برای حرکت، جز از طریق استخدام طبیعت نیست؛ بنابراین، همه تجددها به طبیعت باز می‌گردند و
معلول آن‌اند.
ملاصدرا،
با استناد به وجهی که منشأ پذیرش
اشتداد در حرکات کیفی و کمّی از سوی حکماست، این دلیل را صورت‌بندی کرده است که اصولاً می‌توان وجود واحدی را فرض کرد که در عین وحدت، اشتدادپذیر و فی
نفسه امکان
کمال و
نقص داشته باشد، چنان که حکما در حرکات عرضی این را پذیرفته‌اند، زیرا آنان در حرکاتی مانند اشتداد کیفی و کمّی، حرکت را یک امر واحد شخصی، در مسافتِ شخصی و برای موضوع واحد فرض کرده‌اند و استدلالشان این است که
حرکت توسطیه، که از فاعل و
قابل شخصی میان مبدأ و منتهایی معین است، امری
مبهم و
نوعی نیست بلکه حالتی شخصی است؛ بنابراین، آن‌چه از اجزا و حدود
حرکت در آن بتوان فرض کرد همگی
بالقوه‌اند، چون در غیر این صورت لازم می‌آید که نامتناهی بین دو حدْ محدود شود و این امر
بالبداهه محال است.
بدین ترتیب، آن‌چه موجب شده است حکما اشتداد در حرکت‌های عرضی را بپذیرند، اصلْ دانستنِ وجود است
و همان می‌تواند شبهه ابن سینا را در نفی
اشتداد جوهری پاسخ دهد (ادامه مقاله).
بر پایه همین مطلب، ملاصدرا
نظر ابن سینا
را مبنی بر دفعی بودن کون و فسادِ جواهر مردود دانسته و گفته است که جز با فرض اشتداد در طبیعت و صورت جوهری، تبدل صور نوعیه توجیه‌پذیر نیست، زیرا در فرض دفعی بودن کون و فساد یا باید پیاپی هم بودن آنات را بپذیریم یا به خلوّ
مادّه از
صورت در زمانی از زمان‌ها ملتزم شویم، که هر دو
باطل است.
این برهان مبتنی بر تبیین خاصی از رابطه
جوهر و
اعراض است، بدین بیان که هر
جوهر جسمانی نحوه وجود خاصی دارد که مستلزم عوارضی ممتنع الانفکاک است.
این عوارض همان‌اند که جمهور حکما آن‌ها را عوامل
تشخص نامیده‌اند، حال آن‌که در واقع علامات تشخص‌اند و آن‌چه به واقع عامل تشخص است، وجود شیء است؛ بنابراین، همه اعراض مذکور، اموری جدا از
هویت و وجود شیء نیستند و تبدل آن‌ها تابع تبدل همان وجودی است که مستلزم چنین اموری بوده است.
به بیان دقیق‌تر، تبدل آن‌ها عین تبدل آن وجود خاص (جوهر) است، زیرا اعراض، شئون و عنوانِ مُشیرِ همان جوهر و همان وجود خاص هستند، چنان‌که فصل منطقی هم، عنوانِ مشیرِ فصلِ حقیقی شیء است.
این هر دو از باب
تسمیه شیء به اسمِ
لازمِ ذاتیِ خود است و
فصول حقیقی، وجودات خاص بسیطی هستند که
ماهیت ندارند.
در این
دلیل، به منظور جستجوی محرک نامتحرک به عنوان مبدأ فاعلی نخست حرکت، عالم ماورای طبیعت مطرح شده، در حالی که در ادله پیشین، مبدأ فاعلیِ مباشر، خود طبیعت شیء در نظر گرفته شده است؛ از این‌رو، این دلیل را
استدراکی بر آن ادله می‌توان تلقی کرد.
استدلال چنین است: اصولاً طبیعت
موجود در
جسم، هیچ یک از آثار و امور طبیعی را لذاته نمی‌تواند افاده کند، زیرا امری که تقوم وجودش به وساطت جسم و مادّه است در ایجادش هم‌چنین است، چون ایجاد، فرع بر وجود است.
پس نمی‌توان فرض کرد که طبیعت در وجود مادّه‌ای که وجودش در آن است، فعل و تأثیری داشته باشد، زیرا امور جسمانی در فاعلیت، محتاج وضع و محاذات خاصی هستند و نمی‌توان وضع و محاذات خاصی میان طبیعت (به عنوان فاعل جسمانی) و محل آن (مادّه) فرض کرد؛ از این رو، فاعل مادّه و فاعل در مادّه باید امری غیرجسمانی و مفارق باشد.
بنابر آن‌چه گفته شد، هیچ فاصله‌ای در جعل طبیعت با جعل صفاتی که از لوازم طبیعت هستند، مانند حرکت طبیعی و کیفیات طبیعی نخواهد بود.
پس
طبیعت و حرکت، در وجود معیت دارند نه تقدم و تأخر، تا این‌که طبیعت، علت حرکت فرض شود.
بدین ترتیب، طبیعت باید ذاتاً امری متجدد باشد هم‌چون خود حرکت، بلکه حرکت همان تجددِ لازمِ طبیعت است؛ بنابراین، طبیعت به همان معنایی عامل حرکت و مقدّم بر آن است که گفته‌اند صورت نسبت به مادّه علت و مقدّم بر آن است، زیرا صورت را شریکة العلّه برای مادّه دانسته‌اند، چون فیض وجود به واسطه آن به مادّه می‌رسد.
درباره طبیعت و حرکت هم همین نسبت برقرار است، وگرنه همانند صورت نسبت به مادّه، طبیعت هم نسبت به حرکت در فاعلیتش مستقل نخواهد بود.
پس منشأ نهاییِ حرکتِ جاری در این عالم را در طبیعتِ حالّ در مادّه نمی‌توان یافت، بلکه آن را در عالم
ماورای طبیعت باید جست.
حرکت، مانند هر امر دیگری، باید ناشی از آن نسبت و رابطه خاصی باشد که میان طبیعت و ماورای طبیعت برقرار است.
به نظر
سبزواری این دلیل با مذاق
اشراقیان تناسب دارد، زیرا بنابر آن همه آثاری که در عالم مادّی است (از جمله حرکت جوهری)، به
صور نوعیه مفارق، یعنی به
عقول عرضی، اسناد داده شده است.
شاید بتوان گفت که مهم‌ترین شبهات را در رد حرکت جوهری
ابن سینا مطرح کرده است.
این‌که ابن سینا در طرح این اشکالات، گروهی از
حکما یا
حکیم خاصی را مخاطب دانسته یا فقط به صرف مفروض گرفتن حرکت در
جوهر، به بیان نتایج و توالی فاسده آن پرداخته است، معلوم نیست.
از جمله اشکالاتی که وی مطرح کرده
این است که اگر حرکت و
اشتداد و
تضعّف در جوهر واقع شود از دو حال خارج نیست: یا نوع جوهر در میانه اشتداد باقی می‌ماند، که با این فرض در ذات صورت جوهری تغییری رخ نداده و فقط عَرَض آن تغییر کرده و این
استحاله است نه
تکوّن؛ یا جوهر در میانه اشتداد باقی نمی‌ماند، که در این صورت اشتداد سبب پیدایش جوهر دیگری شده است.
در این صورت، باز هم حرکت در همان جوهر نبوده است.
اشکال دیگری که، بنابر
تقریر ملاصدرا،
از فرض اشتداد در جوهر لازم می‌آید این است که در هر
آنی از آناتِ اشتداد، جوهر دیگری هست و به حکمِ اتصالِ حرکت و قبول انقسام تا بی نهایت، بین هر جوهر و جوهر دیگر انواع نامتناهی از جواهر خواهد بود که به ناچار بالفعل‌اند و این باطل است، در حالی که در
اشتداد عَرَضی این انواع نامتناهی بالقوه‌اند و این اشتداد محذوری ندارد، زیرا در حرکات عَرَضی، موضوع و مسافت متفاوت‌اند.
مسافت یکی از اعراض چهارگانه است و موضوع، که باید بالفعل باشد، جسم است.
اما در حرکت جوهری، موضوعِ بالفعل جوهر است و مسافت و افراد نامتناهیِ محصور بین دو حاصر هم باز جوهر است.
به نظر ملاصدرا،
این
شبهه بر مبنای خلط میان
وجود و
ماهیت شکل گرفته و راه حل آن این است که از دو فرض مذکور، اولی را که بقای جوهر در طی اشتداد است برگزینیم، اما با این توضیح که منظور از بقا، بقای وجود شخصی جوهر است، زیرا وجود متصل تدریجی دارای
وحدت شخصی است.
اگر مقصود، بقای نوعی منتزع از وجود باشد، جوهر به همان صفت باقی نمانده است، اما لازمه‌اش این نیست که جوهر دیگری با وجود دیگر موجود شده باشد، بلکه صفت ذاتی دیگری بالقوه در پناه وجود واحد دیگر، با شدت یا ضعف وجودی، حادث شده است.
پس در این‌جا هم انواعِ نامتناهی، بالقوه خواهند بود و از این حیث میان اشتداد جوهری با اشتداد کیفی و کمّی هیچ فرقی نیست، زیرا اشتداد در همه آن‌ها یک حرکت کمالی در نحوه وجود شیء است، چون اصل در هر چیزی وجود است
(برای تقریر و تحلیل دیگر از این شبهه و طرح اشکال دیگر به این منبع رجوع کنید
).
ملاصدرا با طرح و اثبات حرکت جوهری، از آن به عنوان یکی از مبانی استوار در صورت‌بندی و اثبات آرا و حل بعضی مسائل فلسفی بهره برده است.
از آن جمله است:
۱) اثبات
صور مفارق یا
مُثُل افلاطونی.
۲) مسئله ربط
حادث به
قدیم یا
متغیر به
ثابت (ثابت و متغیر).
۳) اثبات استمرار
فیض و
خلق مدام.
۴) اثبات
حدوث زمانی تجددی عالم.
۵)
نفس شناسی.
نظریه حرکت جوهری در شکل‌گیری ابعاد گوناگونی از آرای
نفس شناسی (
نفس)، چه
نفس کیهانی در قوس نزول و چه
نفس انسانی در قوس صعود، در
حکمت متعالیه تأثیر گذاشته، که از آن جمله است:
نفس عالم، ربط اشراقی طبیعت و ماورای طبیعت است
نفس انسانی جسمانیة الحدوث است
یکی بودن
نفس با همه قوایش و به تعبیر دیگر، تشکیکی بودن وجود
نفس و
اتحاد نفس با مدرکاتش.
۶) ابطال
تناسخ.
چون حدوث
نفس انسانی محصول حرکت جوهری
بدن است، پس با آن
اتحادِ وجودی دارد و چون در عالم جسمانی، هر چیزی که موجود می‌شود مسبوق به مادّه و
استعداد و در نتیجه حرکت حاصل می‌شود، در این اشتداد جوهری که
انسان و
نفس او دارد، رجوع به نقص و تنزل از مقام کمال به مرتبه
قوه و
نقص و استعداد، لازمه قهری تناسخ خواهد بود، زیرا تکامل و اشتداد جوهری انسان بر طریق اتصال تجددی است و جدایی از یک بدن و پیوستن آن به بدن دیگر، به معنای رها کردن سیر استکمال و بازگشت به قوه و نقص است.
پس این فرض باطلی است که
نفسِ متعلق به بدنی خاص، عینآ به بدن دیگری غیر از همان بدن تعلق گیرد.
۷) اثبات
معاد جسمانی.
امام خمینی حرکت جوهری را حرکت در اصل وجود اشیاء به‌صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند.
امام خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای
فرد سیال است و اصل و ذات جوهر در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به گونه وجود سیال است.
بر این اساس اصل وجود یا جوهر اشیاء به گونه تدریجی تغییر می‌کند.
امام خمینی با استناد به برخی آیات الهی بر این باور است که ذات اشیا ناآرام و در هر آنی در حال تغیر و تحول است، اما این حرکت آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.
امام خمینی دنیا و طبیعت را دار تغیر و تبدل و نشئه
تصرم می‌داند و بر این باور است که تمام موجودات طبیعی در حال دگرگونی‌اند و بلکه طبیعت، همراه و ملازم حرکت است
و در ذات شیء حرکت رو به ترقی از نقص به کمال وجود دارد یعنی در مرتبه نازل که همان جوهر بالقوه و ضعیف الوجود است که نقطه آخر
عالم طبیعت است، حرکتی است که از مجاری طبیعت خود را به فعلیت می‌رساند چنان‌که انسان با حرکت جوهری از مرتبه نازل، رو به مرتبه بالا می‌گذارد و از صور عناصر، معادن، نباتات و حیوانات عبور می‌کند و انسان می‌شود.
به اعتقاد امام خمینی معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در اصل هویت و چگونگی وجود آن شیء است نه در ماهیت آن، و چگونگی وجود آن عین حرکت است، از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه تجدد و تدرّج است
و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود. انسان نیز با
حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا عقل مجرد شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که باهم سنخیت دارند.
(۱) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳.
(۲) ابن رشد، الشرح الکبیر لکتاب
النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الی العربیة ابراهیم غربی، (تونس) ۱۹۹۷.
(۳) ابن رشد، کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید ۱۹۸۳.
(۴) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۵) ابن سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۶) ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۷) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶ ش.
(۱۰) جلال‌الدین همائی، دو رساله در فلسفه اسلامی: تجدد امثال و حرکت جوهری.
(۱۱) جبر و اختیار از دیدگاه مولوی، تهران ۱۳۵۶ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حرکت جوهری»، شماره۶۰۳۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
