جواهر عقلانی و مثالی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جوهر عقلانى مجرد تام بوده و علاوه بر اینکه ذاتا داراى ابعاد مکانى و زمانى نیست تعلقى هم به
موجود مادى و جسمانى نداشته و نسبت
عقل بر چنین
موجودى ربطى به عقل بمعناى قوه درک کننده مفاهیم کلى ندارد.
اشراقیین عالم دیگری را به عنوان عالم مثالی آورده‌اند که واسطه بین عالم جسمانی و عالم عقلی است.
فلاسفه پیشین برای اثبات جواهر عقلانی راه‌های پر پیچ و خمی را پیموده‌اند مثلا همگی ایشان برای اثبات
عقل اول که بسیط‌ترین و کاملترین
موجودات امکانی است به
قاعده الواحد وحدت
معلول در صورت وحدت
علت بی‌واسطه تمسک کرده‌اند و از سوی دیگر
عقل فعال را بعنوان
فاعل قریب برای عالم عناصر مادون فلک قمر و نیز بعنوان افاضه‌کننده مفاهیم عقلی به انسان و خزانه معقولات وی معرفی نموده برای اثبات آن وجوه مختلفی را ذکر کرده‌اند و نیز برای اثبات عقول طولیه دهگانه از فرضیه افلاک نه‌گانه مدد گرفته نه عقل را بعنوان فاعل قریب برای افلاک و نیز بعنوان
غایت برای حرکات ارادی نفوس آنها تصور کرده‌اند که با عقل فعال مجموعا
عقول عشره را تشکیل می‌دهند همچنین فلاسفه برای اثبات عالم عقلی و مخصوصا
اشراقیین برای اثبات
عقول عرضیه مثل
افلاطونیه به
قاعده امکان اشرف تمسک کرده دلائلی برای اعتبار آن آورده‌اند و در اینجا مجال نقل و نقد بیانات و استدلالات ایشان نیست.
اما با توجه به
اصالت وجود و مراتب تشکیکی
وجود و حقیقت رابطه علیت که در
فلسفه صدرالمتالهین به اثبات رسیده راه ساده‌تر و در عین حال متقن‌تری برای اثبات عالم عقلی بدست آمده است که می‌توان آن را تبیین جدیدی برای قاعده امکان اشرف تلقی کرد از اینروی نخست به توضیحی پیرامون قاعده مزبور می‌پردازیم آنگاه نتیجه‌ای را که از آن برای مسئله مورد بحث می‌توان گرفت بیان می‌کنیم.
مفاد این قاعده آن است که اگر دو
موجود امکانی را در نظر بگیریم که یکی اشرف از دیگری باشد باید
موجود اشرف در مرتبه‌ای مقدم بر غیر اشرف تحقق یابد و علیتی نسبت به غیر اشرف داشته باشد پس در صورتی که
وجود اشرف برای ما ثابت نباشد از
وجود غیر اشرف می‌توانیم
وجود آن را کشف کنیم و کیفیت استفاده از این قاعده برای مسئله مورد بحث به این صورت است که جوهر عقلانی اشرف از دیگر جواهر است و باید طبق این قاعده در مرتبه‌ای مقدم بر آنها تحقق یابد به طوری که واسطه در
وجود آنها باشد پس
وجود سایر جواهر کاشف از
وجود آن در مرتبه‌ای مقدم بر آنهاست.
این قاعده از زمان
شیخ اشراق مورد عنایت خاص قرار گرفت و برای اثبات آن برهانی به این صورت اقامه گردید.
اگر
موجود اشرف در مرتبه‌ای مقدم بر غیر اشرف
بوجود نیاید یا همراه آن
بوجود می‌آید و یا در مرتبه‌ای متاخر از آن و یا اصلا
بوجود نمی‌آید اما اگر همراه آن
بوجود بیاید چنانکه مثلا جوهر عقلانی همراه با جوهر جسمانی از علت نخستین صادر شوند قاعده الواحد نقض می‌شود و اگر بعد از آن
بوجود بیاید چنانکه مثلا جوهر عقلانی بعد از جوهر جسمانی
بوجود بیاید و جوهر جسمانی واسطه در صدور آن باشد لازمه‌اش این است که
وجود علت پست‌تر از
وجود معلول باشد و اگر اصلا
بوجود نیاید معنایش این است که چیزی که صلاحیت علیت برای آن را داشته باشد
وجود ندارد یعنی علت نخستین هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد پس تنها این فرض صحیح است که
موجود اشرف در مرتبه‌ای مقدم بر غیر اشرف
بوجود بیاید و واسطه در صدور آن باشد.
بعدا این دلیل که مبتنی بر قاعده الواحد است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت و از جمله مرحوم
میرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دلیل‌های دیگری نیز برای اثبات آن بیان کرد که بررسی آنها درخور این نوشتار نیست.
ولی چنانکه اشاره کردیم بر اساس اصول فلسفه صدرالمتالهین می‌توان این قاعده را بصورت متقن‌تری تبیین کرد و تقریر آن این است.
رابطه علیت بین
علت و
معلول یک رابطه ذاتی و تغییرناپذیر است یعنی
وجود معلول وابستگی ذاتی به
وجود علت فاعلی دارد و محال است که علت و معلول جابجا شوند و
وجود علت وابسته به
وجود معلول گردد چنانکه محال است که معلول از چیزی صادر شود که وابستگی
وجودی به آن ندارد نیز رابطه علیت یک رابطه ضروری است و محال است که وابستگی
وجودی معلول به علت زایل شود به گونه‌ای که بتواند بدون آن تحقق یابد پس امکان معلولیت مساوی با ضرورت آن است.
به دیگر سخن نمی‌توان رابطه علیت بین دو
موجود را بصورت امکان خاص سلب ضرورت از طرفین در نظر گرفت به طوری که هم معلول بودن یکی از آنها برای دیگر و هم معلول نبودنش ممکن باشد و هیچکدام ضرورتی نداشته باشد پس اگر معلول بودن چیزی برای چیز دیگر محال نباشد ضروری خواهد بود و بدون آن
بوجود نخواهد آمد.
از سوی دیگر در مباحث علت و معلول ثابت شد که ملاک معلولیت ضعف
وجودی است پس هر جا بتوان
موجود کاملتر و قویتری را فرض کرد به گونه‌ای که
موجود ضعیف‌تر شعاعی از
وجود آن بحساب آید و نسبت به آن استقلالی نداشته باشد چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.
با توجه به این دو مقدمه قاعده مزبور به این صورت درمی‌آید اگر تعدادی از
موجودات را فرض کنیم که هر کدام از آنها قویتر از دیگری باشد به گونه‌ای که بتواند علت
وجود آن بشمار آید و به دیگر سخن میان آنها
تشکیک خاص برقرار باشد هر
موجود قویتری در مرتبه مقدم بر
موجود ضعیف‌تر قرار خواهد گرفت و ضرورتا نسبت به آن علت خواهد بود تا برسد به
موجودی که فرض کاملتر از آن محال باشد و امکان معلولیت برای هیچ
موجودی را نداشته باشد.
طبق این قاعده
وجود جوهر عقلانی که کاملتر از دیگر جواهر است و می‌تواند علت برای
وجود آنها باشد ثابت می‌شود و واسطه‌ای بین مرتبه بی‌نهایت
شدید وجود خدای متعال و مراتب نازله
وجود خواهد بود.
بر این اساس می‌توان
وجود عقول عرضیه را نیز اثبات کرد یعنی می‌توان تعدادی از جواهر عقلی را فرض کرد که هیچکدام علیتی نسبت به دیگری نداشته باشد اما هرکدام از آنها علت برای یک نوع از
موجودات نازلتر باشد و فقط کمالات همان نوع را بصورت کاملتر و بسیطتری دارا باشد.
اما چند نکته را باید در نظر داشت یکی آنکه عقول عرضیه معلول یک یا چند عقل کاملتر از خودشان خواهند بود زیرا می‌توان عقلی را فرض کرد که
واجد کمالات همه آنها باشد و در سلسله علل آنها قرار گیرد و قبلا گفته شد که امکان علیت مساوی با ضرورت آن است.
نکته دوم آنکه هیچکدام از عقول عرضیه با نوعی از
موجودات که از آن صادر می‌شود ماهیت واحدی را نخواهند داشت زیرا انتزاع ماهیت نوعیه واحده از مراتب مختلف
وجود محال است و حتی دو جوهر عقلانی که در طول یکدیگر قرار دارند و یکی علت برای دیگری می‌باشد ماهیت واحدی نخواهند داشت.
و نکته سوم آنکه این قاعده نمی‌تواند تعداد عقول را ثابت کند و ما راهی برای اثبات اینکه بین عقل اول و عقول عرضیه چند واسطه
وجود دارد نداریم و فرضیه عقول عشره چون مبتنی بر فرضیه افلاک نه‌گانه بوده با ابطال آن باطل می‌شود.
چنانکه قبلا اشاره شد اشراقیین عالم دیگری را بنام اشباح مجرده یا
صور معلقه اثبات کرده‌اند که واسطه‌ای بین
عالم عقلی و
عالم جسمانی است و بدین مناسبت در لسان متاخرین به
عالم برزخ نامیده شده چنانکه آن را
عالم مثال نیز می‌نامند.
احتمالا اشراقیین این مطلب را از بیانات عرفاء الهام گرفته باشند و یا خودشان از راه مکاشفات به آن پی برده باشند و در نصوص دینی مطالبی بخصوص درباره عالم برزخ و سؤال
نکیر و منکر و مانند آنها وارد شده که بوسیله آن قابل توجیه است.
لازم به تذکر است که
شیخ اشراق اصطلاح برزخ را درباره این عالم بکار نمی‌برد و آن را بر عالم مادی اطلاق می‌کند نیز باید توجه داشت که اطلاق مثال بر این عالم بمعنای دیگری غیر از
مثل افلاطونی است زیرا آنها مجرد تام و از قبیل جواهر عقلانی هستند در صورتی که جوهر مثالی نوعی دیگر از
موجودات بشمار می‌رود که نه مانند جوهر عقلانی بکلی فاقد صفات و حدود جسمانی است و نه مانند جوهر جسمانی قسمت‌پذیر و مکان‌دار است بلکه از قبیل صورت‌های خیالی است که در ذهن انسان مرتسم می‌گردد و برای اینکه مثلا نصف آنها را تصور کنیم باید دو صورت کوچکتر را در ذهن خودمان
بوجود بیاوریم نه اینکه صورت بزرگتر به دو نیمه تقسیم شود.
همچنین باید دانست که تعبیر اشباح و مانند آن درباره این عالم بدین معنی نیست که
موجودات این عالم صورت‌های کمرنگی از
موجودات جسمانی هستند و از نظر مرتبه
وجودی ضعیف‌تر از آنها می‌باشند بلکه این تعبیر نشان دهنده
وجود صورت‌های ثابت و تغییرناپذیری در آن عالم است که نه تنها ضعیف‌تر از
موجودات مادی نیستند بلکه قویتر از آنها بشمار می‌آیند.
شیخ اشراق صورت‌هایی که در آینه دیده می‌شود را از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورت‌هایی که در خواب دیده می‌شود و همچنین جنیان را مربوط به این عالم دانسته بلکه
ادراک حسی را نیز مشاهده صورت‌های مثالی
موجود در این عالم تلقی کرده است ولی
صدرالمتالهین ادراکات حسی را مربوط به مرتبه مثال نفس دانسته چنانکه در جای خودش توضیح داده خواهد شد و اما صورت‌هایی که در آینه دیده می‌شود در اثر انکسار نور
بوجود می‌آید و ربطی به عالم مثال ندارد.
همچنین طبق ظواهر کتاب و سنت
جن موجود جسمانی لطیفی است که بتعبیر
قرآن کریم از آتش آفریده شده و دارای خصایص جسمانی می‌باشد و حتی در تکلیف و ثواب و عقاب با انسان شریک است هر چند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادی قرار نمی‌گیرد.
به هر حال
وجود اشباح مجرد از
ماده قابل انکار نیست و در روایات شریفه تعبیراتی مانند اشباح و اظلال وارد شده که قابل انطباق بر آنهاست و کمتر کسی است که قدمی در راه
سیر و سلوک برداشته باشد و چیزی از این قبیل
موجودات را مشاهده نکرده باشد اما اثبات آنها از راه
برهان عقلی چندان آسان نیست.
بعضی از فلاسفه کوشیده‌اند با استفاده از
قاعده امکان اشرف این عالم را نیز اثبات کنند چنانکه صدرالمتالهین از قاعده دیگری که بنام
قاعده امکان اخس تاسیس کرده سود جسته است ولی اشکال کار اینست که نمی‌توان تشکیک خاص را بطور قطعی میان جوهر عقلی و جوهر مثالی و جوهر جسمانی اثبات کرد به گونه‌ای که بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثال بحساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد.
نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که برای صور حسی و خیالی که در نفس انسان تحقق می‌یابد می‌توان مبادی جوهری مجردی را در نظر گرفت که افاضه کننده این صورت‌ها محسوب شوند در عین حال که دارای مرتبه عقلانی نیستند و بدین ترتیب بر اساس قاعده امکان اشرف
وجود آنها را اثبات کرد.
حاصل آنکه بیشترین اعتماد برای اثبات جوهر مثالی بر مکاشفات و سخنان
معصومین (صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین) می‌باشد.
در پایان این مبحث‌یادآور می‌شویم که تقسیم
موجود به مادی و غیر مادی یک تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است اما منحصر کردن عوالم غیر مادی به
عقل و
نفس و مثال حصر عقلی و دائر بین نفی و اثبات نیست و هم‌چنان‌که اشراقیین
عالم مثال را بر عوالم دیگر افزوده‌اند احتمال اینکه عالم یا عوالم دیگری
وجود داشته باشد که ما از خصایص آنها آگاه نباشیم احتمال نامعقولی نخواهد بود.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «جواهر عقلانی و مثالی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۰/۳.
