جمال الهی در فلسفه دین تحلیلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جمال، امروزه احتمالاً مغفول مانده‌ترین صفت از
صفات الهی است. در عین حال بسیاری از آباء صدر
مسیحیت و متفکران
قرون وسطی در مباحث خویش پیرامون
ذات الهی، جایگاهی اساسی برای این صفت قائل شده و معدودی از نویسندگان برجسته متاخر، از جمله جاناتان ادواردز و سیمون وی، از آنها پیروی کرده‌اند. که دیدگاه یک متفکر مسیحی از منظر زیبایی‌شناسی مسیحی طبیعتاً با دیدگاه اسلامی یکسان نیست.
جمال، امروزه احتمالاً مغفول مانده‌ترین صفت از
صفات الهی است. در عین حال بسیاری از آباء صدر
مسیحیت و متفکران
قرون وسطی در مباحث خویش پیرامون
ذات الهی، جایگاهی اساسی برای این صفت قائل شده و معدودی از نویسندگان برجسته متاخر، از جمله جاناتان ادواردز و سیمون وی، از آنها پیروی کرده‌اند. در این مقاله که پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده، زمینه تاریخی و دلایلی را که طبق معمول برای استناد صفت جمال به
خداوند، اقامه شده است به اختصار مورد بحث قرار گرفته و برخی مسائل و مشکلات این موضوع طرح شده و بحث با طرح چند پیشنهاد ایجابی پایان گرفته است. نیازی به گفتن نیست که نویسنده، این مقاله را از دیدگاه یک متفکر مسیحی و یا از منظر زیبایی‌شناسی مسیحی نوشته است که طبیعتاً با دیدگاه اسلامی یکسان نیست.
خاستگاه استناد زیبایی به خداوند را به لحاظ تاریخی می‌توان به دو منبع اصلی یعنی
افلاطون و
کتاب مقدس باز برد. مهم‌ترین متن افلاطون همان به اصطلاح «نردبان زیبایی» در رساله مهمانی است که در آنجا
سقراط پند کاهنه دیوتیما را نقل می‌کند مبنی بر اینکه دوستداران زیبایی باید از زیبایی تن‌های زیبا به زیبایی جان‌ها یا روان‌های زیبا، قوانین زیبا، نهادهای زیبا و معارف زیبا عروج کنند تا به خود زیبایی برسند. باید توجه داشت که واژه یونانی Kalos، همانند واژه beau در زبان فرانسه و یا حُسن در زبان عربی، مفاد و معنایی گسترده‌تر از «beautiful» یا «زیبا» ی فارسی دارد. معمول نویسندگان صدر مسیحیت، برای
مثال قدیس آگوستین، این بود که خود زیبایی را با خدا هم‌هویت می‌گرفتند؛ درست همان طور که «
مثال خیر» افلاطون را نیز با استفاده ازتشبیه افلاطون در
میان این
مثال و خورشید، با خدا هم‌هویت گرفته‌اند.
تاثیرگذارترین نمونه از این بحثهای صدر مسیحیت در «رساله اسماء الهی» آمده است. این رساله حوالی سال ۵۰۰ میلادی به قلم راهبی سریانی که امروزه به نام دیونوسیوس مزعوم معروف است، تالیف شده است. او در این رساله می‌گوید
خیر (که به
اعتقاد او یکی از
اسماء خداوند است.) زیبایی نامیده شده است؛ از آن روی که زیبایی را به همه موجودات متناسب با طبایع‌شان، منتقل می‌سازد. به علاوه، خیر «زیبای مطلق و زیبای مافوق همه زیبایی‌هاست. خیر همیشه زیباست، به طور ثابت و بی‌هیچ تغییری زیباست.» تنها از یک جزء یا جنبه زیبا نیست؛ زیرا «در ذات خود به طور منحصر و سرمدی زیباست. در ذات خود منبع فیاض سرشار زیبایی هـر مـوجود زیباست.»
کامل‌ترین بحث قدیس توماس آکوئیناس درباره زیبایی الهی، در شرح وی بر رساله اسماء الهی، به ویژه فصل چهارم آمده است. او همانند دیونوسیوس مزعوم، خداوند را نه فقط زیبا، بلکه خود زیبایی و منبع زیبایی در همه موجودات توصیف می‌کند. اما نه در این اثر و نه در هیچ یک از دیگر آثارش به نظریه‌ای که برخی دیگر از متفکران قرون وسطی مطرح کرده‌اند، قائل نیست؛ بر طبق آن نظریه زیبایی یکی از استعلائیات مفاهیم متعالی یعنی از جمله مفاهیمی است که در مورد هر موجود بماهو موجود، صدق می‌کنند. برخی از پیروان متاخر وی هم بر صحت نظر فوق استدلال کرده‌اند و هم بر اثبات اینکه چنین نظری در گفته‌های آکوئیناس مستتر است یا تلویحاً آمده است.
بیشترین نصوص
عهد عتیق که صفت جمال را به خدا نسبت می‌دهند، در مزامیر (برای
مثال مزمورهای ۲۷: ۴، ۷۱: ۸، ۹۰: ۱۸، ۱۴۵: ۵) مذکور است. گو اینکه باز هم باید در خصوص استفاده از اصطلاح «زیبایی» در اینجا، جوانب احتیاط را رعایت کرد؛ زیرا اصطلاحات مرتبط به این مفهوم را می‌توان «
حلاوت»، «
جلال» و «
جبروت یا عظمت» هم ترجمه کرد. گاهی زیبایی به مکان‌های مرتبط با خدا نسبت داده شده است: برای
مثال در
می‌خوانیم: «از کوه صهیون، کمال زیبایی، خدا می‌تابد.»؛ اصطلاح y?phee که در اینجا به کار رفته است، در عبری متاخر، احتمالاً نزدیکترین واژه به «زیبایی» در معنای زیبایی شناسانه کلمه است.
لیکن مهم‌ترین مفهوم کتاب مقدس، در این مورد احتمالاً مفهوم «جلال، شکوه glory» (همان kabod عبری) است. اولین متونی که این اصطلاح را در مورد خدا استعمال کرده‌اند، آن را با پدیده‌های مرئی مانند ابر، آتش و تجلیات خدا بر فراز کوه سینا مرتبط ساخته‌اند.
بعدها به خصوص در
این اصطلاح به طور کلی‌تر به معنای
قدرت و شکوه خدا استعمال شده است.
استفاده از این اصطلاح در کتاب مقدس پس زمینه انتساب شکوه الهی به
مسیح، در
عهد جدید به خصوص در نامه دوم پولس رسول به
است. در آنجا پولس شکوه خداوند را شکوهی که از چهره مسیح تابان است، توصیف می‌کند. این نیز به نوبه خود به سنت دور و دراز الهیات مسیحی می‌انجامد که زیبایی را به خصوص با شخص دوم تثلیث مرتبط می‌سازد. برای
مثال، قدیس آگوستین زیبایی را به
پسر، به عنوان صورت دقیق
پدر و همچنین «کلمه کامل و به تعبیری، صنع خدای قادر و حکیم» نسبت می‌دهد. همچنین آکوئیناس آنجا که تحلیل معروف خویش از زیبایی را بر مبنای
کمال یا تمامیت، تناسب یا هماهنگی صحیح و درخشش عرضه می‌کند، بلافاصله می‌گوید به حکم این سه ویژگی به حق می‌توان زیبایی را به پسر نسبت داد.
باید گفت این قبیل متالهان نمی‌خواسته‌اند زیبایی را فقط به پسر نسبت دهند؛ زیرا سنت دور و درازی هم وجود دارد که زیبایی را به
روح‌القدس نسبت می‌دهد. با گذشت زمان، الهیات مخصوصاً تثلیثی جمال، شکل گرفت که فی‌المثل می‌گفت جلال پدر در جلال پسر متجلی شده است، و این نیز خود از طریق روح‌القدس، در عالم منعکس و متجلی گشته است. شاید کامل‌ترین شکل این الهیات را در کتاب «جلال پروردگار» به قلم‌هانس اُرس فون بالتازار بتوان یافت.
باید خاطر نشان شد که این الهیات‌های جمال به هیچ وجه محدود به مسیحیت نیست. سنت‌های عرفانی یهودی متاخر، تعلیم عهد عتیق درباره جلال درخشان خداوند و تجلی آن در خلقت را شرح و بسط دادند.
آیین هندو تعامل میان زیبایی عالم و حضور زیبایی کریشنای پروردگار را می‌ستاید. در تبیین‌های خداباورانه سنتی، سه دلیل برای نسبت‌دادن زیبایی به خداوند اقامه شده است: براهین الهیات عقلی، استناد به
تجربه و مدعیات وحیانی.
در حوزه الهیات عقلی، در حوزه الهیات عقلی، آکوئیناس در اوائل جامع الهیات، برهانی دو وجهی برای نسبت‌دادن کمالات به خداوند اقامه می‌کند: خداوند باید به دلیل نفس ذات حضرتش به عنوان موجودی قائم بالذات، همه کمالات را واجد باشد. و علاوه بر این خدا باید واجد همه کمالات باشد؛ زیرا علت کمالات در مخلوقات است و هر علتی باید همیشه کمالات معلول را داشته باشد. در شرح اسماء الهی این استدلال را به طور خاص در مورد زیبایی به کار می‌بندد. در آنجا می‌گوید خدا زیباترین و زیبای مافوق است، هم به دلیل عظمت مافوقش (همانند خورشید نسبت به اشیای گرم) و هم به دلیل علیتش به عنوان منبع همه زیبایی‌ها. از آنجا که خدا زیبایی را به عنوان کمالی از آن خود واجد است، می‌خواهد با انتقال‌دادن صورت خویش به مخلوقات، زیبایی را بازآفرینی کند و افزون سازد؛ بنابراین او علت مثالی یا
مثال
زدنی همه زیبایی‌های موجودات است. به علاوه آکوئیناس در جامع‌الهیات استدلال می‌کند که خدا همه کمالات را در ذات خود داراست و در شرح اسماء الهی می‌گوید که در ذات خداوند نباید زیبا و زیبایی را ازهم تفکیک کرد؛ زیرا علت اولی به حکم بساطت و کمالش همه چیز را در حالت وحدت و بساطت شامل است و در ذات او کثرت راه ندارد.
براهین الهیات عقلی، همانند براهینی که هم اینک به اختصار آوردیم، حتی اگر هم براهین معتبری باشند، ماهیت جمال الهی را مبهم رها می‌کنند و در بهترین حالت، به ما می‌گویند که خدا زیبا یا عین زیبایی است؛ ولی بسیاری از بحثهای سنتی درباره این مساله، به تجربه زیبایی، هم تجربه زیبایی خدا و هم تجربه زیبایی عظیم این جهانی که آن را تجلی شکوه الهی می‌دانند، نیز استناد می‌کنند. یک نمونه از تجربه نوع نخست در رساله درباره دوشیزگی به قلم قدیس گریگوری نیسائی آمده است.
در آنجا
داوود نبی (علیه‌السّلام) را توصیف می‌کند که به قدرت روح‌القدس از خویش به درآمده و در یک حالت مبارک خلسه، جمال بی‌حد و درک‌ناپذیر، جمالی را که نادیدنی و بی‌شکل و صورت است، مشاهده کرده است.
چند صفحه بعد، گریگوری به تبعیت از افلاطون خوانندگانش را تشویق می‌کند تا به مدد روح‌القدس از زیبایی زمینی به
شهود خود زیبایی عروج کنند.
دیگر تبیین‌های مشابه درباره این نوع شهود زیبایی، اغلب پیش درآمدهایی برای آن شهود خجسته یا دیدار خداوند که در منابع عرفانی مذکور است، تلقی شده‌اند؛ ولی معمولاً گفته‌اند جمال الهی را باید در نوعی تجربه نیرومند از جمال طبیعی یا هنری، که در حقیقت جلوه جمال ذات خالق آن است، تشخیص داد. برای
مثال صاحب مزامیرحضرت داوود بانگ برآورد که: «آسمان‌ها شکوه پروردگار را اعلان می‌دارند.»
همچنین شاعران متاخر مانند جرارد مانلی‌هاپکینز، شگفتی و شعف خویش از شکوهِ نمایان خداوند در طبیعت را ابراز داشته‌اند.
وحی‌های ادعایی. تجاربی چون تجارب توصیف شده در بالا را می‌توان وحی‌ها یا انکشاف‌های خداوند دانست؛ ولی اصطلاح «وحی» معمولاً در الهیات مسیحی، معنای محدودتری دارد: یعنی بسیاری از متالهان ترجیح می‌دهند که
وحی یا انکشاف جمال الهی را به تجلیات شکوه الهی به معنای مورد نظر در عهد عتیق که با ظهور این شکوه در
تجسد مسیح به اوج می‌رسد، محدود کنند یا لااقل چنین مواردی را نمونه‌های معیار یا هنجارین آن بدانند. برای نمونه، در نظر بالتازار، مسیح مَثَل اعلای همه زیبایی و بر این ساس توجیه نسبت‌دادن زیبایی به خداوند است.
سه نوع رویکردی که هم اینک به اختصار معرفی شد، شبیه به همان رویکردهایی است که در سایر حوزه‌های الهیات و فلسفه دین معمول است و پاره‌ای از اشکالات معمول در این حوزه‌ها نیز در برابرشان عَلَم می‌شود. برهان دو وجهی آکوئیناس این پرسشها را پیش می‌آورد که: موجود قائم بالذات چگونه موجودی است یا ماهیتش چیست و آیا علت همیشه باید صفات و کمالات معلول را واجد باشد و اگر آری، چرا؟
در مورد استناد به تجربه نیز هم موضوع صحت تجارب عرفانی مطرح است و هم این پرسش مطرح می‌شود که: آیا نمی‌توان گفت که صاحب مزامیر، هاپکینز و دیگران فقط تجارب معمول در خصوص زیبایی طبیعی را بر مبنای تجارب دینی‌شان که سابق بر این تجارب بوده است، تفسیر کرده‌اند. و رویکرد الهیاتی سرراست‌تر، سؤالات بسیاری درباره ماهیت وحی و اینکه چگونه باید وحی را
تصدیق کرد و نیز درباره الهیات تجسد پیش می‌آورد.
علاوه بر این مشکلات و اشکالات عام، استناد به جمال الهی، مسائل و مشکلات خاص خود را نیز دارد. امروزه اغلب گفته می‌شود که زیبایی صرفاً متعلق به
ذوق و پسند آدمی است و آنچه مورد پسند آدمی است، از فردی تا فرد دیگر و از فرهنگی تا فرهنگ دیگر متفاوت می‌شود و به هر تقدیر این مفهوم از زیبایی، مفهوم مهجور و منسوخی است. یقیناً این مفهوم مشکلات بسیاری مطرح می‌سازد:
زیبایی چیست؟ چرا تعریف زیبایی و داوری درباره آن را، این همه دشوار می‌یابیم؟ چرا افراد این همه درباره‌اش اختلاف نظر دارند؟ و آیا زیبایی در خود اشیاست یا نه، آن‌گونه که برخی افراد عقیده دارند، «در دیده ناظر است»؟ زیبایی‌شناسی فلسفی مدرن، ماهیت مبانی حکم زیبایی‌شناسانه را فقط موضوعی در عداد بسیاری موضوعات دیگر می‌داند و حتی در اینجا نیز فقط سهم ناچیزی به بحث و بررسی درباره زیبایی اختصاص می‌دهد و شاید به بخش اعظم
هنر و
ادبیات تاسی می‌کند که دیدگاه سنتی را که نقش آن تعظیم زیبایی
خلقت است، مردود می‌داند یا مغفول می‌نهد.
گذشته از این، فکرت جمال الهی ظاهراً مسائل دیگری هم پیش می‌آورد. عموماً زیبایی را در قالب رنگها، شکل‌ها، صداها و مانند آن یعنی در قالب امور محسوس تصور می‌کنیم. بنابراین چگونه می‌توان خدا را که
جسم یا
ماده ندارد، زیبا توصیف کرد؟ البته در مورد دیگر صفات الهی مانند
حکمت، قدرت و
محبت نیز، مسائل مشابهی مطرح می‌شود؛ ولی خداباوران در مورد سایر صفات مبنا و مستمسکی در اختیار دارند بدین صورت که سعی می‌کنند تا
افعال الهی مرتبط با این صفات، برای
مثال سیطره حکیمانه خداوند بر عالم، قدرت نمایان او در پدیده‌های طبیعی یا در قدوسیت و محبت عیان شده حضرتش در
مشیت او و به اعتقاد مسیحیان در
حیات و اعمال مسیح (علیه‌السّلام)، را تشخیص دهند. اما در مورد زیبایی، دشوار می‌توان عمل دیگری به جز آفرینش زیبایی در عالم به دست خداوند، در ازای صفت جمال خداوند یافت.
کسانی که سعی دارند این پرسش را در اینجا مختومه بدانند، مایلند بگویند جمال خدا بیان‌ناپذیر است و یا اینکه به بحثی کاملاً صوری (شکلی) در این مورد مبادرت می‌کنند. بدین‌صورت که برای نمونه تحلیل سه وجهی آکوئیناس درباره جمال را در مورد جمال الهی اطلاق می‌کنند.
تصور می‌کنم که ریشه بسیاری از این مشکلات آن است که ما واژگان درخور برای تایید و حمایت از استناد زیبایی به خداوند، در اختیار نداریم. معمولاً اصطلاح «زیبا» را به دوشیوه به کار می‌بریم:
یک) به عنوان حکمی جامع درباره یک اثر هنری یا یک پدیده طبیعی؛
دو) برای توصیف اصطلاحی دیگر مانند به شکل زیبا ساخته شده یا دارای ساختار زیبا.
در هر صورت این اصطلاح متکی به مجموعه وسیعی از مفاهیم است: یعنی به دیگر مفاهیم زیبایی شناسانه مانند «آراسته» و «خوش ترکیب» یا به واژه‌های خاص مورد استفاده برای توصیف ویژگی‌های رنگها، صداها و مانند آن، متکی است؛ اما بخش اعظم این اصطلاحات برای توصیف خداوند نامناسب است.خدای خوشگل، خوش قواره یا خوش ترکیب چگونه خدایی است؟! در مورد جمال الهی، مفاهیم همجوار یا حامی
کننده از جاهای دیگر اقتباس شده‌اند؛ یعنی از زبان قدرت.اصطلاح جلال در کتاب مقدس هم به معنای جمال است و هم به معنای قدرت وبه علاوه همسو با اصطلاحاتی چون «شکوه»، «شوکت» و «سطوت» است.
از زبان اخلاق (کسانی که از زیبایی مسیح سخن به میان می‌آورند، عموماً بر صفات اخلاقی و معنوی‌اش تاکید می‌ورزند.) یا از صفات عام‌تر خداوند مانند
قدوسیت، کمال، خیریت، و عُلُو. جمال الهی را علاوه بر این اغلب به نور به معنای روشنایی یا نور‌افشانی فکری یا روحانی و بنابراین با حکمت،
معرفت و
حقیقت مرتبط ساخته‌اند؛ بنابراین تصور می‌کنم که مفهوم جمال الهی هم در حد ذات خود و هم در قیاس با گونه‌های مانوس‌تر جمال، پرابهام است.
مشکلاتی که به اختصار مطرح شد، مشکلاتی جدی است ولی لاینحل نیست. هر چند زیبایی‌شناسی سده بیستم در
قیاس با زیبایی‌شناسی سده‌های قبلی، سهم کمتری به زیبایی اختصاص می‌دهد؛ اما این مفهوم کماکان موضوع بسیاری از تاملات و مکتوبات فلسفی است. بالاخره هرچه باشد، این اصطلاح هم درمیان عموم مردم و هم درمیان هنرمندان و نویسندگان متداول است. به علاوه نمی‌توان گفت زیبایی را فقط به رنگها، خط‌ها، صداها و مانند آن نسبت می‌دهند؛ زیرا مردم عموماً از زیبایی نظریات علمی و از آراستگی براهین ریاضی سخن به میان می‌آورند.
همچنین اگر چه در قیاس با دنیای باستان یا حتی در قیاس با همین اواخر سده هیجدهم امروزه به ندرت از زیبایی اعمال نیک و زیبایی فضایل، سخن می‌گویند، ولی همچنان از شخصیت‌های زیبا، دلنشینی شخصیت و بدقوارگی اخلاقی، سخن به میان می‌آید. بنابراین اگر همچنان زیبایی اخلاقی وفکری را
درک و تصدیق می‌کنیم، ممکن است دلیل موجهی نداشته باشد که پیشاپیش و مقدم بر تجربه زیبایی را درمورد خدا، منتفی بدانیم.
در عین حال، با توجه به کمبود و قلّت تاملات اخیر درباره زیبایی الهی، هم در منابع فلسفی و هم در منابع عامه پسند، تشخیص اینکه چگونه می‌توان از این حد فراتر رفت، دشوار است. می‌توان از تحقیقات اخیر که از مدعیات و معتقدات تجربه دینی در برابر اشکالات شکاکانه دفاع می‌کنند، برای این مقصود بهره برد؛ مثلا استدلال کرد که تفاوت تجربه دینی با تجربه عادی، دلیل قانع کننده‌ای برای انکار تجربه دینی نیست و باید آن را «مادام که مجرمیتش اثبات نشده است، بی‌گناه» دانست و بدین وسیله از درخور بودن استناد به مکاشفات ناظر به زیبایی خداوند دفاع کرد؛ ولی این تدبیر حتی اگر هم نتیجه‌بخش باشد، ماهیت زیبایی الهی را برای کسانی که چنین مکاشفاتی نداشته‌اند، کماکان مبهم رها می‌کند.
اساساً دو عزیمت‌گاه احتمالی دیگر در اینجا برای فیلسوفان وجود دارد: خود ذات الهی و زیبایی خلقت. به لحاظ عزیمت‌گاه نخست ممکن است بتوان زیبایی خدا را بر مبنای رابطه میان صفات او تفسیر و تاسیس کرد. ادگار دِ بروین در بحث از برخی اشارات دونس اسکوتوس، این عقیده را به میان می‌آورد که زیبایی خداوند همانا هماهنگی در «بحر» کمالات الهی است که صورتاً متمایز از هم‌اند و در بساطت ذات الهی متحد شده‌اند. اما او این عقیده را شرح و بسط نمی‌دهد. شرح و بسط آن مستلزم بحث مستوفایی درباره صفات گوناگون خداوند و نسبت‌شان با بساطت ذات الهی است.
عزیمت‌گاه دوم؛ اگر در بحث از این موضوع، درک ما از زیبایی در طبیعت و هنر نقطه عزیمت قرار بگیرد، طبعاً باید این بحث را با نظریه خلقت مرتبط ساخت. در اینجا نیز ابتدا باید برخی اشکالات معمول را که به این نظریه‌ها وارد شده است، به دقت بررسی کرد. برای
مثال نمی‌توان گفت همه متفکران مدرن استناد زیبایی به خداوند را بحث‌انگیزتر از استناد صفاتی چون قدرت یا حکمت به وی، یافته‌اند. همان‌طور که خواهیم دید، سیمون وی درخشش زیبایی و قابلیت آن برای برانگیختن شوق معنوی و شگفتی را عزیمت گاهی مخصوصاً درخور برای مشاهده حضور خدا در عالم دانسته است.
آیا می‌توان گفت صاحب مزامیر،هاپکینز و دیگران وقتی زیبایی عالم را جلوه جلال الهی می‌بینند، یک «تفسیر» دینی از عالم عرضه می‌کنند؟ اگر چنین باشد، فرق است میان این مورد و موردی که افراد با تلقی یک رویداد خوشایند به عنوان نتیجه مشیت خداوندی دست به تفسیر دینی می‌زنند؛ زیرا در مورد اخیر نوعی ابهام وجود دارد که در مورد زیبایی موجود نیست. وقتی‌هاپکینز در شعرش با عنوان «شکوه خدا» بانگ بر می‌آورد که: «
جهان سرشار از شکوه خداست. چونان برق
شمشیر خواهد درخشید.»، تصور نمی‌کنم که با این بیان، دست به تفسیر برده و تفسیری از تجربه‌اش برای ما عرضه کرده باشد.
یک بیان فلسفی از این طرز تفکر و البته بیانی بسیار روشن و ساده از آن را در نوشته‌های سیمون وی می‌یابیم. او زیبایی عالم را که برای ما جذاب است، جلوه جمال الهی، «دامی» که به کمک آن خداوند روح را به رغم میل خود آن، دربند می‌کند، توصیف کرده است. در حقیقت در ادامه بحث خویش می‌گوید این نوعی تجسد یا حلول لاهوت در ناسوت است: «در هر آن چیزی که احساس اصیل ناب زیبایی را به ما بدهد، به راستی حضور خدا موجود است. گویی نوعی تجسد خدا در عالم رخ نموده است و زیبایی از آن حکایت می‌کند. وجود زیبایی‌ها دلیلی تجربی بر این است که تجسد امکان‌پذیر است.»
او یک گام فراتر می‌رود آنجا که زیبایی را یکی از صفات خدا و صفتی که خدا را در آیینه‌اش می‌بینیم، توصیف می‌کند: در بحث از «نردبان زیبایی» در مهمانی می‌نویسد در اینجا نه مفهوم عام زیبایی، بلکه «زیبایی خدا» مورد نظر است. «حضرتش را در آینه این صفت مشاهده می‌کنیم.» او با افلاطون هم‌داستان است که زیبایی تنها نمونه از «حقایق دوست داشتنی» است (od،phaedros۲۵) که بر خلاف صفاتی چون حکمت، دیدنی است؛ زیرا به اعتقاد وی، زیبایی عالم همان زیبایی خود خدا است که بر حواس نمایان شده است.
بر مبنای همین تبیین روشن از زیبایی است که سیمون وی می‌تواند در بحثی که یادآور نظریات الهیاتی اخیر درباره مسیحیت «ضمنی» یا «بی‌نام و نشان» است، بگوید
عشق به زیبایی را می‌شود «صورتی از عشق ضمنی به خدا» نامید. در جستارش پیرامون این موضوع، می‌نویسد: «زیبایی عالم، لبخند ملیح مسیح برای ماست که از ماده بر می‌خیزد.به راستی او در زیبایی جهان حضور دارد.» اما این بحث به ظاهر مسالمت جویانه لوازم تندی دارد؛ زیرا به اعتقاد وی کسانی که زیبایی را نادیده می‌گیرند یا از اعتبار می‌اندازند، مرتکب گناه یا خطای دینی می‌شوند. اگر چه بحث سیمون وی بسیار متاثر از افلاطون، به خصوص رساله مهمانی است، ولی برخلاف افلاطون دغدغه‌اش این نیست که باید به سریع‌ترین وجه ممکن از زیبایی زمینی به خود زیبایی یا
مثال زیبایی عروج کرد، بلکه ظاهراً او بیشتر علاقه‌مند به تردد در پله‌های پایین نردبان، یعنی پرداختن به این است که از چه راه‌هایی، زیبایی، به تعبیر خود او در این
دنیا تجسد یافته است. تصور می‌کنم که این از جهتی به دلیل تحسین وی نسبت به مکتب رواقی باستان همراه با عشق این مکتب به این عالم، موطن جهانی، ماست.
ولی بیش از این، به دلیل نظریه خلقت نیرومند وی است. اسطوره خلقت در تیمائوس را تلقی به قبول می‌کند که بر طبق این اسطوره، دمیورژ عالم را از طریق چیزی که افلاطون از آن به جان جهان (یا نفس عالم) و الگوی خلقت تعبیر کرده است، آفرید. و این سه‌گانه (یعنی دمیورژ، جان جهان و الگوی جهان) را با
تثلیث مسیحی هم هویت می‌داند. به علاوه به اعتقاد او زیبایی خداوند، به سبب خلقت، از طریق مسیح در عالم
حلول یافته است.
رویکرد سیمون وی فوق‌العاده جسورانه روشن است. اگر نظریه‌اش درست باشد، می‌توان گفت ساده‌ترین راه حل ممکن را برای مسئله ما مبنی بر اینکه زیبایی الهی چیست و ارتباطش بازیبایی این جهانی چگونه است، ارائه کرده است.به علاوه او این را هم تبیین کرده است که چرا تجربه زیبایی شناسانه برای بسیاری از افراد نوعی تجربه دینی نیز هست؛ و نیز او با تلقی زیبایی ادراک شده از سوی ما، به عنوان یک نحوه حضور خداوند، راه را بر مشکل دیگری نیز بسته است و آن مشکل این است که هم استدلالهای ما بر اثبات زیبایی الهی و هم گزارشهای دست دوم از تجارب عرفانی، هر دو به ظاهر تهی از محتواست.
اما موضع وی، عمدتاً به دلیل سبک گزین گویانه‌اش در قلم
زدن، گاهی مبهم است. زیبایی را به شیوه‌ای انتزاعی مورد بحث قرار می‌دهد، چه از طبیعت و چه از هنر مثالهای‌اندکی می‌آورد و به رابطه میان زیبایی و دیگر مفاهیم زیبایی شناسانه، اهتمامی نشان نمی‌دهد.آن مقدار هم که زیبایی را به مفاهیم دیگر مرتبط می‌سازد، مفاهیمی چون حقیقت، سرمدیت و خیریت است؛ ولی تصور می‌کنم که رویکرد وی، رویکرد صحیحی است به این لحاظ که معتقد است هر تبیینی از جمال الهی باید آن را با جمالی که ما درک می‌کنیم، مرتبط سازد و به علاوه نظریه خلقت نقشی اساسی در اینجا ایفا می‌کند. هر بحث فلسفی افزون‌تر درباره این مساله باید رابطه میان زیبایی خدا و دیگر صفات الهی را بررسی کند و نیز رابطه میان خدا و عالم را بیشتر توضیح دهد.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «جمال الهی از نگاه فلسفه دین تحلیلی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۱۹.
