جذبه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جَذْبه، اصطلاحی در
تصوف و
عرفان، به معنای کشیده شدن بنده به سوی
خدا با عنایت الاهی است که سبب می‌شود
انسان بی واسطه کوشش و بدون دشواری طیِ منازل، ناگهان، به خداوند نزدیک شود.
جذبه در لغت به معنای کشش است.
تداول معنای اصطلاحی آن، به حدیثی منسوب به
پیامبر اکرم باز می‌گردد که جذبه
حق را با عمل
جن و
انس (جمله خلایق) برابر می‌داند («جذبه من جذَباتِالحقِّ توازی عمل الثقلین»).
سلمی
و به اقتفای او انصاری
و جامی،
این سخن را به ابوالقاسم نصرآبادی (متوفی ۳۷۲) نسبت داده‌اند اما
عزالدین کاشانی ذکری از قائل آن به میان نیاورده است.
زرین کوب این سخن را از جنس عبارات و مستحسنات
صوفیه دانسته است.
برخی صوفیان در توضیح مفهوم جذب و جذبه، از تمثیل
آهن ربا بهره برده‌اند
و عشق و محبت را منشأ این انجذاب و طلب دانسته‌اند
و از این رو، در بحث از جذبه به
آیه «. . . یَأتِی اللّهُ بِقَومٍ یحبُّهُم و یُحِبُّونَهُ. . . » (خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنان (نیز) او را دوست دارند)
اشاره کرده اند.
عزالدین کاشانی
روح محمدی یا حقیقت مصطفوی را «مجذوب اول»، و ایشان را جاذب
صحابه و صحابه را جاذب
تابعان معرفی کرده است.
سلسله اولیا و مشایخ صوفیه نیز یکی پس از دیگری در این زنجیره جذب‌اند و این جذبات متوالی، طریقِ سرایتِ محبتِ الاهی است.
از نظر صوفیه، جذبه موقوف به عنایت خاص
خداوند است
که البته این عنایت غیر مشروط و پیش بینی ناپذیر است.
صوفیه امکان جذبه را در گرو استعداد
انسان نیز دانسته‌اند،
به هر حال، این اتفاق برای نوادری از انسان‌ها رخ می‌دهد.
فعلِ الاهی جذب در مرتبه روح اثر می‌گذارد.
این مرتبه، از جهت نسبت
سالک با آن، مرتبه‌ای انسان شناختی و از جهت تشخص نداشتن آن، مرتبه‌ای وجودشناختی است.
همان گونه که خداوند
روح را جذب می‌کند، کلمه «اللّه» نیز هرگاه به منزله
ذکر به کار رود، از مُعِدّات جذب روح است.
روح پس از آن‌که جذب حضرت حق شد،
قلب را تابع خود می‌کند،
قلب در پی روح ارتفاع می‌گیرد و اسرار را مشاهده می‌کند،
قلب نیز
نفس را و نفس، قالب و
بدن را تابع خود می‌کند، تا اثر جذبه در اعمال ظاهری شخص پدیدار شود.
جذبه با تصرف همراه است، به این معنا که خدا با جذبه، در روح بنده تصرف می‌کند و بر او سلطه می‌یابد.
به حالت انفعالی که بر اثر
تصرف جذبه روی می‌دهد، غلبه نیز می‌گویند و به این اعتبار، جذبه و غلبه و مجذوب و مغلوب به صورت مترادف به کار رفته‌اند.
جذبات الاهی گاه چنان در بنده‌ای تصرف می‌کند و بر او اثر می‌نهد که وی مظهر صفت جذبه الاهی می‌شود.
در این حالت، بنده
مجذوب می‌تواند به واسطه همین جذبه، در باطن دیگران تصرف کند.
این تصرف، سرایت جذبه و در حقیقت تصرف حق است.
گاه نیز جذبه به جنون عرفانی منجر می‌شود که این حالت، به عقیده صوفیان،
سبب سقوط
تکلیف می‌گردد.
چنین مجذوبانی را عقلای مجانین یا مجانین عقلا گفته‌اند.
همچنین ممکن است جذبه به بیخودی و تعطیل حواس بینجامد
و ممکن است در این حال، پاره‌ای از حواس و توانایی‌های باطنی بر انگیخته شود، چنانکه گفته‌اند
ابن فارض قصیده معروف
تائیه را بر اثر جذبه سرود.
تداوم این حالت بیخودی و غایب شدن از حواس نیز موجب غیبت و فنا می‌شود.
تأثیر جذبه گاه چنان است که حتی اوصاف جسمانی مجذوب نیز دگرگون می‌شود، چنانکه
سهروردی از طایفه‌ای از مجذوبان خبر می‌دهد که پوستشان نیز همچون قلبشان نرم می‌شود و
جامی نیز در اوصاف مجذوبی به نام جمال الدین لور می‌نویسد: «جذبه‌ای عظیم داشت و دو چشمش از اثر آن چون دو کاسه
خون».
و سرانجام باید افزود که جذبه بر اثر تجلی روی می‌دهد
و چنانکه روزبهان بقلی
گفته است : «حقیقت جذب، ظهورِ لوایحِ تجلی است در عیون ارواح».
این تجلی گاه تجلی اسما و صفات است و گاه تجلی ذات، که حالت اخیرِ آن به جذبه حقیقی می‌انجامد.
وجود رابطه میان جذبه و تجلی، مفاهیم مرتبط با تجلی، از جمله
کشف و
شهود، را به جذبه پیوند می‌دهد.
کلاباذی در
التعرف صاحب جذبه را صاحب کشف دانسته است.
در شرح التعرفِ
مستملی آمده است که بر اثر جذبه، احوال باطن بر بنده کشف می‌شود.
بالاترین مرتبه کشف، یعنی شهود ذات احدیت به واسطه فنای صرف، نیز در جذب حقیقی یا جذب بالحقیقه رخ می‌دهد؛ جذبی که بر اثر تجلی ذاتی، بنده را در بر می‌گیرد.
مفاهیم خویشاوندِ کشف، مانند مشاهده
و واقعه،
نیز با جذبه رابطه مستقیم دارند.
از نظر صوفیه سیر باطنی به سوی حق به دو صورت ممکن است:
سلوک و یا جذبه.
جذبه غیر از
سلوک است و اگر چه از احوال و مقامات است، از مراحل و مراتب
سلوک محسوب نمی‌شود.
بخش عمده‌ای از سخنان و نوشته‌های صوفیان صرف توضیح و تبیین ویژگی‌ها و تفاوت‌های
سلوک و جذبه و
سالک و مجذوب شده که از آن جمله است:
سلوک کوشش و سیر تدریجی است، اما جذبه کشش و سیر دفعی و غیر تدریجی؛
سلوک نتیجه توجه انسان به خدا و تمایل به
تقرب به اوست، اما جذبه حاصل توجه خاص خدا به انسان است؛
سلوک قائم به فعالیت انسان است، ولی در جذبه خداوند فعال است و انسان منفعل و محل فعل خداست.
این تفاوت در صورت صَرفیِ واژه‌های «
سالک» (
اسم فاعل) و «مجذوب» (
اسم مفعول) نیز پیداست.
سلوک، سیرالی اللّه یا سیر
عاشق به سوی
معشوق است (سیر محبی) و جذبه، سیر فی اللّه یا سیر معشوق در عاشق است (سیر محبوبی).
در تبیینی وجودشناسانه از تفاوت
سلوک و جذبه، گفته شده است که هر موجود در نسبت با وجود حق دو جهت دارد: نخست، جهت معیت ذاتی و بی واسطه یا «طریقِ وجه خاص» که مجرای فیضِ بی واسطه است و غلبه این جهت بر بنده و استهلاک و اضمحلال بنده در آن، جذبه نام دارد.
دوم، جهت معیت با واسطه یا «طریق سلسله ترتیب» که مجرای فیضِ باواسطه است و سیر تدریجی بنده در این سلسله مراتب را
سلوک می‌گویند.
در این طریق گاه نیز فیض حق به واسطه ارواح مقدّس به بنده می‌رسد که
سالک را راهنمایی و از او دستگیری می‌کند.
شبستری در
گلشن راز، دست کم دوبار، در کنار جذبه از
برهان سخن گفته و هر دو را یقین آور دانسته با این تفاوت که برهان، فیض با واسطه و نوعی سیر استدلالی است که طریق
حکما و علماست.
بدین ترتیب، برهان در کنار دو گونه دیگر سیر، یعنی
سلوک و جذبه، قرار می‌گیرد.
همچنین در متون عرفانی، در کنار جذبه و
سلوک، از مرتبه دیگری به نام
عروج سخن رفته است.
سلوکْ کوشش، جذبه کشش و عروجْ
بخشش است.
صوفیان با استناد به آیه «. . . اللّهُ یَجْتَبی اِلَیهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی اِلَیهِ مَنْ یُنیب» (خدا هر که را بخواهد برمی گزیند و کسی را که به سوی او بازگردد هدایت می‌کند)،
اهتدا (ره نمودگی) و اجتبا (برگزیدگی) را ناظر به
سلوک و جذبه دانسته‌اند.
از نظر عرفا و صوفیه،
سلوک و جذبه (مانند زوج‌های اصطلاحی دیگر، از قبیل
صحو و سکر،
خوف و رجا،
فنا و بقا) مکمل هم‌اند و هیچ‌یک بی دیگری کامل نیست.
بر این اساس، نویسندگان متأخر صوفیه در آثار تعلیمی خویش،
سالکان و مجذوبان را چند دسته دانسته‌اند.
سهروردی اهل سیر در عالم معنا را به چهار گروه تقسیم کرده است:
سالک مجرد، مجذوب مجرد،
سالک متدارَکِ به جذبه (
سالک مجذوب)، و مجذوب متدارَک به
سلوک (مجذوب
سالک).
عزالدین کاشانی
با حفظ همین تقسیم بندی، دو قسم اول را با تعبیری نسبتاً تحقیرآمیز،
سالک ابتر و مجذوب ابتر خوانده است.
سالک مجرد یا
سالک ابتر (
سالکی که جذبه‌ای به او دست نداده) کسی است که همچنان در مقام کوشش و مجاهدت است و به جذبه و فنایی که صفات نفسانی او در آن محو می‌شود نرسیده و ازاین‌رو کامل نیست.
مجذوب مجرد یا مجذوب ابتر (مجذوبی که گام در
سلوک ننهاده) نیز کسی است که به واسطه جذبه،
حجاب از قلبش برداشته شده و به
یقین رسیده، اما در آن حال متوقف شده و چون
سلوک نکرده است، موانع و آفات راه را نمی‌شناسد، به احوال و مقامات وقوف ندارد و شایسته مقام شیخی و مرشدی نیست.
احمد غزالی در
التجرید فی کلمه التوحید، مجذوب مجرد را به
مسافری تشبیه کرده که او را با
چشمِ بسته از بیابانی عبور داده به مقصد رسانده‌اند؛ مسافری که چیزی از منازل راه نمی‌داند و ازاین‌رو صلاحیت راهنمایی روندگان طریق باطن را ندارد.
با این همه، غزالی بنده مجذوب را ــ خواه
سالک باشد خواه نباشد ــ
ولیِّ خدا می‌داند، زیرا
ولایت و جذبه، هر دو، به
مقام قرب و محبوبیت مربوط اند، بر خلاف سهروردی و عبدالرزاق کاشی که مجذوب مجرد را ولیّ نمی دانند.
اما
سالکان مجذوب و مجذوبان
سالک دیگرند:
سالک مجذوب، کسی است که سلوکش جذبه حق را در پی داشته و پس از مجاهده به مقام مشاهده رسیده است.
او راه را به آهستگی و منزل به منزل پیموده و خطرها را آزموده است و ازاین‌رو صلاحیت شیخی و راهنمایی
سالکان دیگر را دارد.
مجذوب
سالک کسی است که بر اثر جذبه قدم در
سلوک نهاده، معرفت مراحل و مراتب را کسب کرده و از راه و رسم منزل‌ها با خبر شده است.
امام خمینی برای سیروسلوک اقسام متعددی قائل است و معتقد است
سالک به اعتبار چگونگی
سلوک چهار قسم است مجذوب،
مجذوب سالک،
سالک مجذوب و
سالک. هنگامی‌که
سالک از غیر حق‌تعالی غافل شد، دل خود را به حق سپرده و به مرتبه عشق رسید، اگر در این حال بماند، او را مجذوب گویند و اگر از این حال بیرون بیاید و از حالات خود باخبر شود و به
سلوک مشغول شود به او مجذوب
سالک گفته می‌شود و اگر
سالک کوی حق گردد و پس از طی مراحل
سلوک جذبه حق به او دست دهد و به او
سالک مجذوب گوید و اگر جذبه دست ندهد او را
سالک می‌نامند. به باور امام مجذوب
سالک سبقت رحمت حق شامل
سالک می‌شود و باجذبه الهی او را به‌سوی خود می‌کشاند و تطهیر می‌کند؛ اما
سالک مجذوب با ریاضت و تصفیه قلب به جذبه می‌رسد.
همچنین امام خمینی سیروسلوک را به اعتبار متعلق سیر، به سه قسم تقسیم می‌کند:
۱- سیر الی‌الله که اولیت و اصالت دارد و باتوجه‌به مقام
رحمت مطلقه که هر موجودی را به کمال لایق خود می‌رساند
با دستگیری باطنی غیبی این سیر آغاز می‌شود و قلب طالب حق می‌شود و از طبیعت منسلخ می‌گردد و به‌سوی محبوب رهسپار می‌شود تا آنجا که از عالم و هر چه در آن است فانی می‌گردد.
۲- سیر فی الله که پس از سفر الی‌الله است و در آن حالت فنا و جذبه به
سالک دست می‌دهد و
سالک در این سفر از حق و حضرت احدیت جمعی به‌سوی حضرت
اعیان ثابته سیر می‌کند.
۳- سیر بالله که پس از سیر الی‌الله و فی الله است و
سالک استعداد آن را دارد که از حالت فنا به بقای بعد از فنا برسد و به خود رجوع کند و برای تکمیل بندگان به خلق بازگردد.
این دو گروه، از دو سو، در سیرِ مراتب ذات و صفات و اسما و آثار حق اند.
سیر
سالک مجذوب از
شهود آثار حق آغاز می‌شود و سپس، به ترتیب، از شهود اسما و صفات می‌گذرد تا سرانجام به شهود ذات رسد.
سیر مجذوب
سالک برعکس است؛ یعنی، از کشف و مشاهده کمال
ذات حق آغاز می‌شود و پس از شهود صفات و تعلق (وابستگی) به اسمای او، به شهود آثار حق می‌انجامد.
به این ترتیب، پایان راه
سالکِ مجذوب، آغاز راه مجذوبِ
سالک است و آغازِ راهِ
سالکِ مجذوب، پایانِ راه مجذوب
سالک؛ البته به دو اعتبار متفاوت.
سیر نخست را ترقی یا
ترقیه و سیر دوم را تدلّی یا
تدلیه (آویخته شدن) می گویند.
مجذوب
سالک، محبوب مراد نیز خوانده شده، زیرا مورد عنایت حق، و محبوب و مراد و منتخب اوست و کشفش پیش و بیش از جد و جهد اوست.
سالک مجذوب نیز محبّ مرید خوانده شده است که پس از کوشش به کشف می‌رسد.
صوفیان این تفاوت میان محبان و محبوبان را به سبب اختلاف استعداد ایشان می‌دانند
که این استعداد خود معلول عنایت و اراده حق است؛ عنایتی که به عقیده ایشان نامشروط و نامعلل است.
اما با نگاه دقیق تر،
سالکی نیست که قبل از
سلوک جذبه‌ای نیافته باشد و محبی نیست که محبوب نبوده باشد، چرا که محبت میان محب و محبوب نتیجه مناسبت ذاتی یا صفاتی میان آن دو است و اگر این مناسبت ذاتی باشد، محب در باطن خویش انجذابی به سوی محبوب احساس می‌کند
و به این معنا، هر کوششی مسبوق به کششی است.
عبدالرزاق کاشی
جذبه را حبل الوصال الاهی معرفی می‌کند.
بنا بر این تعبیر، می توان گفت که
سالکان به این ریسمان می‌آویزند و بالا می‌روند اما مجذوبان را بدان می‌آویزند و بالا می‌کشند.
البته به عقیده صوفیه، تقدم یحبّهم بر یحبّونه در آیه ۵۴
سوره مائده، نشانه آن است که محبت
خداوند بر محبت بنده تقدم دارد و آغاز این سیر و طلب از سوی خداست.
نه فقط قدم نهادن در طریقت، بلکه توانا شدن به طاعت الاهی و به جا آوردن تکلیف بندگی (شریعت) نیز جذب خداست.
در میان عرفا،
مولوی بیش از دیگران بر این نکته تأکید کرده، طلب و «اللّه گفتن» بنده را پاسخ و لبیکِ او به دعوت الاهی و نشانه جذب «آن سری» دانسته است.
به این اعتبار،
سالک نیز واجد جذبه است؛ جذبه‌ای عام و متناسب با سیر تدریجی او، به خلافِ مجذوب که مقرر است راه صد ساله را یک شبه طی کند.
از مقایسه این توضیحات با تعریفی که در ابتدا در باره جذبه آمد، در بادی نظر نوعی ناسازگاری مشاهده می‌شود که در نوشته‌های صوفیان بدان اشاره‌ای نشده است.
به این معنا که اگر جذبه کشش بی کوشش و سیر بی
سلوک به سوی خدا باشد،
سالک مجذوب به سبب همین تقدم
سلوک، از تعریف مجذوب بیرون می‌ماند.
به تعبیر دیگر، کوشش و تمهید مقدمات که در تعریف جذبه نفی شده، همان چیزی است که مقوم معنای
سلوک است.
رفع این ناسازگاری احتمالاً در این نکته نهفته است که در مورد
سالک مجذوب، جذبه معلول و نتیجه
سلوک نیست بلکه، چنانکه گفته شد، جذبه در گرو عنایت خداست و مؤید این سخن
سالکانی هستند که به جذبه نرسیده‌اند.
به عقیده عموم صوفیان، هم
سالک مجذوب هم مجذوب
سالک شایسته احراز مقام شیخی و مرشدی‌اند
اما در نظر دقیق، دسته دوم اکمل و افضل‌اند.
سهروردی
با بررسی دقیق این موضوع، بر آن است که اگر چه
سالک مجذوب صلاحیت شیخی دارد، اما مجذوب
سالک است که شایستگی تام برای این مقام دارد.
در تحلیل او
سالک مجذوب که پس از کوشش بسیار به گشایشی دست یافته و از بندگی نفس و حجاب ظلمانی آن رها شده، ممکن است در این حالِ تازه یافته متوقف شود، در پس حجاب نورانی قلب محجوب بماند و حال، صاحب او شود نه او صاحب حال.
اما مجذوب
سالک در آغاز کار به کشف و یقین رسیده و اوست که صاحب حال است.
مجذوب
سالک پس از درک خداوند، به پرستش و عبودیت او می‌پردازد و این سخن که «لا أعبُد رَبّاً لم أره» (خدایی را که ندیده‌ام نمی‌پرستم)، ناظر به چنین مقامی است.
به این ترتیب، در مورد مجذوب
سالک وضع و حال باطنی انسان به ظاهر و رفتار او سریان می‌یابد و حال قلبی به عمل می‌انجامد و مجذوب،
سالک می‌شود.
از اینجا می‌توان دانست که در مجذوبان، عمل نتیجه حال و در
سالکان، حال نتیجه عمل است.
جذبه با ولایت و
نبوت نیز رابطه مستقیم دارد؛ جذبه راه انبیا و اولیا در رسیدن به خداست،
همچنان که مقام نبوت نیز نه به کوشش بلکه به عنایت الاهی نصیب انبیا شده است.
نسفی،
در طبقه بندی خویش، فضل و عنایت حق را به سه قسم عام، خاص و خاص الخاص تقسیم می‌کند که متناظر با سه مقام هدایت، ولایت و نبوت است.
در عقیده او عنایت خاص حق، که همان جذبه است، به مقام ولایت مربوط می‌شود.
در تذکره‌ها و شرح احوال صوفیان، اخبار و اقوال بسیاری از اهل جذبه نقل شده است.
مجذوبانی نیز از تجربه جذبه خود گزارش‌هایی داده‌اند.
ظاهراً نخستین کسی که در تاریخ تصوف از مجذوبان دانسته شده،
ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱) است.
گفته‌اند وی شاهزاده بود و روزی به هنگام شکار ندایی شنید و به جذبه حق از غفلت به در شد و
زهد پیشه کرد.
همچنین
فضیل عیاض (متوفی ۱۸۷) ــ که او را رئیس دزدان و راهزنان دانسته‌اند ــ با شنیدن آیه‌ای از
قرآن به جذبه حق فرو رفت و
توبه کرد.
جامی در
نفحات الانس (جاهای متعدد) شرح حال بسیاری از مجذوبان را آورده است که از آن جمله اند: محمد معشوق (قرن پنجم)، میرعلی عبو (قرن پنجم)، ابن فارض مصری (متوفی ۶۳۲)، علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶)، خواجه حسن عطار (متوفی ۸۲۶)، جمال الدین لور، قوام الدین سنجانی (متوفی ۸۲۰) و شمس الدین محمد کُوسُوئی (متوفی ۸۶۳).
(۱) ابن عطاءاللّه اسکندری، کتاب الحکم: عربی ـ انجلیزی، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، (قاهره).
(۲) ابونصر سراج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۳) احمد بن عبداللّه ابونعیم، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۴) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵) محمد بن محمد پارسا، قدسیّه: کلمات بهاءالدین نقشبند، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران ۱۳۵۴ ش.
(۶) نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، اشعه اللمعات فی شرح اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی، (۱۳۵۲ ش).
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۹) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۱۰) عبدالحسین زرین کوب، سرّنی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۱) احمد بن ابوالحسن ژنده پیل، منتخب سراج السائرین، چاپ علی فاضل، مشهد ۱۳۶۸ ش.
(۱۲) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۳) احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۴) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۵) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر ۱۹۸۱.
(۱۶) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ ش.
(۱۷) محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۱۸) احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۱۹) احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۲۰) عبداللّه بن محمد عین القضاه، زبده الحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۲۱) عبداللّه بن محمد عین القضاه، نامه‌های عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۲۲) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۲۳) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۴) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش.
(۲۵) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۲۶) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ ش.
(۲۷) عزیزالدین بن محمد نسفی، کشف الحقایق، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۲۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، مقصد اقصی در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی، (۱۳۵۲ ش)؛
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جذبه»، شماره۴۵۳۴. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
