جایگاه ادله اربعه در معاملات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جایگاه سنت، اجماع و عقل در معاملات
روش شناسی از علوم ضروری و کاربردی در شاخه های مختلف علمی است و هر علمی به حسب گزاره ها، اهداف و سنخ قضایای آن روش های خاصی را می‌طلبد.
فقه و
اصول و در نهایت
اجتهاد از این قاعده مستثنی نیست. با این حال مورد غفلت قرار گرفته و کم‌تر بدان پرداخته شده است. مجله (کاوشی نو در فقه) بر آن است تا با ارائه دیدگاه های علمی بزرگان و صاحب نظرانی که دارای سبک علمی هستند، قدم‌هایی را در این راستا بردارد. آنچه که در پیش رو دارید،
تقریر درس
مکاسب آیت اللّه مددی است که بیانگر روش اجتهادی وی و جایگاه
قرآن در
فقاهت از دیدگاه ایشان است که به قلم فاضل محترم آقای
سلمان دهشور نگاشته شده است.
بحث قرآن و مبانی ما راجع به آیاتی از قرآن که قابل استناد بودند گذشت. اینک به قسمت دوم ادله که روایات باشد می‌پردازیم.
بدون شک
روایات و
سننی از
رسول الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) درباره انواع معاملات صادر شده است، مانند این روایت: (نهی النبی عن بیع الغرر).
(غرر) به سه معنا آمده است:
جهالت ،
فریب و خطر
مرحوم
نائینی در وجه جمع بین این سه معنا، کلام لطیفی دارد. وی می‌گوید: جهالت منشأ فریب، و فریب منشأ واقع شدن انسان در خطر است. پس هر سه معنا درست است. بعضی از علما به استناد این
آیه ، قائل به جواز
بیع مجهول شده اند؛ چرا که (تجارة عن تراض)
است. امروزه بیع مجهول یکی از ارکانی است که در دنیای سرمایه داری در این عصر، منشأ جمع
ثروت شده است. به این صورت که شیء مجهولی را می‌فروشند یا یک تومان و یا صد میلیون تومان عایدشان می‌شود. بنابر
روایت (نهی النبی عن بیع الغرر)، اگرچه بین طرفین تراضی باشد، ولی به دلیل غرری بودن، منهی است.
مشهور
اهل سنت ، سنن را
جعل رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) نمی دانند، بلکه آن را جعل الهی می‌دانند. به اعتقاد آنان سننی در
قرآن کریم آمده که ما نمی‌فهمیم بلکه فقط
پیامبر می‌فهمد. برای نمونه آیه (تجارة عن تراض) نمی گوید که رضایت طرفین در صحت معامله کفایت می‌کند ولو مبیع مجهول باشد، بلکه رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) از خود آیه می‌فهمد که (تجارة عن تراض) به شرطی صحیح است که غرری نباشد. از این رو سنن در اصطلاح اهل سنت به معنای (آنچه رسول
اللّه از قرآن می‌فهمد) است نه اینکه خود
پیامبر جعل بفرماید.
اما به اعتقاد
شیعه جعل سنن به شخص
پیامبر تفویض شده است و در روایات زیادی آمده است که (انّ
الله فوّض الی النبی).
از این رو جعل سنن به دست رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) است نه اینکه
پیامبر از قرآن چیزی بفهمد که دیگران آن را نمی‌فهمند. لذا آیه (تجارة عن تراض) را رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) مقید کرده است، نه اینکه ما نمی‌فهمیم.
برای نمونه، قرآن
کریم ربا را حرام کرده است. مقصود از ربا در آن زمان،
ربای قرضی بود که الآن در بانک های دنیا رایج است، پولی را
قرض می‌دادند و سر مدت زیاد‌تر می‌گرفتند.
رسول خدا (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) علاوه بر آن،
ربای نقدی را نیز
حرام کرد. ربای نقدی این طور است که ۱۰۰ کیلو
برنج داده شود و ۱۲۰ کیلو برنج گرفته شود. این ربا به دلیل
سنت حرام است. شرط ربای نقدی که رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) تحریم فرمودند این است که
مکیل و
موزون باشد و در
معدود مثل
گردو یا
تخم مرغ ، ربای نقدی اشکال ندارد، اما
ربای نسیه ای که در قرآن تحریم شده، مطلق است چه در مکیل و موزون و چه در غیر آن باشد.
نخستین منبع روایی موجود، که به جعل سنن توسط
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) پرداخته کتاب مرحوم صفار است. وی در کتاب
بصائر الدرجات دو باب را به این موضوع اختصاص داده است، یکی (باب التفویض الی رسول
الله)
و دیگری (انّ ما فوّض الی رسول
الله، فقد فوّض الی الائمة).
پس از مرحوم صفار، شاگردش مرحوم
شیخ کلینی در کتاب ارزشمند کافی بابی را قرار داده با این عنوان: (التفویض الی النّبی والائمة).
بعد از ایشان مرحوم
شیخ مفید ، بنابر اینکه کتاب اختصاص تألیف ایشان باشد بابی با عنوان (انهم علیهم
السلام مفوض الیهم) قرار داده اند.
بنابراین از دیدگاه شیعه مسلماً شخص رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) جعل سنت می‌کند.
جعل سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) اقسامی دارد و در اینجا تن‌ها به چند قسم آن خواهیم پرداخت:
. (وی در این باب، هشت شأن از شئون
ولایتی را که خداوند به رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) تفویض نموده را بیان کرده است و دو قسمت آن به بحث ما ارتباط دارد.)
یعنی اموری که
پیامبر برای
مصلحت امت ، حرام یا
واجب کرده و در قرآن نیامده است. برای نمونه روایات صحیحی از قول شیعه و اهل سنت وجود دارد که نماز از ابتدای
بعثت رسول
اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) تا سال پنجم دو رکعت بود. در سال پنجم که
پیامبر به
معراج رفت
نماز به پنج نوبت (
صبح ،
ظهر ،
عصر ،
مغرب و
عشاء ) تقسیم شد و تا ده سال همه نماز‌ها دو رکعتی بود. در
جنگ ماه رمضان سال دوم
هجرت در روایت آمده که به میمنت تولد
امام حسن مجتبی (
علیه السلام)،
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) به همان نماز‌ها و با همان ترتیب، دو یا یک رکعت اضافه کردند، به استثناء
نماز صبح ، و از آن زمان به بعد همه نماز‌ها چهار یا سه رکعتی شد. این عمل همان گونه که در
روایت صحیحه زراره هم آمده: (فزاد رسول
الله فی صلاة المقیم غیر المسافر رکعتین…)
یکی از
سنت های رسول الله (ص) است. مراد روایت این است که این عمل، قسمتی از سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) است و همان گونه که
فریضه ثابت و واجب است، عمل به این سنت هم تا روز
قیامت ثابت و واجب است. این یک قسم از تفویض به رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) است.
گونه ای دیگر از تفویض به رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) این است که موقتاً حکمی را جعل می‌کند، البته این غیر از
احکام ولایی است، مثلاً می گوید این کار تا یک سال حرام است. در روایات شیعه و اهل سنت آمده است که رسول
الله (ص)
گوشت الاغ اهلی را حرام کردند؛ زیرا مسلمانان الاغ ها را می‌کشتند و می‌خوردند لذا وسیله ای نبود تا غنائم را به مدینه بیاورند. از این رو
پیامبر فرمودند تا وقتی که این
غنائم را به مدینه ببریم، الاغ ها را نکشید. در روایات شیعه این تحریم تفسیر به تحریم موقتی شده است. البته این روایت ارتباطی به بحث معاملات ندارد، حدیثی که مربوط به معاملات است چهار فقره دارد که یک فقره اش این است: (نهی رسول
الله عن ربح ما لم یضمن).
این
حدیث را
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) در سال هشتم هجری پس از
فتح مکه فرمودند.
یک نکته مهم این است که احتمال موقت بودن برخی از سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) وجود دارد و باید به این مطلب توجه شود.
نکته مهم دیگر این است که اصولاً شأن روایات اهل بیت (
علیه
السلام) نسبت به سنن رسول
اکرم (ص)، دو شأن اساسی است:
بیان ثبوت و عدم ثبوت سنت است؛ چراکه اگر مسئله ای بین
مسلمین مطرح بود و عده ای موافق و عده ای مخالف بودند،
اهل بیت (
علیه
السلام) در درجه اول بیان می‌کردند که سنتی از رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) در این مسئله وجود دارد یا خیر.
البته مسئله ثبوت و عدم ثبوت، تن‌ها در سنت متصور است و مسئله حدود و ثغور، هم در آیات کتاب و هم در سنت متصور است.
به نظر ما بیان سنت یکی از شئون اساسی اهل بیت (
علیه
السلام) به شمار می‌رود و با این دیدگاه باید به روایات نگاه کرد.
مثلاً در روایتی راجع به سیره
محمد بن مسلم از امام می‌پرسد: (ما می‌بینیم که سنی‌هایی که متهم به کذب نیستند از رسول خدا مطلبی نقل کرده‌اند و شما خلافش را از رسول
الله نقل کرده اید. این چطور ممکن است؟) امام در پاسخ اشکال نمی‌کنند که این مطلب درست نیست یا آن‌ها دروغ می‌گویند، بلکه می‌فرماید: (ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن).
امام می‌خواهند بفهمانند که نکته اساسی این است که نمی‌خواهم بگویم این مطلب از رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) نقل نشده، بلکه این مطلب ناسخ داشته یا ممکن است سنت بوده ولی منسوخ شده است.
در بحث‌هایی که خواهیم داشت، مواردی را که احتمال می‌دهیم از مصادیق
نسخ باشد، متذکر خواهیم شد ـ البته کسی غیر از بنده این مطلب را نگفته ـ که چه بسا بعضی از اوامر و نواهی
پیامبر منسوخ شده یا به اصطلاح روایات اهل بیت (
علیه
السلام) جزء سنن موقت بوده است. پس این وظیفه امام است که بگوید کجا سنن منسوخ شده یا موقتی بوده.
برای مثال در موضوع معاملات، بحث معروفی است در بین اهل سنت که آیا خوردن گوشت الاغ جایز است یا نه؟ این مطلب را در تاریخ نقل کرده‌اند و در روایات هم آمده که
پیامبر (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) در سال فتح
خیبر ، کشتن این حیوان را حرام کرده است. بر این مبنا، عده ای از علمای اهل سنت حکم کرده‌اند که خوردن آن حرام است. اما در روایات شیعه دلیل حرمت این گونه بیان شده است که در
جنگ خیبر غنائم فراوانی بر جای ماند و می‌خواستند غنائم را از خیبر به مدینه بیاورند، ولی چون مسلمانان تعدادی از این الاغ ها را کشته و خورده بودند، وسیله ای برای آوردن غنائم نبود. لذا
پیامبر فرمودند الاغ ها را نکشید تا بار را به مدینه بیاورند. در واقع روایات ما توضیح می‌دهند که هم مشکل و هم تحریم، هردو موقتی بوده است و مراد این نبوده که
پیامبر بن ابر سنت خودش، مطلقاً الاغ های اهلی را ـ در مقابل الاغ وحشی ـ حرام کرده باشد.
البته در روایات اهل سنت این گونه هم نقل شده که در الاغ ها مرضی بوده و عده ای از این الاغ ها مرده بودند؛
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) فرمودند که دیگر الاغ ها را نکشند، تا از آن‌ها استفاده کنند و بار را به مدینه بیاورند.
یکی دیگر از شئون مهم و اساسی اهل بیت (ع)، شرح حدود سنت یا کتاب است. این نکته مهم است که در یک سنت، سعه و ضیق آن در چه محدوده ای است و یا حدود آیات قرآن تا کجاست. این شأن که روشن کردن حدود
قانون است، از شئون بسیار ظریف و دقیق و جنجال برانگیز بین
مسلمان ها بوده است.
برای مثال درباره قانون (لاضرر)، که تعدادی از علمای اهل سنت، مثل بخاری آن را قبول ندارند، مقام اول این است که ثابت شود
پیامبر (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) فرمود: (لاضرر ولاضرار فی
الاسلام)
و مقام دوم که مهم‌تر از مقام اول است، مشخص کردن حدود (لاضرر) است. بنابراین اگر عملی ضرری بود، این قانون در اصل عمل جاری می‌شود، ولی اگر ضرر به تمام عمل نبود بلکه به بعضی از عمل بود، مثلاً اگر در
وضو فقط شستن صورت ضرر دارد، آیا قاعده لاضرر در اینجا هم جاری می‌شود؟ یا قاعده میسور جاری می‌شود و فقط دست راست و چپ را
مسح می‌کند و لازم نیست صورت را بشوید یا
تیمم بدهد. بن ابراین درست است که در بحث لاضرر ثبوتش خیلی اهمیت دارد، اما مهم‌تر از ثبوت، حدودش است.
مثال دیگر، روایت (لاصلاة الاّ بطهور)
است. چنانچه شخصی جاهل به نجاست باشد و گمان کند که لباس اش پاک است و با این حال
نماز بخواند، آیا نمازش صحیح است؟ به عبارت دیگر (لاصلاة الا بطهور)
آیا در حال جهل جاری می‌شود یا در حال نسیان؟
با کمی تأمل در
فقه ، درخواهیم یافت که تمام فقه برای روشن کردن حدود سنت است. پس از ثبوت سنت، این حدود کارایی زیادی دارد و ازاین‌رو در قدیم اسمش را فقه گذاشته اند. بن ابراین یکی از شئون اساسی روایات اهل بیت (ع)، بیان حدود یک قانون است.
اصطلاح فقه، اصطلاح اختراعی مسلمانان نیست، بلکه هم ریشه قرآنی دارد: (لیتفقهوا فی الدین)
و هم ریشه روایی:
پیامبر (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) در
حجة الوداع فرمودند:. ( نضّر
الله امرء سمع مقالتى فوعاها… وبلّغ‌ها من لم يسمع‌ها فرب حامل فقه غيرُ فقيه).
این حدیث از دو طریق شیعه و اهل سنت روایت شده و ادعای
تواتر نیز درباره آن شده است. همچنین در حدیث معروف به
اربعین که حال سندش خیلی واضح نیست، چنین آمده است: (من حفظ على امتى اربعين حديثا ينتفعون ب‌ها بعثه
الله يوم القيامة فقي‌ها عالماً).
با این حال، بعضی از غربی ها معتقدند که فقه و شئون فقهی را مسلمانان بعد از
پیامبر (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) اختراع کرده‌اند و ربطی به
پیامبر نداشته است، غافل از اینکه در
اسلام خود این مسئله که در انسان یک حالت تفقه در دین پیدا شود مطلوب شرع است و مرادش هم از تفقه این نبوده که مثلاً (صلّوا) یعنی واجب است.
حدود فقه همیشه این تعارض ها و تضادهاست، حدود (لاضرر)، حدود (لاحرج)، حدود (اکراه) و… و چنانچه در فقه خوب دقت کنیم درمی یابیم که تمام فقه برای تعیین این حدود است و این نکات دقیق و فنی است.
یکی دیگر از مباحثی که باید به آن بپردازیم و از ادله مورد استناد به شمار می‌رود، اجماع است.
اجماع در
مکاسب آمده و شیخ هم به آن تمسک می‌کند و می‌گوید (دلیل ما اجماع است) ! چنانچه بخواهیم تحلیلی تاریخی و دقیق از اجماع داشته باشیم باید بگوییم اجماع اساساً برای
مسلمان ها یک نیاز فرهنگی یا دینی به شمار می‌رفت که پس از وفات
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) به وجود آمد. زمانی که جهان
اسلام توسعه پیدا کرد، مخصوصاً زمانی که فتوحات شد و عرب ها از حدود مدینه درآمدند و با دنیای جدیدی آشنا شدند، به ذهن شان رسید که
پیامبر مسائل جدید را بیان نکرده است.
مشکل اساسی اینجا به وجود آمد که در پی راه حل برآمدند و گفتند حالا که
پیامبر بعضی مسائل را بیان نکرده چه باید بکنیم. برای حل این مشکل، دو راه حل پیدا شد: یکی تشخیص خود
خلیفه بود که ابتدا به نام (رأی) و بعد‌ها با عنوان (
قیاس ) بدان استناد شد؛ و دیگری مجالس مشورتی بود که عمر داشت. تعداد اعضای این مجلس سی نفر بود؛ پانزده نفر از مهاجرین یعنی اهل مکه مثل
امیرالمؤمنین (
علیه السلام)،
عبدالله بن عباس ،
طلحه ،
زبیر و…، و پانزده نفر از
انصار که
عمر با این‌ها مشورت می‌کرد و اعضای شورا یا از روی اجبار و یا از روی اختیار با او موافقت می‌کردند و پس از جلسه عمر می‌آمد و می‌گفت آقایان موافقت کردند و گفتند حکم این گونه شود و این می‌شد اجماع. پس اجماع در تفکر
اسلامی از لحاظ تاریخی، ریشه در این دوران دارد.
مطالبی که در کتب تاریخی از مجلس مشورتی عمر نقل کرده‌اند مختلف است. برای مثال نمونه ای از تصمیمات مجالس مشورتی در مورد
اراضی خراجیه که مرتبط با فقه است را بیان می‌کنیم: در زمان عرب جاهلی
زمین ارزش اقتصادی نداشت، بلکه تن‌ها جنبه شخصی داشت و از مصادیق مالی به شمار نمی‌رفت؛ زیرا انسانی که سوار
شترش است و هرکجا آب باشد می‌رود، زمین برایش ارزشی ندارد. در مکه اصلاً زمین زراعتی نبود و در مدینه هم که امکان کشاورزی وجود داشت، زمین های کوچکی بود که با چاه آبیاری می‌شد؛ زیرا مدینه
قنات نداشت و تن‌ها جایی که آب داشت منطقه خیبر بود که با مدینه فاصله داشت. در جنگ خیبر برای نخستین بار زمین برای
مسلمان ها ارزش اقتصادی پیدا کرد و یکی از عوامل تولید شد. در مورد خیبر هنوز هم یک اختلافی بین
مسلمان ها و مورخین و فق‌ها وجود دارد و اتحاد نظری حاکم نیست. در
روایت صحیحه از
امام رضا (
علیه
السلام) داریم که
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) خیبر
را به نحو
مزارعه یا
مقارصه ؛ (چون در منطقه خیبر
درخت خرما بیش‌تر وجود داشت) در اختیار خود
یهود گذاشت که یهود در آنجا کشاورزی کنند و قرار شد به مقدار ثلث و نصف در اختیار یهود باشد و میوه آنجا که
خرما بود به مقدار نصف و ثلث در اختیار
مسلمان ها قرار بگیرد (شبیه
جزیه ). این تن‌ها عامل اقتصادی زمین در زمان رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) بود.
هنگامی که مسلمانان عراق را فتح کردند (از بصره تا حدود بالای بغداد فعلی،
عراق قدیم بود و شهر تکریت امروز، جزو عراق نبود و آخر مرز عراق تکریت بود، این حد را عراق می‌گفتند. اگر از روی نقشه نگاه کنیم، در رشته
کوه های زاگرس ، آن قسمتی که دامنه کوه پایین می‌آید را عراق عرب می‌گفتند و طرف دیگر را که شامل
اصفهان و
قم بود،
عراق عجم می‌گفتند که یکی از این شهرهای عراق عجم، سلطان آباد بود که الآن اسمش اراک است که فارسی عراق است.)
عراق مرکز اقتصادی بسیار مهمی به شمار می‌رفت که پر بود از نخل خرما و چون مسلمانان در طول عمرشان این مقدار متراکم
درخت نخل ندیده بودند، به آنجا (
ارض سواد ) یعنی
زمین سیاه می‌گفتند. بنابر آنچه در آن زمان مرسوم بود، تصمیم گرفتند هرچه به دست آورده‌اند را بین نیروهای رزمنده تقسیم کنند، لذا این بحث مطرح شد که زمین عراق را تقسیم کنند و مثلاً اگر بیست هزار نفر در فتح عراق شرکت کرده اند، زمین عراق را به بیست هزار سهم تقسیم کنند.
عمر این مطلب را در آن مجلس مشورتی مطرح کرد و بعد از گذشت حدود یک ماه، عده ای مثل طلحه و زبیر قائل شدند که باید زمین را تقسیم کرد،
ولی امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) بر این عقیده بود که این نظر درست نیست؛ زیرا درست است که این‌ها در فتح شرکت داشته اند، اما نمی‌شود این زمین را تقسیم کرد؛ چون زمین یک منبع درآمد است. پس بهتر است که منقول تقسیم شود و غیرمنقول به شکل سابق به نفع جهان
اسلام ثابت نگه داشته شود و فوائد آن به مردم داده شود.
عمر در نهایت رأی امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) را ترجیح داد که اراضی عراق تقسیم نشود و سه نفر را مشخص کرد که از
بصره تا بالای
بغداد را، به استثنای جاهایی که آب داشت یا تپه مانند بود و
آب به آنجا نمی‌رسید، با
شتر و
اسب اندازه گیری کنند. در نهایت سی و شش میلیون جریب در دیوان
خراج ثبت شد. این مطلب که گفته می‌شود زمین عراق سی و شش میلیون جریب است، از زمان عمر شروع شد. این اتفاق، یکی از عوامل تشکیل دهنده
بیت المال شد؛ چون در زمان رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) بیت المال نبود و عمر بیت المال را تشکیل داد و یکی از درآمدهای بیت المال همین خراج بود. خراج در زبان فارسی به معنای منافع است که در زبان عربی و حجاز آن روز، خراج می‌گفتند.
نکته ای که باید به آن توجه شود این است که زبان به گونه ای است که معنای لفظ با تغییر زمان و مکان عوض می‌شود. به اعتقاد بنده،
لغت حجاز در همان حجاز بود و بعداً که لغت عربی را تدوین کردند، این لغت در
کوفه تدوین شد. در نتیجه پس از صد و پنجاه سال، هم زمان و هم مکان لغت عرب عوض شده بود. به طور کلی مکان و زمان تدوین لغت با زمان نزول آیات بر رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) فرق دارد. از این رو در این قاعده (الخراج بالضمان) که سنی ها نقل کرده اند، درآمد این زمین را در آن زمان (خراج) می گفتند و این یکی از منابع بیت المال شد که در این زمان به آن منافع گفته می‌شود.
علاوه بر خراج،
خمس نیز در زمان
پیامبر (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) وجود داشت. در هفدهم
ماه رمضان سال دوم هجری در جنگ بدر و به اعتقاد عده ای بعد از
جنگ بدر ، نخستین
غنیمت تقسیم و خمس آن گرفته شد. اگر آقایان می‌خواهند فهرست خمس‌هایی که تقسیم شده را بدانند، به
کتاب مغازی مراجعه کنند.
واقدی در این کتاب
سریه ها و
غزوات زمان
پیامبر اکرم (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) و مقدار غنائم به دست آمده و نیز مقدار خمس غنائم را نوشته است. در این کتاب آمده که آیه خمس در ماه رمضان نازل شده است، اما اولین خمس مربوط به قبل از ماه رمضان است. وی نوشته است رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) در اواخر
ماه شعبان فردی را برای سریه ای فرستاد که مقداری
گوسفند داشته و در مدینه زندگی می‌کرد. آن شخص نزد خودش می‌گوید خمس این گوسفند‌ها را به رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) بدهم که بعد از این آیه خمس نازل می‌شود. (چنین مطلبی پیدا نشد) و درباره اولین خمس این طور نوشته شده:
محمد بن عبدالله جحش می‌گوید: در جاهلیت رسم بود که یک چهارم غنائم را برای رؤسا برمی داشتند و چون عبدالله بن جحش از (سریه) نخله مراجعت کرد، غنایم را پنج بخش نموده و چهار بخش آن را تقسیم کرد و این نخستین خمسی بود که در
اسلام صورت گرفت و بعد‌ها آیه (واعلموا انما غنمتم من شىء فان لله خمسه وللرسول)
نازل شد. (لازم به توضیح است که عبدالله بن جحش رئیس گروهی بود که به دستور
پیامبر برای جمع آوری اطلاعات رفته بودند ولی خودسرانه جنگ کردند).
بنابر فتوای علمای شیعه و سنی، خمس جزء بیت المال و بودجه عمومی که امروزه می‌گویند نیست، بلکه جزء ردیف بودجه به شمار می‌رود، اما خراج به اعتقاد جمیع علما جزء بیت المال است و خراج همه جا هم نوشته شده و حتی اینکه خراج عراق در زمان عمر چقدر بوده و در زمان امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) چقدر بوده نیز ثبت شده است.
اراضی خراجی همان گونه که در زمان عمر بین صحابی مشکل ایجاد کرد، بین علمای شیعه هم دشواری‌هایی را به وجود آورد و شیخ هم وارث این مشکل است.
از لحاظ تاریخی این مشکل از زمان صفویه آغاز شد؛ زیرا حکومت در زمان
صفویه به دست علما بود، مخصوصاً در زمان
شاه طهماسب اول که طبق فرمانی همه امور به
محقق کرکی واگذار شد. خود محقق کرکی ساکن
نجف بود اما به ایران هم می‌آمد. در آن زمان این بحث پیش آمد که اراضی عراق ملک می‌شود یا نه. لذا این بحث دوباره زنده شد و بحث اراضی خراجی به عنوان یک بحث سیاسی فقهی از زمان محقق کرکی مجدداً شروع شد. مرحوم
محقق اردبیلی رساله ای نوشت و مرحوم
شیخ قطیفی رساله دیگری نگاشت و در آن به مرحوم کرکی خیلی اهانت کرد.
خلاصه آن‌که پس از فتح عراق، تصور اصحاب این بود که
پیامبر در جایی که جنگ شود و اموال غیرمنقول غنیمت گرفته شود، حکمی نفرموده و چون حکمی وجود نداشت به اجماع روی آوردند و این یکی از مباحثی است که به فقه راه پیدا کرد.
یک مورد دیگر که در مصادر اهل سنت آمده است، بحثی است که در میان اصحاب رسول
اللّه (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) مطرح شد مبنی بر اینکه آنچه در
قرآن بیان شده
فرائض است و ماندگار خواهد بود، ولی سنت ممکن است فراموش شود. الآن ما رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) را درک کرده ایم، اما بعد‌ها ممکن است در امت اختلاف افتد. از این رو خوب است که سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) را تدوین کنیم و مثلاً بنویسیم که سنن وضو این است، سنن نماز این است، و در نماز معلوم کنیم حد
رکوع چقدر است و…. این
بحث را باز عمر به مجلس مشورتی برد که چه کار کنیم؟ امیرالمؤمنین (ع) به تبیین سنن قائل بود و می‌فرمود اگر هم قرار است تدوین شود، ما اولی هستیم. اما عمر خیلی مایل نبود؛ چون عمر یک آشنایی با یهودی ها داشت و یهودی ها غیر از تورات که اصحاب خمسه داشت، کتابی دارند به نام مِشنا، به لغت عِبری مِسنا و به لغت فارسی که چاپ شده، میشنا است. این میشنا مجموعه ای کتاب است که
اوصیای موسی نوشته‌اند و برای خود
حضرت موسی نیست و شرحی هم به عنوان
کتاب تلموت دارد. یکی از این عبارات (مِسنا) یا (مِشنا) یا (مَثنات
اهل الکتاب )
را که شنیده اید، عمر گفته و همه اش هم درست است، لفظ عبری آن میشنا است و در عربی که تعریب و ترجمه می‌کردند مَثناة می‌گفتند و مَثنی یعنی تکراری، چون احکام این کتاب یک نوع تکرار احکام
تورات بود، لذا این طور اسم گذاشته بودند.
عمر در مجلس مشورتی خودش، تدوین سنن را مطرح کرد و گفت تدوین سنن نکنیم؛ چون ترس از آن وجود دارد که یک کتاب در مقابل قرآن به وجود بیاید. بعد از یک ماه مشورت باز هم نپذیرفت و گفت گرچه افراد به من گفته‌اند که سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) را تدوین کنیم ولی من می‌ترسم که این کتاب در مقابل قرآن قرار گیرد و کتاب دیگری به وجود آید، مانند کاری که یهودی ها کردند. نمی دانم که القائات
کعب الاحبار یهودی یا
عبدالسلام یهودی بود، به هرحال عمر جلوی تدوین سنن را گرفت.
نکته مهم این است که اجماع وقتی به وجود آمد، بعضی مواردش در احکام اولیه و بعضی ها در احکام مصلحتی بود. از این رو اجماع در اصطلاح اهل سنت به معنای مصدر تشریع است. اینکه شیخ در رسائل گفته است (الاجماع هو الاصل لهم وهم الاصل له)،
دلیل حجیت اجماع
سقیفه نیست، بلکه دلیل اش این است که عمر شخصیت سیاسی خاص خودش را داشت و شخصیت فرهنگی عمر این گونه بود که سعی می‌کرد اظهار وجود کند.
به نظر ما سه اشکال اساسی در تفکرات عمر نسبت به سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) وجود دارد:
اشکال اول: عمر در بسیاری از موارد سنن را بلد نبود و لذا به دیگران مراجعه می‌کرد؛ اشکال دوم: در مواردی هم که سنن را بلد بود، گمان می‌کرد که این سنن کشش ندارد. وی معتقد بود که سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) برای مدینه خوب بود، اما از مدینه که به عراق رفته اند، دیگر این سنن به درد نمی‌خورد؛ اشکال سوم: وی گمان می‌کرد که رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) این سنن را به عنوان حاکم
اسلامی قرار داده است. حال که حاکم
اسلامی من هستم، می توانم آن سنن را تغییر دهم.
امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) به دلیل همین سه اشکال با
عمر مخالف بود و این اختلاف تن‌ها بین عمر و امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) نبود، بلکه بحث های ریشه ای در
اسلام به وجود آورد. امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) معتقد بود که اولاً، درباره همه چیز سنت آمده است، در حدیث هم داریم که (لیس بشیء الا وقد جاء فیه الکتاب والسّنة)
و ثانیاً، می فرمود من تمام سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) را بلد هستم و این سنن برای همه جوامع است و قصور ندارد و ثالثاً، هیچ حاکمی حق ندارد خلاف سنن رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) عمل کند، اگرچه ممکن است یک تحدیدهایی و کنترل‌هایی بگذارند.
بنده در بحث اجماع عرض كردم كه اين سخن آقاى
مطهری كه مى گويد: (اگر
متعه منجر به بعضى از مشكلات شد، حاكم
اسلامى مى تواند موقتاً آن را حرام كند)، درست نيست؛ زيرا احكام الهى داراى مصالح ثابتى است كه در حال موقت هم ضررآفرين نيست، بلzwnj;علیهtitrzwnj;رفت؛ زیرا انسانی titrzwnj;
وسلم) پرداخته کتاب مرحوم صفار است. وی در کتاب
بصائر الدرجات دو باب را به این موضوع اختصاص داده است، یکی (باب التفویض الی رسول
الله) tag dark_tagzwnj;بینیم که سنی /spanlightکه سوار
شترش است و هرکجا آب باشد میzwnj;گفتند. اگر از روی نقشه نگاه کنیم، در رشته
کوه های زاگرس ، آن قسمتی که دامنه کوه پایین مینکته درباره تغییر زبان با تغییر مکانكه حاكم
اسلامى در حال موقت بايد كنترل كند، مثلاً درباره
ازدواج دائم شرط نيست كه در سند دفترچه اى نوشته شود، اما در اين زمان به دليل بروز برخى مشكلات آن را كنترل كرده اند و در دفترچه مى نويسند. فرض كنيد چنانچه متعه در جامعه ما هم واقعاً مشكل ايجاد كند، اين مشكل ناشى از خود متعه و حكم الهى نيست، بلكه مربوط به مقام اجراست ـ مقام اجرا با مقام اثبات خلط نشود ـ، حاكم بايد مقام اجرا را كنترل كند نه اينكه بگويد من متعه را به طور كلّى برداشتم، حلال بود حرامش كردم. بن ابراين اين نحوه از كنترل درست نيست كه گفته شود جامعه
اسلامى فعلاً متعه نكند
تا اینجا حقیقت اجماع و تاریخ آن در فقه
اسلامی مشخص شد. این اجماع در فقه اهل سنت، مصدر تشریع است. به اعتقاد آنان فق‌ها حق دارند جمع شوند و اجماع کنند کاری را که خدا واجب کرده مثل قربانی، کلاً برداشته شود و به جای آن پولش به مراکز خیریه داده شود و این می‌شود حکم الهی.
اين مسئله در عصر صحابه مطرح شد و بعد بين فق‌ها اختلاف افتاد كه آيا مى توان اين قداست را به فق‌ها در هر زمان داد يا خير.
ابن حزم ظاهرى مسلك در كتاب الاحكام آورده است كه به اعتقاد ظاهرى ها اجماع حجت نيست و ادله آنان را به تفصيل بيان كرده است. اهل بيت نيز اجماع را حجت نمى دانند. البته اشكال اهل بيت مبنايى بود؛ زيرا در
اسلام مسئله اى نيست كه درباره آن هيچ حكمى وجود نداشته باشد تا به اجماع رجوع شود. از اين رو ظاهرى ها گفته اند كه تن‌ها اجماع صحابه پذيرفتنى است؛زيرا آن‌ها اجماع را مثل ما حاكى گرفته اند، البته از
مالک بن انس نقل شده كه وى مدعى بوده كه اجماع مطلقاً حجت نيست و تن‌ها اجماع علماى اهل مدينه حجت است.
اجماع در زمان های مختلف به انواع گوناگون تفسیر و ارائه شده است، ولی متأسفانه علمای ما همه را یک نواخت گرفته اند. البته اجماع احتیاج به بحث مستقلی در اصول دارد و هدف در اینجا آشنایی اجمالی با دعاوی اجماع است.
نخستین بار کلمه (اجماع) یا (مالا اختلاف فیه)، در روایات اهل بیت از
امام کاظم (
علیه
السلام) تا
امام هادی (
علیه السلام) مطرح شد. امام هادی (
علیه
السلام) در رساله ای در نفی
جبر و تفویض ، در کتاب
تحف العقول این کلمه را دارند (قد اجتمعت الامة قاطبة لاختلاف بینهم ان القرآن حق لاریب فیه).
و در روایات. (جميع امور الاديان اربعة امر لا اختلاف فيه)
دیگر هم داریم. در ظاهر آن حدیث، امام هادی (
علیه
السلام) اجماع را یکی از مصادر می‌داند، اما استدلال به اجماع در این عبارت به این معنا نیست که ائمه ما به اجماع به عنوان دلیل تمسک کرده اند، این اشتباه است، بلکه نوعی جدل است؛ جدل به یک معنا، و برهان به معنای دیگر. خط کلامی ما هم بیش‌تر این نکته را فرا گرفته و استفاده کرده است.
این اجماع یک نوع استدلال بوده، مثلاً به آن سنی می‌گفتند ما با هم متفق هستیم و در این مطلب اجماع داریم که به قرآن رجوع کنیم، و یا ما با شما متفق هستیم که کتاب مجمل است و شارح می‌خواهد، آیا شارح کتاب، عترت
پیامبر باشد که در
حدیث ثقلین آمده یا افرادی که با قرآن بیگانه هستند؟ یا مثلاً ما با شما اختلاف نداریم که در
لیلة القدر ملائکه تنزل پیدا می‌کنند، ولی آیا این تنزل به یزید
فاسق است یا بر
امام معصوم ؟
به عبارت دیگر اجماعی که در این روایات ذکر شده، بیش‌تر به اصطلاح منطقی یک نوع دلیل جدلی است، البته در امور حقیقی که احتجاج به
مسلمات طرف مقابل داریم، ما تعبیر به
جدل می‌کنیم، ولی در امور اعتباری، مثل حقایق شریعت، نتیجه اش برهانی است. پس این اجماعی که در احادیث است و در رساله حضرت هادی (
علیه
السلام) آمده، ربطی به اجماع مصطلح فقهی ندارد.
میراث حدیثی شیعه سه مرحله را گذرانده است که این مراحل در میراث حدیثی اهل سنت وجود ندارد. متأسفانه چند قرنی نوشته های شیعه، رونوشت نوشته های آن‌ها بود، مثلاً
شهید ثانی مطالب کتاب درایة را از مصادر آن‌ها گرفته و رنگ و بوی شیعی به آن داده است.
مرحله اول: روایاتی که به‌طور شفاهی از امام شنیده شده است؛ مرحله دوم:
تنقیح ، جمع آوری و تدوین روایات. در آن زمان این تدوین را که مثلاً روایات
حج را در یک جا بیاورند تصنیف می‌گفتند؛ و این نوشتن تصنیف مرحله دوم در میراث شیعه است.
مرحله سوم: تبدیل نصوص به فتوا، مثلاً
فقه الرضا یکی از این کتاب هاست که در آن
نص به
فتوا تبدیل شده است. در این مرحله تدریجاً دو مکتب اساسی بین اصحاب ما شکل می‌گیرد.
از دید تاریخی، تدوین آغازین حدیث شیعه در طی ۵۰ تا ۶۰ سال، تا زمان
امام صادق (
علیه
السلام) در کوفه بود. تعداد کمی از اجداد
اشعری ها آمدند و از امام روایت شنیدند. از سال های ۹۰ ـ ۱۰۰ و تا سال های ۱۴۵ ـ ۱۵۰، حدیث اهل بیت و فقه اهل بیت در کوفه تدوین شد؛ چون علمای کوفه بیش‌تر
اهل حدیث بودند. در تاریخ شیعه، از اواخر قرن اول تا نیمه قرن دوم، مهمترین میراث فرهنگی شیعه در درجه اول به دست اهل کوفه و در درجه دوم در بصره و در درجه سوم در مدینه است. از این رو عمده علوم و معارف ما در درجه اول در کوفه و با یک تفاوت ۴۰ درصدی در بصره است و در مدینه چون جوّش به دست سنی های متعصب است، ما راوی شیعه زیاد نداریم و در خراسان هم که اصلاً راوی نداشتیم.
در این زمان کوفه پر شد از روایات، از این رو مرکز تعارض روایات اهل بیت هم کوفه است. در آن زمان یک درهم آمیختگی عجیبی میان اصحاب ما افتاده بود؛ چون هم خط و خطوط سیاسی و فکری وجود داشت و هم قضات،
غلات ، افراد فقیه و بزرگوار مثل
زراره و هم افراد تندرو حضور داشتند.
اصحاب از سال ۱۴۵ هجری، رسماً به بغداد رفتند. بغداد در آن زمان پایتخت بود و رشد سریعی هم کرد، لذا عده زیادی از متکلمان اصحاب شیعه، مثل ه
شام بن حکم ،
هشام بن سالم ،
یونس بن عبدالرحمن ،
ابن ابی عمیر و امثال این‌ها که بزرگان اصحاب بودند، به بغداد آمدند و حدیثی که پایه های آغازینش در کوفه بود، به بغداد آمد و در آنجا تنقیح شد.
البته مکتب بغداد به دو دوره تقسیم می‌شود که این تنقیح حدیث کوفه، در مکتب اول بغداد است. این دو دوره مکتب بغداد، هرکدام در زمان خاصی آغا/ppحدود فقه همیشه این تعارض ز می‌شوند:
مکتب اول از زمان موسی بن جعفر (
علیه
السلام) بعد از تأسیس بغداد و با آمدن چهره‌هایی کلامی به بغداد مانند هشام بن حکم، صفار و یونس شروع می‌شود، البته در زمان های بعد هم در بغداد علمای کلامی داریم؛
مکتب دوم در حدود سال های ۳۱۰ و ۳۲۰ هجری، با ورود
شیخ کلینی (که دقیقاً تاریخ ورود ایشان مشخص نیست) آغاز مى شود. ده تا پانزده سال پس از فوت مرحوم كلينى، حكومت
آل بویه تشكيل مى شود و قدرت سياسى بغداد را شيعيان به دست مى گيرند و فضاى سياسى به نفع شيعه تغيير مى كند و شيعه اى كه تا ديروز منكوب بود، قدرت سياسى و آزادى فكرى مى يابد و اوضاع عوض مى شود.
طبیعت این شهر و طبیعت اوضاع باعث شد که میراث های ۵۰ ساله شیعه که در کوفه تدوین شده بود، به بغداد آمد. این مرحله، یعنی از سال ۱۵۰ یا ۱۶۰ به بعد، بیش‌تر مرحله تنقیح میراث های شیعه به شمار می‌رود. این میراث ها در چند دوره تنقیح شد:
در این مرحله احادیث در بغداد به اهل بیت (علیهم
السلام) عرضه می‌شد و روایات به دست راویانی که بیش‌تر متکلم بودند تدوین و تنقیح می‌شد.
مشکلی که در این دوره پیش آمد این بود که در صورت حجت بودن خبر، همه اخبار در تعارض هستند و صدر و ذیل اخبار با هم تناسب ندارند. یونس می‌گوید: من احادیثی که نقل می‌کنند اصحاب
امام باقر (
علیه
السلام) چنین گفتند یا اصحاب امام صادق (
علیه
السلام) چنین گفتند را نوشتم و بعد بردم نزد حضرت رضا (
علیه السلام)، اما حضرت بیش‌تر این احادیث را انکار کردند، (فانكر من‌ها احاديث كثيرة، ان يكون من احاديث ابى عبدالله)
بعد امام به او ضابطه فرمود: (یا یونس ان کلام آخرنا مثل کلام اولنا وکلام اولنا مصادق لکلام آخرنا).
این مکتب اول بغداد است و بیشترین تأثیر را در میراث های نخستین شیعه داشته است؛ یعنی کتاب های ابن ابی عمیر، یونس، هشام و دیگر راویان مکتب اول بغداد، نقش بسیار مهمی در میراث شیعه دارند.
در این مکتب به جای اینکه تعبّد صرف به خبر داشته باشند، سعی کرده‌اند خبرهایی را بپذیرند که تلقی به قبول شده باشد. (تلقی به قبول)، نوعی قرینه بود یا قرائن دیگری که روایت داشته باشد، مثلاً شواهد کتاب یا شواهد سنت باشد یا در طائفه شهرت داشته باشد، این اسمش تلقی به قبول بود. در این مرحله، سختگیرترین راوی، یونس بود که سعی می‌کرد غیر از حدیث درجه اول که شواهدی از کتاب یا سنت یا عقل دارد، قبول نکند. از این رو در مکتب اول بغداد، روایات شیعه مقداری تنقیح شد.
در مکتب دوم بغداد که با آمدن کلینی و فوت ایشان و به قدرت رسیدن شیعه به خاطر آمدن آل بویه شروع شد، مطالب شیعه به صورت علنی مطرح می‌شد و در آن فضای باز سیاسی نمی‌توانستند بسیاری از حرف ها را بگویند، طبیعتاً در چنین فضایی آنچه که از تفکر شیعه پذیرفته شده و قابل طرح بود انتخاب می‌شد و آن تلقی به قبولی که در مکتب اول وجود داشت، در مکتب دوم به اجماع تغییر نام یافت.
این دوره از لحاظ تاریخی از سال ۱۴۵ تا ۱۵۰ به بعد است که میراث شیعه به دست علمای بغدادی که بیشترشان متکلم بودند تنقیح و تدوین شد.
میراث شیعه تقریباً ۲۰ سال بعد، یعنی از سال های ۱۷۰ ـ ۱۸۰، توسط فق‌ها هم تنقیح شد. در این مرحله از تنقیح و تدوین، دو مکتب باهم شکل گرفتند؛ بغداد از یک طرف و قم از طرف دیگر.
قم در زمان
امام سجاد (
علیه
السلام) تأسیس شد. قبل از آن اهل قم تعدادی خیمه داشتند و زندگی شان از راه شبانی و چوپانی اداره می‌شد. قم برای نخستین بار توسط
اشاعره اهل یمن، به شهر تبدیل شد. چون به دست اشاعره تبدیل به شهر شد، ریاست سیاسی هم به دست آن‌ها افتاد. از این رو قم جهات سیاسی هم داشت و عمده ترین جهت سیاسی مکتب قم و بزرگانی که در قم زندگی می‌کردند این بود که اشاعره بودند و به دلیل قدرت سیاسی که داشتند، ملاحظاتی می‌کردند، مانند مرحوم آقای
بروجردی در قرن ما که نسبت به مسائل سیاسی ملاحظاتی داشت. در این زمان، تنقیح روایات شیعه در دو جای متفاوت و با دو زمینه فکری مختلف، یکی در قم و دیگری در بغداد، آغاز شد.
در این مرحله از تدوین، علمای شیعی در قم بیش‌تر تابع روایات شدند؛ زیرا محیط قم یک محیط بسته شیعی بود. البته افراد نقاد هم زیاد بودند، اما در بغداد که مرکز بود و بعد در زمان عباسی‌ها (طولانی ترین زمان خلافت در کشورهای
اسلامی برای عباسی هاست. حکومت آنان از سال ۱۳۲ با آمدن سفاح شروع و در سال ۶۵۶ با مرگ مستنصر در بغداد تمام شد، اما در مصر ادامه پیدا کرد. عباسی ها تا سال ۱۰۰۰ و چند سال بعد از آن در مصر هم بودند ما در مجموع جهان
اسلام حکومتی به این طولانی نداریم. لذا بزرگترین عارفان
اسلام مثل جنید که به سیدالعارفین معروف است یا حلاج معروف و بزرگترین فق‌ها و محدثین مثل
احمد حنبل و به‌طور کلی هر چیزی را در درجه اعلا در بغداد دیده می‌شوند.) پایتخت شد، طبیعتاً علمای شیعی هم در این محیط بودند و سعی می‌کردند افکار مذهبی و برداشت های خود را که در معارف داشتند، با استانداردهای متعارف بغداد هماهنگ کنند. در این میان شرایط زمانی، سهولت اتصال آن‌ها به مکه و مدینه و تسلط به لغت عربی، از جمله عوامل کمکی بود که علمای بغداد بیش‌تر به نقادی روایات بپردازند. این نقادی در نهایت به دودستگی در روایات انجامید؛ به این صورت که به یک دسته عمل شود و به یک دسته عمل نشود. علمای قم و خراسان کم‌تر این کار را کردند. سبک اخباری گری شیعه هرچه از بغداد دور‌تر می‌شد، بیش‌تر ظهور می‌کرد و سمرقند با حضور مرحوم عیاشی و مرحوم کشی، آخرین شهری است که از آن میراث داریم.
شیوه ای که در بغداد رواج داشت این بود که نباید قبول صرف نسبت به روایات باشد بلکه باید به شواهد رجوع کرد و یکی از مهمترین شواهد، تلقی به قبول بود. از این رو علمای این مکتب به دنبال وثوق، شواهد و تلقی، بدین معنا که بتوانیم روایات را به ائمه
اسلام نسبت دهیم بودند، اما علمای قم بیش‌تر به دنبال روایت بودند. همین امر باعث شد که علمای بغداد یک (معیارهای توضیحی) برای حدیث آوردند که مهم‌تر از همه موافقت با کتاب، سنت، عقل به اصطلاح خودشان و تلقی به قبول بود. این تلقی به قبول بعد‌ها اجماع نام گرفت.
البته یک احتمال دیگر در ورود کلمه اجماع به میراث شیعه این است که ریشه این اجماع از زمان جناب حسین بن روح نوبختی باشد.
احتمال دیگر این است که چون اهل سنت اصطلاح اجماع را زیاد به کار می‌بردند، عده ای از علمای ما هم این لفظ را گرفتند و با مقداری تصرف، آن را به اجماع مورد نظر شیعه، یعنی چیزی که وثوق و اطمینان آور است، تبدیل کردند. بنابر این احتمال، اجماع یعنی حکم یقینی، در مقابل خبر واحد که ظنی است. پس اگر مطلبی اجماعی باشد به این معناست که همه فق‌ها آن را قبول کرده اند. البته شبیه این اصطلاح را عده ای از اهل سنت نیز داشتند؛
همان گونه که شیعه تن‌ها اجماع اهل بیت (
علیه
السلام) را حجت می‌دانست، ظاهری ها می‌گفتند اجماع صحابه فقط حجت است و
مالکی ها می‌گفتند اجماع اهل مدینه حجت است؛ چرا که می‌تواند کاشف از قول رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) باشد و چون گفته رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) است، از باب تعبد حجت است.
اما قول ظاهری ها به عنوان کاشفیت بود؛ یعنی اجماع صحابه می‌تواند کاشف از قول رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) باشد. علمای شیعه در مقابل گفتند آن چیزی که می‌تواند کاشف از قول رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) باشد، قول اهل بیت (علیهم
السلام) است. لذا بعد از آن طرح معروفی که اجماع را مطلقاً حجت می‌دانست، آراء مختلفی در بین اهل سنت پیدا شد.
ابن حزم قائل به اجماع صحابه است؛ چون به اعتقاد وی، اجماع صحابه کشف از قول رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) می کند. وی در موارد متعددی از کتاب محلی، ادعای اجماع صحابه می‌کند. نکته ای که باید توجه کرد این است که نمی‌توان پذیرفت که همه صحابه از جمله امیرالمؤمنین (
علیه
السلام) داخل صحابه است و قول ایشان هم داخل اینهاست، یا در مورد اجماع مالکی ها که گفتند اجماع اهل مدینه حجت است، بگوییم قول امام صادق (
علیه
السلام) هم داخل اینهاست؛
زیرا در کلمات ابن حزم یک مشکل صغروی غیر از مشکل کبروی وجود دارد، و آن چگونگی احراز اجماع صحابه است. این مشکل در غیر از ادعاهای ابن حزم هم وجود دارد، مثلاً می گویند در این مسئله دو قول از عمر و
عثمان به این مضمون نقل شده است: (… ولم یعرف لهم مخالفون فصّح الاجماع عنهم)؛ اگر سه نفر، از سه نفر مطلبی را نقل کنند و کسی هم به عنوان مخالف شناخته نشد، نه اینکه مخالفی نیست بلکه به ما نرسیده است، لذا قول آنان اجماع است.
این همان دعوای مشهور (خلف حدّ العلم به حدّ الواقع) است. اشکال این کلام این است که اگر قول مخالف به ما نرسید، معنایش این نیست که همه موافق اند. از این رو خلف حدالعلم به حدالواقع همیشه با این اشکال مواجه است. پس ایشان در بسیاری از موارد ادعای اجماع دارد و این ادعا را نمی‌توان پذیرفت مگر اینکه کلام وی را این گونه توجیه کنیم: اگر دو نفر از صحابه مطلبی را گفتند و مخالفی پیدا نشد، من قول رسول
الله را کشف می‌کنم.
بنابر یک احتمال دیگر، بحث اجماع بین علمای شیعه هم راه پیدا کرد، البته با یک تغییر که به جای صحابه گفته شد اهل بیت، پس وقتی بگویند اجماع، یعنی به یک وجهی قول امام را کشف کنیم. پس هم شیعه و هم اهل سنت، اجماع را چون کشف از قول رسول
الله (
صلی
الله
علیه
وآله
وسلم) می کند حجت می‌دانند، با این تفاوت که شیعه اجماع اهل بیت (علیهم
السلام)، و اهل سنت اجماع صحابه را معتبر می‌دانند. از این رو، بنابر این شد که فتوایی که بین شیعه تلقی به قبول شده، چون آن فتوا، فتوای اهل بیت (علیهم
السلام) است، به دلیل اجماع حجت است. حال فتوای اهل بیت را چگونه از راه قاعده لطف که مرحوم سید مرتضی فرمودند احراز کنیم؟ بنابراین مشکل به دست آوردن و دلیل آوردن برای اجماع، مختص شیعه نبوده، بلکه اهل سنت نیز با این مشکل روبه رو بوده اند.
همان گونه که بیان شد، اجماع یعنی کشف قول امام. برای این کشف راه‌هایی ارائه شده است: یکی اینکه در کتب مشهور، مثل کتاب
حسین بن سعید باشد، یا علمای شیعه و یا بزرگان و مشاهیر بغداد آن را پذیرفته باشند؛ دوم اینکه در عده ای از روایات آمده باشد؛ و سوم اینکه مساعد با قواعد باشد و یا اینکه قواعد کلی آن را اقتضا کند، مثل قاعده (لاضرر). از این رو منشأ بعضی از اجماعات، یک قاعدٌه فقهی یا اصولی است.
بنابراین در مکتب دوم بغداد، بر مصادر درجه قبلی اعتماد شد؛ برای نمونه در آثار مرحوم
کلینی و مرحوم
طوسی ، آثار
صفوان ،
بزنطی ، ابن ابی عمیر و یونس زیاد دیده می‌شود. بیش‌تر مطالبی که الآن در میراث شیعه وجود دارد، همین مکتب دوم بغداد است که مکتب اول را تا حدی تنقیح کرده و بیش‌تر از قرن سوم، یعنی سال های ۲۰۰ شروع می‌شود.
در این مرحله از تدوین، علمای قم بیش‌تر تابع روایات و علمای بغداد بیش‌تر تابع شواهد قبول شدند و در این دو مکتب دو زمینه کاملاً مختلف پیدا شد و منشأ اختلاف شدید بین دو مکتب گردید، مکتب بغداد در یک طرف و مکتب قم در طرف دیگر.
از نگاه تاریخی، کوفه در سال های ۲۰۰ منزوی می‌شود و بعد از آن چهره های معروف شیعه در کوفه،
واقفی ها یا
فطحی ها هستند. بزرگ ترین اصحاب شیعه در قم یا بغداد هستند و کوفه آن نشاط اولیه را از دست می‌دهد و قطعاً دیگر مؤسس نیست؛ یعنی با اینکه در سال های ۲۱۰ ـ ۲۲۰ یعنی زمان حضرت امام رضا، حضرت هادی و حضرت جواد (علیهم
السلام) ممکن بود که از آن‌ها روایات مستقل بشنوند و تأسیس کنند، اما دیگر شنیده نشد. بنابراین تأسیس در زمان دو امام بزرگوار، یعنی حضرت سجاد (
علیه
السلام) و بعد در زمان امام باقر (
علیه
السلام) رشد پیدا می‌کند و در زمان امام صادق (
علیه
السلام) و تا مقداری حضرت موسی بن جعفر (
علیه
السلام) اوج می‌گیرد. در این زمان ها مسئله ای که در بغداد زیاد مطرح شد، مسئله وثوق بود که از آن به اجماع تعبیر می‌کردند.
کار دیگری که برای تنقیح روایات انجام شد، عرضه روایات به ائمه (
علیه
السلام) بود. به اعتقاد شیعه شأن اساسی ائمه متأخر، تنقیح میراث شیعه بود. این کار به‌طور مشخص برای نخستین بار در زمان امام سجاد (
علیه
السلام) آغاز شد. غیر از ادعیه که از حضرت معروف بوده، در صحیح بخاری به واسطه
زُهری از
علی بن الحسین (
علیه
السلام) روایت داریم. اساس نشر علوم اهل بیت (
علیه
السلام) از زمان امام سجاد (
علیه
السلام) آغاز شد و در زمان امام باقر (
علیه
السلام) رشد کرد و در زمان امام صادق (
علیه
السلام) اوج گرفت. از
حضرت موسی بن جعفر و حضرت رضا (
علیه
السلام) هم روایاتی داریم، اما بعد از آن رو به افول گرایید.
حضرت موسی بن جعفر (
علیه
السلام) سال ها در
زندان بودند و امام رضا (
علیه
السلام) هم به
مشهد آمدند و در آن سن بیست سالگی که خیلی جوان بودند، آن گونه که
ابن حجر در
التهذیب و
التقریب نقل می‌کند، حضرت حدیث می‌فرمودند و چون مقداری جنبه مقبولیت عمومی پیدا کرده بودند، مجبور بودند در یک افق بازی صحبت کنند، از این رو بعضی از نکاتی که حضرت می‌فرمود
تقیه ای بود. حضرت صادق (
علیه
السلام) هم فرمود: (ما سمعت منی یشبه قول الناس فیه التقیة).
درست است که هر زمانی که فضا باز می‌شود زمینه صحبت کردن بیش‌تر است، اما مشکل تقیه ایجاد می‌شود.
بنابراین علمای بغداد روایات را بر ائمه متأخر عرضه می‌داشتند و شأن ائمه متأخر بیش‌تر اصلاح و نقادی روایات بود. درباره حضرت هادی (
علیه
السلام) نقل شده که کتاب یونس را صفحه به صفحه ورق زدند. این مسئله از زمان حضرت رضا (
علیه
السلام) آغاز شد و تا
توقیعات حضرت بقیة الله (عج) ادامه یافت. در تعدادی از توقیعات آمده است که از امام صادق (
علیه
السلام) چنین و از امام باقر (
علیه
السلام) چنان روایت شده است.
در مکتب اهل سنت و کتب اصولی آنان
مسلم گرفته شده که شیعه
خبر واحد را قبول ندارند، برای نمونه
غزالی در کتاب
المستصفی این ادعا را بیان کرده است. اما این مطلب درست نیست؛ زیرا آنچه که در کتب اهل سنت آمده، از عده ای از بغدادی ها نقل شده چون با آن‌ها ارتباط فرهنگی داشته اند. در حالی که این گونه نبوده که همه علمای شیعه منکر حجیت خبر واحد باشند، بلکه عده ای آن را قبول داشتند.
پس اجماع در این اصطلاح، به معنای اجتماع همه فق‌ها نیست، بلکه یک نوع تلقی به قبول است، منشأ تلقی هم یک منشأ واحدی نداشته که مثلاً اجماع بیست نفر باشد، بلکه منشأ مختلفی داشته و بیش‌تر جنبه اساسی اش این بوده که وثوق به حکم پیدا شود. لذا آنچه از مکتب بغداد در اختیار داریم، از مکتب دوم بغداد است و اگر در کتب مرحوم
شیخ صدوق یک بار هم اسم اجماع دیده نشود، در کتاب
سیدمرتضی در یک صفحه چندبار دیده می‌شود که فرموده: (دلیلنا الاجماع). شیخ صدوق در
کتاب امالی آورده که: (امل علینا الشیخ ابوجعفر دین الامامیة)،
و عده ای از علما مثل
صاحب جواهر و دیگران، گاهی به عنوان دعوای اجماع از شیخ صدوق نقل کرده اند، اما شیخ صدوق هم اجماع ندارد، ولی چون دین را به امامیه نسبت داده، فکر کرده‌اند که اجماع است، در صورتی که این اجماع نیست. لذا دو مکتب اساسی پیدا شد یکی قم و خراسان که هرچه به بالا‌تر برویم، بیشترشان اخباری مسلک بوده‌اند و مشابه آن در اهل سنت، اشاعره بودند.
مکتب دوم، بغداد بود که این‌ها عقل گرا و بیش‌تر درپی طرق، شواهد، وثوق و تجمیع شواهد بودند، نه خبر، و رمز آن‌ها علمای بغداد بود. افکار این مکتب با افکار عقل گرایی اعتزال بیش‌تر نزدیک بود ولی به واسطه مرحوم
شیخ مفید در بغداد بروز علنی پیدا کردند. اینکه عده ای از سنی ها نوشته‌اند که در اواخر قرن چهارم، شیعه به اعتزال نزدیک شده و ذهبی در کتاب
میزان الاعتدال نوشته است که در سال ۱۳۷۰ به بعد (تصادق الرفض والاعتزال)،
مطلب درستی نیست، بلکه در حقیقت علمای بغداد بروز پیدا کردند نه اینکه نزدیک شدند؛ چراکه قبل از این هم بودند. آنچه شیخ مفید یا
سیدرضی یا سیدمرتضی بیان داشته اند، بیش‌تر همان میراث های ابن ابی عمیر است و چیز تازه ای نیست، لکن بروز و اثباتش در زمان شیخ مفید و به دلیل حکومت سیاسی آل بویه بود.
در قرن چهارم یک تقسیم بندی اساسی داریم، کسانی که تقارن فکری بیشتری با اشاعره دارند در قم و خراسان، البته نه همه خراسان، ساکن شدند. از شخصیت های سرشناس آن
زمان فضل بن شاذان است، اما تفکراتش به مکتب بغداد و
معتزله هم نزدیک است. وی گرچه در خراسان ساکن بود و در مقابل مکتب بغداد قرار داشت، اما بیش‌تر با اعتزال تقارن فکری داشت و این‌ها شروع کردند به ادعای اجماع، و مکتب تعبد به خبر را قبول نکردند.
درباره کلام شیخ در خلاف که زیاد می‌گویند (دلیلنا اجماع الفرقة وروایاتهم)، یک احتمال این است که شاید منظور شیخ از اجماع الفرقه، علمای بغداد و از روایات، علمای قم باشد؛ ؛ زيرا دو مسلك مختلف در آن زمان وجود داشت و ايشان متعرض هر دو شده اند. البته من نديده‌ام كسى اين احتمال را داده باشد و لذا اگر دقت كنيد شيخ همه جا اين تعبير را به كار نمى برد، بعضى از جا‌ها به كار مى برد و بعضى از جا‌ها مى گويد (دلیلنا روایات الاصحاب) و نمی‌گوید اجماع. چنانچه این
تفسیر درست باشد، شیخ می‌خواهد بگوید علمای بغداد روی این مسئله گفته اند، اما قمی ها روایت نداشته‌اند و در بعضی ها هیچ‌کدام را نمی‌گوید، نه اجماع الفرقه می‌گوید و نه روایات می‌گوید. با کمی دقت در کتاب خلاف شیخ طوسی، صدق این ادعا ثابت می‌شود. پس این اجماع اصلاً اجماع مصطلح امروز نیست، بلکه نوعی تلقی به قبول است و لذا هر اجماع شیعه باید در جای خودش دیده شود.
منشأ پیدایش اصطلاح اجماع این است که دو مکتب بسیار متضاد باهم پیدا شدند. بغدادی ها جنبه های عقلی داشتند و بیش‌تر احکام را روی تلقی به قبول می‌پذیرفتند. این مکتب از سال های ۲۴۰ ـ ۲۵۰ آغاز شد و در سال ۳۰۰ به بعد اوج گرفت و دعوای اجماع بین اصحاب بغدادی ها، مثل شیخ مفید، سیدرضی، سیدمرتضی و ابن براج شروع شد که آخرین حدش کتاب غنیة النزوع ابن زهره است. کتاب مجمع البیان طبرسی، کتاب مرحوم قطب راوندی در آیات الاحکام و کتاب ابن ادریس در فقه نیز بر مبنای مکتب بغداد نوشته شده است. انتهای مکتب بغداد از نظر زمانی با خروج شیخ طوسی از بغداد در سال ۴۴۹ است و معظم میراث علمی شیعه از این مکتب است. امروزه نزدیک به ۹۰ درصد میراث های شیعه در فقه، اصول، حدیث و رجال متعلق به بغدادی ها و ۱۰ درصد متعلق به قمی هاست. مکتب بغداد در اثر قوّتی که داشت، تا سال های ۶۰۰ ـ ۷۰۰ باقی ماند و اشخاصی مثل ابن زهره، ابن ادریس، صاحب مجمع البیان و بعد مرحوم طبرسی، ابوالفتوح رازی و… به دنبال این مکتب بودند.
پس در مقابل اجماع به معنای اتفاق اصحاب، اجماع دیگری داریم به معنای تلقی به قبول که این هم معیارش واضح است و علمایی که بغدادی‌اند می‌گویند اجماع و علمایی که بغدادی نیستند، اجماع را به کار نمی‌برند. در کتاب مرحوم سیدمرتضی در یک صفحه حدود هشت تا ده دلیل اجماع می‌بینید و در کتاب های دیگری که با ایشان اتصال یافته‌اند مثل غنیة النزوع ابن زهره در یک مسئله حدود ده حکم با اجماع ثابت شده است، و این در حالی است که در کل آثار شیخ صدوق حتی یک بار هم اجماع را نمی‌بینید. بن ابراین اجماع شیعه تاریخ دارد و این گونه نیست که بی ملاک باشد.
نتیجه آن‌که اجماعات در مکتب بغداد ارزش علمی ندارد چون نه تن‌ها حاکی از قول
معصوم ، بلکه حاکی از قول اصحاب هم نیست. مراد از این اجماع به معنای اتفاق کل نیست بلکه به معنای قرائنی است که بین شان ثابت شود فلان مسئله حکم
الله است و می‌توانیم در خیلی از آن‌ها قرائن را پیدا کنیم. البته این کار نشده اما ما می‌توانیم این کار را انجام دهیم.
شیخ طوسی اضافه بر فقه مأثور، صلاح دید که فقه شیعه را به نحو تفریعی هم تدوین کند ـ غیر از فقه خلافی که ایشان دارند. وی در فقه مبسوط که فقه نهایی ایشان است صلاح دیدند از آن حدودی که در روایات است خارج شوند. مرحوم شیخ تفریعات را در کتاب مبسوط از یکی از کتب تفریعی شافعی ـ به نظر ما حنفی نیست ـ آورده و فتوا را با فقه شیعه داده است.
بعد از اینکه ایشان فقهی تفریعی را وارد کرد، بیش‌تر این تفریعات مبسوط ـ علامت تفریعات مبسوط این است که در روایت نیست ـ از طرف اصحاب ما پذیرفته شد، مخصوصاً بعد از تأسیس
مکتب حله این مطالب از سوی افرادی مانند
ابن ادریس و بعد محقق و بعد علامه، خیلی مورد قبول قرار گرفت. از لحاظ زمانی، از سال ۴۶۰ که فوت شیخ است تا زمان
سید بن طاووس که ۶۶۴ وفات ایشان بود و بعد وفات علامه در سال ۷۲۶، چیزی در حدود ۲۵۰ سال بسیاری از این مسائل تفریعی پذیرفته شد. مرحوم علامه در کتاب هایش هنگامی که می‌خواهد استدلال بیاورد، این فقه تفریعی را که نقل می‌کند یا می‌گوید (علی قول مشهور) یا می‌گوید (اجماعاً)، از اینجا اجماع دومی در میراث های شیعه پیدا شد. ضابطه این اجماع مسائلی است که در فقه تفریعی است و ریشه در کتاب مبسوط شیخ دارد. پس هم اصل و هم فرعش معلوم است.
پس از مبسوط حدود ۲۰۰ تا ۲۵۰ سال، تفریعات شیخ بین فقهای شیعه مورد قبول قرار گرفت. مرحوم سید بن طاووس از
ورام ابی فراس ، جد مادری اش نقل می‌کند که ۲۰۰ سال علمای شیعه مقلد شیخ هستند.
منتجب الدین که از خاندان بابویه است در کتاب فهرست هنگام شمردن علمای بعد از شیخ طوسی ادعا می‌کند که حدود دو سوم این علما فقیه هستند. هنگامی که این دو عبارت را کنار هم بگذاریم، یکی می‌گوید علمای شیعه ۲۰۰ سال است که مقلدند و دیگری می‌گوید۱۷۰ ـ ۱۸۰ سال بیش‌تر علما فقیه هستند، نتیجه این می‌شود که بیش‌تر علما، فقیه مقلد بودند. در بعضی موارد هم تصادفاً نوشته‌اند فقیه واعظ، یکی از بزرگان به شوخی می‌گفتند این‌ها فقهای روضه خوان هستند.
در فهرست منتجب الدین زیاد نوشته شده فقیه، البته فقیه تن‌ها آمده، قاری قرآن هم نام برده شده، نکته جالب توجه این است که به تصریح منتجب الدین بعد از شیخ طوسی بسیاری از فقهای شیعه مقلد هستند و به تصریح ورام بن ابی فراس، مقلد شیخ طوسی هستند. مقصود از مقلد، تقلید عوام گونه نیست، اینکه علما تا ۲۰۰ سال مقلد شیخ بوده اند، مراد تقلید علمی است؛ یعنی علما به دنبال مبانی شیخ رفتند به این گمان که آن مبانی تمام است. نتیجه این تقلید ۲۰۰ ساله این شد که فتاوای انفرادی شیخ که به صورت
فقه تفریعی است و روایت ندارد، بین اصحاب مشهور شود و این شهرت در فقه ما آمد.
این فرمایش علامه در مختلف که می‌گوید (لنا انّه مشهور) به چه معناست؟ شیخ اصل فقه را در مبسوط گفته و علمای پس از وی تا دویست سال بعد با آن موافقت کردند و مشهور شد. البته علامه در مختلف این گونه شهرت را حجت مطلق نمی‌داند، بلکه این شهرت را حجت متوسط می‌داند؛ به این معنا که (حجتُ مالم یعارض الدلیل).
در خود مختلف هم در اصطلاح علامه،
حدیث حسن حدیثی است که یکی از روات یا همه روات امامیه و ممدوح باشد، خود مرحوم علامه حدیث حسن را به این معنا قبول می‌کند و می‌گوید (حجتُ مالم یعارض) و اگر معارض داشته باشد دیگر (لیس بحجّة).
لذا علامه دو گونه حجيت را تصديق مى كند: يكى حجت مطلق كه همان خبر صحيح است و چه معارض داشته باشد و چه /ptitrzwnj;
السلام) داخل صحابه است و قول ایشان هم داخل اینهاست، یا در مورد اجماع مالکی span class="zwnj";فرمود
تقیه ای بود. حضرت صادق (علیهspan class="span" class="span" class=نداشته باشد حجت است؛ و ديگرى حجت متوسط كه به تعبير ما خبر حسنى است كه در صورت معارض نداشتن حجت است.
علمای بعدی اسم این نحوه از حجیت در شهرت را (شهرت فتوایی) گذاشتند. شهرت فتوایی نطفه اش ۲۰۰ سال بعد از شیخ در اینجا بسته شد و معیارش فت/span/spanspan class=اوایی است که بین اصحاب مشهور است اما روایت ندارد و مبنای اصلی اش تفریعات شیخ در مبسوط است.این شهرت فتوایی را همین الآن در فقه داریم. مواردی در مختلف موجود است که می‌شود اسمش را گذاشت حجت متوسطه و مثل اصول تنزیلیه می‌شود؛ چون اصحاب اصولى شيعه هم امارات را دارند و هم اصول عمليه را و برزخ بين اين دو، اصول تنزيليه است كه در شبهات حكميه شايد جارى شود و در شبهات موضوعى هم زياد داريم و به اصطلاح بعضى ها اسمش را عرش الاصول و فرش الامارات مى گذارند، شايد اين شهرت از اين سنخ باشد.
شهرت فتوایی ، اول در فقه آمد و بعد تدریجاً در اصول هم وارد شد. پس با این مقدمات روشن شد که شهرت حجت نیست. در اصول هم مشهور است که اگر شهرت حجت باشد، از حجیتش عدم حجیتش اثبات می‌شود.
پس تاریخ شهرت فتوایی واضح شد؛ اصول و فروع اش را شیخ وارد کرد و تفریعات را فقهای دیگر گرفتند. البته اجمالاً عرض می‌کنم که شیخ در این مبانی چیزی در حدود ۶۰ ـ ۷۰ درصد موفق نیست و تفریعات ایشان را قبول نداریم و بیش‌تر تفریعات ایشان به نظر ما درست نیست.
پس تدریجاً یک اجماع به معنای دیگری هم در فقه ما اضافه شد. این اجماع مبهم و گنگ نیست؛ متعلق اش مسائل تفریعی است که در روایات نیامده و مبدأش شیخ طوسی است و مدعی آن مدرسه حله به خصوص مرحوم علامه است و پس از علامه پسرش
فخرالمحققین شهید اول و همین طور شهید ثانی. این اجماع تقریباً ۲۰۰ ـ ۳۰۰ سال در شیعه نقش داشته است، البته این مطلب که آیا قبول کرده‌اند یا نه، بحث دیگری است.
تقریباً از حدود سال ۱۰۰۰ به بعد، از یک طرف مرحوم
محقق اردبیلی فقه را دوباره به هم ریخت و از طرف دیگر دقیقاً به خاطر وجود علمای اخباری و ازجمله
ملامحمد امین استرآبادی ، اجماع وارد مرحله دیگری شد.
استرآبادی در اوایل کتاب فوائد المدنیة بحث مهمی را در مورد اجماع دارد. وی مدتی ساکن مکه بود و به کسانی که در آن زمان ساکن مکه بودند جارالله می‌گفتند و مدتی هم ساکن مدینه بود. مرحوم ملامحمدامین استرآبادی دو کتاب به نام های فوائد المدنیة و فوائد مکیة که حاوی فوائد زیادی است نوشت. وی عالمی مطلع و باهوش است؛ چون هم کتاب های اهل سنت را دیده و عبارات آن‌ها را می‌فهمد و هم کتاب های شیعه را دیده و انصافاً در حد یک مؤسس است. اخباری ها شروع می‌کنند به مناقشه در اجماع. اجماعی که ۲۰۰ ـ ۳۰۰ سال تثبیت شده بود، پس از سال ۹۰۰، حجیت آن هم از لحاظ اصولی و هم از لحاظ فقهی زیر سؤال رفت و ادعا کردند که اجماع حجیت ندارد و باید به روایات برگردیم. خود مرحوم استرآبادی دو مورد را از عدم حجیت اجماع استثنا می‌کند که یکی از آن موارد شهرت بین قدمای اصحاب است. مرحوم بروجردی هم معروف بود که می‌فرمودند شهرت قدمایی قابل قبول است. این مطلب را ملامحمدامین استرآبادی در فوائد المدنیة، ۴۰۰ سال قبل از آقای بروجردی گفته است. ادعای اجماع در میان شیعه از سال ۹۰۰ تا الآن دیگر رنگ و بو و معیار خاصی ندارد، یکی آن را می‌پذیرد و یکی نمی‌پذیرد، یکی به اجماع سیدمرتضی و یکی به اجماع علامه استناد می‌کند. در حقیقت این مرحله سوم اجماع در فقه شیعه، مرحله مضطربی است.
متأسفانه علمای ما با همه اجماعات به‌طور مساوی برخورد کرده اند، در حالی که اجماعات معیار دارد. اگر ادعای اجماع در کتاب سیدمرتضی باشد، یک نکته و اگر در کلمات علامه باشد نکته ای دیگر و در مسئله ای که در آن روایت داریم نکته ای سوم و در مسائل تفریعی که روایت ندارد نکته چهارمی دارد. اجماع هم زمان و هم قاعده دارد، بسیاری از فروعی را که شیخ در کتاب مبسوط درست کرد و در زمان های بعد درباره آن‌ها ادعای اجماع شد، این اجماع نه کاشف از قول امام است و نه فی نفسه حجیت دارد، بلکه در برهه ای از زمان بین علمای شیعه مقبول افتاده است و این مقبولیت بین علما، هیچ نکته فنی و فقهی ندارد و برهان با آن مساعد نیست.
اجماع هاى بعد از سال ۱۰۰۰، مانند ادعاى اجماع شيخ در
کتاب مکاسب ، گاهى مثلاً از علامه نقل شده است، كه نتيجه اش روشن است و گاهى از سيدمرتضى گرفته شده است. پس از سال ۱۰۰۰ وقتى در جواهر، مكاسب شيخ و كتاب هاى مرحوم
خویی در مستمسك و غيره ادعاى اجماع مى شود، تنقيح نشده است. به مجرد اينكه شيخ اعظم فرموده اجماع، نبايد به آن اكتفا كرد بلكه بايد يكى يكى بررسى شود تا مشخص شود مدعى اجماع كجا است. متأسفانه بعد از سال ۱۰۰۰ و از قرن ۱۱ به بعد، دعاوى اجماع در فقه شيعه مضطرب شد. يكى آن را نفى مى كند و ديگرى اين را نفى مى كند. حال يا دليل آن قاعده لطف است و يا اجماع دخولى است كه نمى خواهم وارد آن بحث شوم. به هر حال ما نمى توانيم اجماع را به عنوان
حجت شرعی قرار دهيم و حتى اجماع قدما را نيز نمى توانيم كاشف از قول امام قرار دهيم.
اگر قرار باشد اجماعاتی را کاشف قرار دهیم، اجماعاتی است که مالک بن انس در کتاب موطا از علمای مدینه نقل می‌کند؛ چون
مالک بن انس از فقهای اهل سنت است که قائل به حجت اجماع خصوص اهل مدینه است. وی در حدود ۳۰۰ مورد ادعای اجماع دارد و تعبیرش این است که (قد وجدت اهل العلم بلدی هذا هکذا یقولون). اگر وثاقت نقلی او را به خاطر یک روایت صحیح که ابن ابی عمیر از مالک نقل می‌کند بپذیریم، قطعاً امام صادق (
علیه
السلام) جزء ائمه شهر ایشان است و سن ایشان کم‌تر از امام صادق (
علیه
السلام) است و مواردی را که ایشان ادعای اجماع کرده، همان مطالب را ما در فقه خودمان داریم. اگر بنا باشد در کتاب‌هایی که ما داریم، اجماعی را بن ا به گفته سید مرتضی دخولی بدانیم که امام صادق (
علیه
السلام) داخل در آنهاست، در همین کتاب موطا مالک است و به غیر از این کتاب مصدر دومی که از آن بتوانیم قول امام را به نحو اجماع دخولی کشف کنیم، در دست نداریم.
به لحاظ حجیت، هیچ کدام از این اقسام اجماع حجیت ندارند؛ آن‌ها که جدلی هستند حکم شان معلوم است و آن‌ها که شواهد وثوق‌اند نیز برای خود شخص خوب است. بهترین حرفی که در مورد اجماع می‌توانیم بزنیم این است که اجماع یک تنبه خوبی است؛ یعنی اگر جایی ادعای اجماع بود، خوب است فقیه توقف کند و در کلمات قدما مثل سیدمرتضی، شیخ مفید و شیخ طوسی تأمل نماید. اگر شیخ در خلاف گفت به دلیل اجماع فرقه و روایات فرقه، زود رد نشود و یا اگر در جایی گفت به دلیل روایات اصحاب و حرفی از اجماع نزد، مشخص است که اینجا مشکل دارد و روی آن تلقی به قبول وجود ندارد، کما اینکه شیخ در بعضی از مسائل نه اجماع نقل می‌کند و نه از روایات چیزی می‌گوید. بنابراین اجماع اجمالاً تنبه خوبی است.
برای مثال در باب (ولوغ خنزیر) روایتی داریم که می‌گوید ظرف هفت بار باید شسته شود. این روایت را شیخ طوسی از
کتاب علی بن جعفر فقط در تهذیب آورده است. کتاب علی بن جعفر کتاب مشهوری است که کلینی و شیخ صدوق آن را داشته‌اند ولی نه این فتوا قبل از شیخ طوسی در کتب اصحاب ما وجود دارد و نه آن روایت از علی بن جعفر. این نکته هم جالب است که شیخ طوسی در هیچ‌یک از کتاب هایش چنین فتوایی نداده است، نه در
کتاب خلاف و نه در
کتاب مبسوط ، فقط در یکی از این دو کتاب گفته است که خوک هم مانند سگ است و به سه بار شستن فتوا داده است، تن‌ها در کتاب تهذیب آمده که هفت بار شسته شود.
چندین نسخه از کتاب علی بن جعفر وجود دارد و در هیچ‌یک از کتاب های شیخ و قبل از شیخ هم این هفت بار شستن نیامده، (بلکه شیخ در خلاف، حکم ولوغ خنزیر را به کلب ملحق کرده اند.) این عدم فتوا استمرار پیدا کرد تا زمان محقق که ایشان روایت را دیده (محقق روایت را آورده ولی مطلب را مسکوت گذاشته است.) ولی فتوا نداده و فقط گفته مستحب است. علامه نیز این روایت را دیده و به نظرش هم صحیح بوده و چون به حجیت خبر واحد قائل بوده، گفته هفت بار شستن واجب
است. اگر حسن ظن این علما به شیخ نبود و اطراف قضیه را نگاه می‌کردند، به این نتیجه می‌رسیدند که شاید شیخ در حاشیه کتاب علی بن جعفر اشتباه کرده باشد. چطور ممکن است یک کتاب مشهور که ۱۳۰ سال قبل از شیخ، در اختیار کلینی و صدوق بوده و این مسئله تعبدی هم بوده و اهل سنت درباره سگ هفت بار دارند و ما سه بار داریم و درباره خنزیر ما هفت بار داریم و آن‌ها ندارند، اگر ما نگاه کردیم به کتاب تهذیب و دیدیم که سند حدیث هم صحیح است و با این حال نه اصحاب و نه خود شیخ طوسی در هیچ‌کدام از کتاب هایش بر مبنای آن حدیث فتوا به هفت بار شستن نداده‌اند و نخستین بار که رسماً از سوی شیعه فتوایی صادر شده است علامه فتوا داده است و ما هم مبنای شیخ را و هم مبنای علامه را و هم مبنای محقق که گفته مستحب است را می‌دانیم و دلیلش هم همان خبر صحیح است.
با این حال چگونه ممکن است که اصحاب به آن روایت عمل نکرده‌اند ولی علامه عمل کرده و در این موضوع ادعای اجماع هم شده است. این به معنای این نیست که علمای شیعه مقلد شیخ هستند؛ زیرا مراد از
تقلید آن معنایی که امروز در حوزه ها متعارف است نبوده، بلکه منظور این است که نیامده‌اند مصدر اساسی را بررسی و تحلیل کنند تا به این نتیجه برسند که شاید شیخ اشتباه کرده؛ زیرا نمی‌شود که در یک مسئله ای، آن هم از یک مصدر معروف، حکم اللهی باشد ولی خود شیخ به آن فتوا ندهد، شاید از چند نسخه موجود این کتاب، نسخه ای که در دست ایشان بوده، ناسخ اشتباه کرده باشد. لذا اجماع در کلمات اصحاب مخصوصاً قدما، منبع خوبی است اما حجیت ندارد.
متأسفانه این دلیل در کتاب های اصولی شیعه فعلاً وجود ندارد و از زمان کفایه، که متن اصولی معروفی شد، بحث
حجیت عقل و
مستقلات عقلی برداشته شد.
البته بحث
عقل به یک معنا از صدر
اسلام به عنوان رأی و قیاس وارد
شریعت شد و همین طور بحث انگیز بود تا رسید به بحث مستقلات عقلیه و انکار
قبح عقلی که اشاعره قائل شده اند؛ چون این بحث به قدری تند شد که طرفین دچار افراط و تفریط شدند؛ افرادی که قائل به عقل محض شدند، حتی نصوص شریعت را نیز تأویل کردند و افرادی که عقل را به کلی ناکارآمد می‌دانستند مانند
حشویه ، هر خبری را حتی آن‌هایی که مفاهیم غیرمعقول داشت قبول کردند. بنابراین این موضوع یکی از مباحث جنجال برانگیز در جهان
اسلام و در معارف
اسلامی به شمار می‌رود و هر دو عقل، هم عقل نظری و هم عقل عملی، در اصول تأثیر دارد.
آنچه که بیش‌تر به بحث&zhellip; ولم یعرف لهم مخالفون فصّح الاجماع عنهم)؛ اگر سه نفر، از سه نفر مطلبی را نقل کنند و کسی هم به عنوان مخالف شناخته نشد، نه اینzwnj;ها حاکی از قول
معصوم ، بلکه حاکی از قول اصحاب هم نیست. مراد از این اجماع به معنای اتفاق کل نیست بلکه به معنای قرائنی است که بین شان ثابت شود فلان مسئله حکم
الله است و میzwnj;شود اسمش را گذاشت حجت متوسطه و مثل اصول تنزیلیه میwnj;هایی مثل مصالح
مرسله مخصوصاً آن سنخ احکام عقلی که به احکام ولایتی و حکومتی برمی گردد، از اقسام عقل عملی بود و عقل عملی را به اخلاق و سیاست مُدُن تقسیم کرده اند. بحث سیاست مُدُن در فقه
اسلامی زیاد تأثیر دارد، یعنی عده زیادی آن را از راه
احکام عقلیه درست کرده‌اند و لذا به بحث خاص خودش احتیاج دارد.
در اصول شیعه مدتی بحث ملازمات مطرح شد. این بحث در کتاب فصول وجود دارد، اما بعد‌ها این بحث از اصول جدا شد و پس از نوشته شدن کفایه، بحث ملازمات ههمان گونه که شیعه تنzwnj;هایی مثل مصالح
مرسله مخصوصاً آن سنخ احکام عقلی که به احکام ولایتی و حکومتی برمی گردد، از اقسام عقل عملی بود و عقل عملی را به اخلاق و سیاست مُدُن تقسیم کرده اند. بحث سیاست مُدُن در فقه
اسلامی زیاد تأثیر دارد، یعنی عده زیادی آن را از راه
احکام عقلیه درست کردهم حذف گردید، البته مرحوم نائینی این بحث را آورده اند. در قاعده ملازمه، عده ای دو طرفش را پذیرفتند و عده ای هیچ طرفش را قبول نکردند و عده ای هم به تفصیل قائل شدند.
مرحوم
نائینی و عده ای از شاگردان ایشان قاعده ملازمه را به شکل بسیار مختصری بررسی کردند و بنابراین شد که قاعده ملازمه را در رتبه معالیل احکام قبول کنند نه در رتبه علل احکام، و مرادشان از رتبه معالیل، مرحله امتثال است؛ یعنی آنچه مربوط به مرحله امتثال است و این حکم عقل است. برای نمونه در اصول مبحثی به نام (امتثال بعد الامتثال) وجود دارد و بحث (اجزاء) که تمام آن عقلی است. در آن بحث اگر پذیرفتیم که امتثال بعد از امتثال محال است؛ چراکه امتثال از مفاهیمی است که صرف الوجود است و مفاهیمی که به نحو صرف الوجود است، وجود دوم در آن محال است و دیگر امتثال بعد از امتثال معنایی ندارد. حال چنانچه در روایت آمد که نمازت را اعاده کن، در
نماز جماعت باید توجیه کرد؛ چون این محور امتثال، مختص محور عقل است، مگر آن‌که شارع تصور خاصی کند. اما در رتبه علل مرادشان از علل ملاکات است؛ یعنی اگر ملاکی را zwnj;تر مرحله تنقیح میراث های شیعه به شمار میبرای مثال در باب (ولوغ خنزیر) روایتی داریم که میکشف کردیم، نمی توانیم از او حکم شرعی را کشف کنیم. این تقریباً مسئله ای است که معاصرین ما و شاگردان مرحوم نائینی در بحث ملازمه قبول کردند. در مباحث عقل عرض کردیم که آنچه به مقام امتثال برمی گردد، احکام عقلی است. در بحث ملازمات عقلیه کفایه هم این مطلب آمده، ولی متأسفانه این بحث عقلی و خود تفسیر عقل عملی از مباحث دیگر جدا نشده و حد و حدودش با وجود نیازی که به آن‌ها داریم در اصول ما مشخص نشده است.
۱) عیون اخبار الرضا؛
۲) وسائل الشیعة؛
۳) اصول کافی؛
۴) بصائر الدرجات؛
۵) اختصاص؛
۶) التهذیب؛
۷) من لا یحضره الفقیه؛
۸) مغازی؛
۹) طبقات الکبری؛
۱۰) فرائد؛
۱۱) بحارالانوار؛
۱۲) تحف العقول؛
۱۳) رجال الکشی؛
۱۴) الامالی؛
۱۵) میزان الاعتدال، ذهبی؛
۱۶) منتهی المطلب؛
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «جایگاه ادله اربعه در معاملات»، شماره۶۶.
