• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

تفسیر عرفانی قرآن

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


تفسیر عرفانی از روش‌های تفسیر قرآن ، بر اساس تأویل و موسوم به تفسیر اشاری و رمزی می‌باشد.


تفسیر عرفانی بر این مبنا استوار است که قرآن افزون بر ظواهر دارای بواطنی است که از راه تصور یا از طریق کشف و شهود عرفانی می‌توان به آن دست یافت.
مفسران و قرآن پژوهان در تعریف این روش تفسیری دیدگاه یکسانی ندارند.
عارف در تفسیر عرفانی بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می‌پردازد.

وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روش‌های تفسیری یکی به کار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژه‌ای است که تجربه عرفانی آن را اقتضا می‌کند
[۱] اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۳، ص۱۱۶۰ - ۱۱۶۱، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
و دیگری منبع قرار دادن کشف و شهود است که در سایر روش‌های تفسیری این منبع جایگاهی ندارد.

از نظر زرکشی (م. ۷۹۴ ق.) تفسیر عرفانی همان معانی و مواجیدی‌اند که مفسر هنگام تلاوت آیات قرآن آن‌ها را درمی‌یابد.
[۲] الزرکشی (م ۷۹۴ ق)، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۱۷۰، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ ق.
منظور از معانی، حقایق و بواطن و مراد از مواجید نیز حالات و مقاماتی‌اند که از طریق کشف و وجدان بر عارفان حاصل می‌آیند.
می‌توان گفت در دیدگاه زرکشی عارفان در فرآیند دریافت معانی کلام وحی ، تفسیر را در معنای اصطلاحی آن به کار نمی‌گیرند.

به عقیده زرقانی ، تفسیر عرفانی، همان تفسیر اشاری است که اساس آن تأویل قرآن به معنای تطبیق است که از رهگذر ظهور اشارت پنهانی موجود در آیات قرآن برای عارفان حاصل می‌آید.
[۳] الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲ ص۸۶، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.

برخی دیگر تنها یک گونه خاص از تفسیر عرفانی یعنی تفسیر مبتنی بر عرفان عملی را تفسیر اشاری می‌دانند و با عنوان تفسیر صوفی فیضی ـ اشاری از آن یاد می‌کنند
[۴] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    

یکسان انگاری تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی ـ رمزی
[۵] عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص۳۱۵-۳۱۶، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ ش.
به نظر برداشتی درست نمی‌آید، زیرا گرچه در تفاسیر عرفانی، تأکید بر توجه به باطن و رمز است؛ اما در عین حال، در بیش‌تر آن‌ها برخلاف تفاسیر باطنی محض، جانب ظاهر لحاظ می‌گردد.
بلاشر نیز اساس تفسیر عرفانی را برداشت‌های رمزی و کنایی دانسته که تعبیرهای نشانه‌ای (سمبولیک) در آن حاکی از معانی حقیقی متن قرآنی اند.
[۶] رژی بلاشر، درآستانه قرآن، ج۱، ص۲۴۰، ترجمه: رامیار، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ ش.


از آن‌جا که عرفان به دو نوع نظری و عملی قسمت می‌شود تفسیر پژوهانی چون ذهبی تفسیر عرفانی را به دو نوع تفسیر فیضی ـ اشاری (عملی) و تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تقسیم کرده اند.
[۷] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
اما از نظر آية الله معرفت، اين تقسيم صحيح نيست، زيرا تفاوت اين دو نوع تفسير تنها به شدت و ضعف تأويلات آن‌هاست نه چيز ديگر
[۸] معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۳۸ - ۵۳۹، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.


۵.۱ - عملی

در تفسیر فیضی ـ اشاری، عارفان، آیات قرآنی را بر معنایی مغایر با مفاهیم ظاهری و به مقتضای اشارات پنهانی و رمزی تأویل می‌کنند.
در اغلب موارد تفسیر بر اساس این روش تلاشی است برای جمع بین ظاهر و باطن یا شریعت و حقیقت .
اگر تأویل قرآن در شیوه تفسیری فیضی ـ اشاری با ظاهر کتاب و سنت مخالفت نداشته باشد پسندیده است.
[۹] عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، ج۱، ص۳۴۸، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
از همین روست که زرقانی برای تفسیر اشاری شرایطی قائل است.
[۱۰] الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۹، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.    
ذهبی اساس این شیوه تفسیری را مجاهدت و ریاضت نفسانی عارفان دانسته که محصول آن کشف و شهود عرفانی است و نیل به معانی باطنی قرآن از رهگذر همین کشف یا شهود پدید می‌آید.
[۱۱] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۸۱ - ۳۸۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.


۵.۲ - نظری

تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیر مکتب و آثار عرفانی ابن عربی (م. ۶۳۸ ق.) به ویژه آموزه وحدت وجود پدید آمد.
صدرالدین قونوی (م. ۶۷۳ ق.) شاگرد و پسر خوانده ابن عربی، و عبدالرزاق کاشانی (م. ۷۳۰ ق.) در تفسیر قرآن از روش ابن عربی پیروی کردند.
تفسیر عرفانی به لحاظ روش و رویکرد تأویلی با برخی مشرب های فلسفی و کلامی همچون مشرب شیعی وجه اشتراک دارد.
[۱۲] آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۲۲۷، ترجمه: ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ ش.
از نظر تفکر شیعی، ضرورت تأویل را نمی‌توان انکار کرد؛ اما مصداق بارز آگاهان به تأویل آیات، بر مبنای روایات صحیح و موثق، اهل بیت (علیهم‌السلام) و راسخان در علم اند.
هدف اصلی در این شیوه تفسیری، تطبیق اندیشه های عرفان نظری همچون وحدت وجود با آیات قرآن است.
[۱۳] سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۷۴، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
[۱۴] معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۷۷، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.

در کنار این رویکرد تأویلی، شیخ اکبر به نوع دیگری از تفسیر پایبند است که آن تفسیر اشاری ـ رمزی است.
عارفانی چون ابن عربی فهم خود را از قرآن کریم نوعی الهام و معرفتی وحی گونه تلقی می‌کنند.
اگر در تفسیر ابن عربی از روش تفسیر اشاری سخن می‌رود دقیقاً همین مفهوم مراد است.
ابن عربی تنزیل اصلی قرآن بر پیامبر را از سوی خداوند دانسته، به موازات آن تنزیل فهم آن بر دل مؤمنان نیز به باور او از ناحیه خداوند است.
ابن عربی فهمی از قرآن را معتبر می‌داند که خداوند بر اهلش ارزانی می‌کند.
در چنین نگرشی وی از سخن بایزید بسطامی که گفته بود «حدثنی قلبی عن إلهی» اثر پذیرفته بود.
ابن عربی جریان افاضه الهی را مستمر دانسته، معتقد است فیض الهی و بشارت‌های روحانی هرگز پایان نمی‌پذیرند.
[۱۵] محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۸۰، بیروت، دار صادر.
ابن عربی ادعا می‌کند هرچه بر زبان اهل حقیقت (عارفان و صوفیان) از معانی اشاری قرآن جاری می‌شود در واقع شرح مراد خداوند است.
به نظر او این‌که اهل باطن معنایی را که از آیه‌ها به دست می‌آورند اشارات می‌نامند نه تفسیر برای تقیه است، چون از علمای ظاهری و فقیهان می‌هراسند.
[۱۶] محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۷۹، بیروت، دار صادر.


از دیرباز درباره جواز یا عدم جواز این شیوه تفسیری اختلاف نظر بوده است.
شاید بتوان ریشه مخالفت برخی عالمان دینی را با تفسیر عرفانی در ابراز نظرهایی چون وحدت وجود یا تأویل قرآن توسط صوفیان جست و جو کرد.
[۱۷] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۲۸-۳۳۳، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
همین امر باعث شده که گروهی این شیوه تفسیری را ناروا و بلکه الحاد بدانند.
[۱۸] خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ج۱، ص۲۱۶، دارالنفائس، ۱۴۰۶ ق.
علامه طباطبایی ضمن آن‌که به ظاهر و باطن قرآن معتقد است، اکتفا به تأویل به معنای مورد نظر صوفیان ـ حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر قرآن ـ و رفض و رها کردن ظاهر را در حوزه تفسیر قرآن برنتافته و آن را موجب تجری و به هم ریختن مرز ظاهر و باطن قرآن تلقی کرده و معتقد است تأویلی که قرآن کریم اراده کرده از مقوله معنا و مفهوم نیست.
[۱۹] الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۱، ص۷، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
[۲۰] الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۱، ص۱۰، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
برخی دیگر دلیل مخالفت خود با این روش تفسیر را خروج آن از حدود دلالت‌های لفظی دانسته اند.
[۲۱] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۳۷، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
[۲۲] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۴۳، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    

از سوی دیگر برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصول تفسیر و جمع میان ظواهر الفاظ با دقایق نکات باطنی آن‌ها، که کمال ایمان و عرفان محض است،
[۲۳] السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، ج۲، ص۴۸۶، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.    
این نوع تفسیر اشکالی ندارد.
[۲۴] الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۶، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
[۲۵] الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۹، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
[۲۶] سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۴ - ۱۵، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
به نظر عبدالوهاب شعرانی این شیوه تفسیر مذموم نیست و عارفان می‌توانند با توجه به طهارت و پاکی درون به معناهایی دست یابند که رسیدن به آن‌ها برای عالمان اهل ظاهر میسر نیست
[۲۷] عبدالوهاب الشعرانی (م ۹۷۳ ق)، الطبقات الکبری، ج۱، ص۶، دارالفکر، ۱۴۱۳ ق.
ضعف این دیدگاه در این است که استناد دریافت‌های باطنی عارفان به آیات شریفه بدون سازگاری با ظواهر الفاظ مشکل است.
برخی نیز روش صوفیان در تفسیر را همان تفسیر به رأی مذموم دانسته اند
[۲۸] معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۳۸، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
لیکن باید توجه داشت تفسیر به رأی تفسیری بر خلاف اصول و قواعد و بدون استناد به شواهد قطعی و علمی است و به تعبیر علامه طباطبایی مفسر بدون مراجعه به منابع دیگر در رأی خود مستقل است.
[۲۹] الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۳، ص۷۶ - ۷۷، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.    
قرطبی نیز تفسیر به رأی را تفسیر بر اساس میل و اعتقاد مفسر دانسته است.
[۳۰] القرطبی (م ۶۷۱ ق)، الجامع لأحکام القرآن، ج۱، ص۳۳ - ۳۴، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق.
این شیوه تفسیری هر نوع تفسیر مانند فقهی، کلامی، ادبی یا عرفانی را می‌تواند شامل گردد.

به نظر می‌رسد استنباطات عرفانی به ویژه با توجه به نظر ابونصر سراج
[۳۱] ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۰۵ - ۱۰۶، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
درباره آیات قرآن، اگر با ظاهر شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است، زیرا در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می‌شوند که از استنباط های نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارند.
از نظر ذهبی
[۳۲] محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۸، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.
فهم باطن و مقصد قرآن که اساس تأویل عرفانی است باید دارای دو شرط اساسی باشد:
۱.بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛ یعنی میان تأویل و ظاهر لفظ چنان تناسبی باشد که لفظ آن تأویل را برتابد.
۲.قرینه‌ای در جای دیگر قرآن آن را تأیید کند.
آیت الله معرفت
[۳۳] معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۴، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
[۳۴] معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۸، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
رعایت مناسبت میان ظاهر و باطن کلام و مراعات نظم و دقت در الغای خصوصیت و تنقیح مناط را شرط صحت تأویل و بطن یابی صحیح دانسته است.
اگر رهیافت به معنای باطنی از طریق تأویل بر اساس هیچ قاعده عقلایی و قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی‌نماید.
ریشه‌ها و اصول نظری تفسیر عرفانی در قرآن:
آیاتی از قرآن
[۳۵] نساء/سوره۴، آیه۸۲.    
[۳۶] محمّد/سوره۴۷، آیه۴۲.    
[۳۷] یس/سوره۳۶، آیه۱۲.    
[۳۸] بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.    
[۳۹] بقره/سوره۲، آیه۱۵۶.    
[۴۰] نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
که به کار استوار کردن طرز تلقی صوفیه می‌آمده، زمینه‌ای برای تفسیری عرفانی شدند.
[۴۱] ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ ـ ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
[۴۲] الشاطبی (م ۷۹۰ ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، ج۳، ص۲۴۳ ـ ۲۴۵، بیروت، به کوشش محمد عبدالباقر، المکتبة العصریة، ۱۴۲۱ ق.
[۴۳] اجنتس جولد تسهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ج۱، ص۲۰۴ ـ ۲۰۶، به کوشش عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجی، ۱۳۷۴ ق.
بنابراین آیات، عارفان معتقدند نباید به معنای ظاهری آیات بسنده کرد، زیرا نیل به مرتبه‌ای از معرفت، فراتر از ظواهر سطحی آیات، مورد تأکید قرآن است؛ همچنین به نظر آنان در برخی از این گونه آیات، نوعی دعوت به استنباط وجود دارد.
استنباط که عبارت از آشکار کردن امری پنهان است، مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی (ورای ظاهر) برای آیات و الفاظ است.
[۴۴] ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ - ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
برخی دیگر با استفاده از این آیات بر این باورند که تحت هر حرفی از حروف قرآن فهم‌ها و معانی متعددی نهفته است و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه‌ای است که به لحاظ شخصیت معنوی آن را دارند
[۴۵] النیشابوری القشیری (م ۴۶۵ ق)، لطائف الاشارات، ج۱، ص۵۶، به کوشش بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
همچنین استعارات، کنایات و تشبیهات پر رمز و رازی در قرآن هستند که از آن میان می‌توان به استعاره حیات برای علم
[۴۶] انعام/سوره۶، آیه۱۲۲.    
[۴۷] ابن الجوزی (م ۵۹۷ ق)، زادالمسیر، ج۲، ص۷۳ - ۷۴، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۲۲ ق.
[۴۸] منهج الصادقین، ج ۳، ص ۴۶۲.
یا استعاره آب ـ که مایه حیات است ـ برای شریعت
[۴۹] رعد/سوره۱۳، آیه۱۷.    
[۵۰] الطبرسی (م ۵۴۸ ق)، مجمع البیان، ج۶، ص۴۴۱، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق.    
[۵۱] عبدالحسین طیب، تفسیر اطیب البیان، ج۷، ص۳۲۳ - ۳۲۴، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ ش.
و تشبیهاتی چون تشبیه زوجین به لباس
[۵۲] بقره/سوره۲، آیه۱۸۷.    
و تشبیه برخی دل‌ها به سنگ
[۵۳] بقره/سوره۲، آیه۷۴.    
به عنوان نمونه اشاره کرد.
گرایش امام‌ خمینی در تفسیر آیات بیشتر عرفانی است، زیرا باور دارد با چنین نگرشی می‌توان به هدف و مقصود قرآن و منظور اصلی فرو فرستادن کتاب‌های آسمانی و برانگیختن پیامبران دست یافت.
[۵۴] خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۱۹۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
بر اساس جهان‌بینی امام‌ خمینی، اراده مطلق خداوند بر تمامی پدیده‌ها حاکم است و همه پدیده‌ها، آیه‌های الهی می‌باشند، در این بینش، خوبی‌ها و بدی‌ها ازاین‌جهت که منشاء اصلی آنها خداوند است تفاوتی ندارند، ایشان ذیل آیه (اِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِ اللّهِ وَاِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِکَ قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ)
[۵۵] نساء/سوره۴، آیه ۷۸.    
معتقد است نیکی‌ها به‌حسب ذات از خداست و به‌ طور عرضی به ممکنات نسبت داده می‌شود و بدی‌ها به‌حسب ذات از ممکنات است که به‌حق تعالی بالعرض نسبت داده می‌شود و به‌این‌ترتیب می‌توان گفت که همگی از نزد خدا است.
[۵۶] خمینی، روح‌الله، الطلب و الاراده، ص۳۹-۴۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۹.    
[۵۷] سبحانی، شیخ جعفر، لب الاثر فی الجبر و القدر، ص۶۰-۶۱، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.    
به اعتقاد امام‌ خمینی اهل معرفت در بیانات خود دارای اصطلاحات ویژه‌ای هستند و انکار سخن آنان گاه به‌خاطر عدم توجه به این اصطلاحات است. مهم‌ترین مبانی تفسیر عرفانی امام‌ خمینی عبارت‌اند از:
الف) قرآن کریم تجلی ذات حضرت حق‌تعالی است که در جامه الفاظ و مفاهیم قابل فهم بشر پدیدار شده و تنزل یافته است.
[۵۸] خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۲۲-۳۲۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    

ب) قرآن کریم دارای ظواهر و بطون است و اولیای الهی همه بطون آن را ادراک می‌کنند که پایین‌ترین مرحله آن در پوسته الفاظ و تعینات قرار دارد چنان‌که در حدیث آمده قرآن دارای ظاهر، باطن، حدّ و مطلع است.
[۵۹] خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، ص۳۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    

ج) توحید ریشه و اساس همه مقاصد قرآن است، ایشان ضمن اشاره به این سوره فاتحةالکتاب مشتمل بر عمده مقاصد الهی در قرآن است. جمیع مقاصد را به مقصد واحد بازمی‌گردد. امام‌ خمینی در تفسیر عرفانی خویش تلاش دارد مفاهیم عرفانی را به مرتبه عمل بکشاند و پیام‌ها، موعظه‌ها و تهدیدهای قرآن را در نفوس انسان جای دهد و ضمن درمان‌یابی، در صدد درمان باشد، ازاین‌رو به اعتقاد ایشان مفسری که تنها به بحث‌های علمی و ادبی قرآن توجه دارد از مقصود اصلی قرآن دور شده‌ است.
[۶۰] خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۵، ص۷۱۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.


(۱) قرآن کریم.
(۲)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
(۳)الزرکشی (م ۷۹۴ ق)، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ ق.
(۴)معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
(۵)آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ ش.
(۶)سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، جامع الاسرار و منبع الانوار، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.
(۷)القرطبی (م ۶۷۱ ق)، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق.
(۸)رژی بلاشر، درآستانه قرآن، ترجمه: رامیار، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ ش.
(۹)عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
(۱۰)اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
(۱۱)عبدالوهاب الشعرانی (م ۹۷۳ ق)، الطبقات الکبری، دارالفکر، ۱۴۱۳ ق.
(۱۲)السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.
(۱۳)النیشابوری القشیری (م ۴۶۵ ق)، لطائف الاشارات، به کوشش بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
(۱۴)ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
(۱۵)عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ ش.
(۱۶)الطبرسی (م ۵۴۸ ق)، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق.
(۱۷)اجنتس جولد تسهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، به کوشش عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجی، ۱۳۷۴ ق.
(۱۸)سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
(۱۹)الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
(۲۰)الشاطبی (م ۷۹۰ ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، به کوشش محمد عبدالباقر، المکتبة العصریة، ۱۴۲۱ ق.
(۲۱)الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
(۲۲)خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ ق.

۱. ↑ اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۳، ص۱۱۶۰ - ۱۱۶۱، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
۲. ↑ الزرکشی (م ۷۹۴ ق)، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۱۷۰، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ ق.
۳. ↑ الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲ ص۸۶، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
۴. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
۵. ↑ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص۳۱۵-۳۱۶، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ ش.
۶. ↑ رژی بلاشر، درآستانه قرآن، ج۱، ص۲۴۰، ترجمه: رامیار، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ ش.
۷. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
۸. ↑ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۳۸ - ۵۳۹، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
۹. ↑ عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، ج۱، ص۳۴۸، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
۱۰. ↑ الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۹، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.    
۱۱. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۸۱ - ۳۸۲، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.
۱۲. ↑ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۲۲۷، ترجمه: ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ ش.
۱۳. ↑ سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۷۴، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
۱۴. ↑ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۷۷، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
۱۵. ↑ محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۸۰، بیروت، دار صادر.
۱۶. ↑ محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۷۹، بیروت، دار صادر.
۱۷. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۲۸-۳۳۳، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
۱۸. ↑ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ج۱، ص۲۱۶، دارالنفائس، ۱۴۰۶ ق.
۱۹. ↑ الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۱، ص۷، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
۲۰. ↑ الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۱، ص۱۰، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.
۲۱. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۳۷، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
۲۲. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۴۳، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.    
۲۳. ↑ السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، ج۲، ص۴۸۶، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.    
۲۴. ↑ الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۶، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
۲۵. ↑ الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۹، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
۲۶. ↑ سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۴ - ۱۵، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
۲۷. ↑ عبدالوهاب الشعرانی (م ۹۷۳ ق)، الطبقات الکبری، ج۱، ص۶، دارالفکر، ۱۴۱۳ ق.
۲۸. ↑ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۵۳۸، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
۲۹. ↑ الطباطبایی (م ۱۴۰۲ ق)، المیزان، ج۳، ص۷۶ - ۷۷، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق.    
۳۰. ↑ القرطبی (م ۶۷۱ ق)، الجامع لأحکام القرآن، ج۱، ص۳۳ - ۳۴، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق.
۳۱. ↑ ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۰۵ - ۱۰۶، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
۳۲. ↑ محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۳۵۸، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ ق.
۳۳. ↑ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۴، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
۳۴. ↑ معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۲۸، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ ق.
۳۵. ↑ نساء/سوره۴، آیه۸۲.    
۳۶. ↑ محمّد/سوره۴۷، آیه۴۲.    
۳۷. ↑ یس/سوره۳۶، آیه۱۲.    
۳۸. ↑ بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.    
۳۹. ↑ بقره/سوره۲، آیه۱۵۶.    
۴۰. ↑ نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۴۱. ↑ ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ ـ ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
۴۲. ↑ الشاطبی (م ۷۹۰ ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، ج۳، ص۲۴۳ ـ ۲۴۵، بیروت، به کوشش محمد عبدالباقر، المکتبة العصریة، ۱۴۲۱ ق.
۴۳. ↑ اجنتس جولد تسهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ج۱، ص۲۰۴ ـ ۲۰۶، به کوشش عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجی، ۱۳۷۴ ق.
۴۴. ↑ ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ - ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
۴۵. ↑ النیشابوری القشیری (م ۴۶۵ ق)، لطائف الاشارات، ج۱، ص۵۶، به کوشش بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
۴۶. ↑ انعام/سوره۶، آیه۱۲۲.    
۴۷. ↑ ابن الجوزی (م ۵۹۷ ق)، زادالمسیر، ج۲، ص۷۳ - ۷۴، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۲۲ ق.
۴۸. ↑ منهج الصادقین، ج ۳، ص ۴۶۲.
۴۹. ↑ رعد/سوره۱۳، آیه۱۷.    
۵۰. ↑ الطبرسی (م ۵۴۸ ق)، مجمع البیان، ج۶، ص۴۴۱، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق.    
۵۱. ↑ عبدالحسین طیب، تفسیر اطیب البیان، ج۷، ص۳۲۳ - ۳۲۴، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ ش.
۵۲. ↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۷.    
۵۳. ↑ بقره/سوره۲، آیه۷۴.    
۵۴. ↑ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۱۹۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
۵۵. ↑ نساء/سوره۴، آیه ۷۸.    
۵۶. ↑ خمینی، روح‌الله، الطلب و الاراده، ص۳۹-۴۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۹.    
۵۷. ↑ سبحانی، شیخ جعفر، لب الاثر فی الجبر و القدر، ص۶۰-۶۱، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.    
۵۸. ↑ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۲۲-۳۲۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
۵۹. ↑ خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، ص۳۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    
۶۰. ↑ خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۵، ص۷۱۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.


• دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «تفسیر عرفانی قرآن».    
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.


رده‌های این صفحه : دیدگاه های تفسیری امام خمینی
جعبه ابزار