تسبیح و تقدیس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تسبیح و تقدیس، دو اصطلاح عرفانی می‌باشد.
هر دو بر گرفته از
آیه ۳۰
سوره بقره و
ذکر «
سبوحٌ قُدّوسٌ رَبُّ الملائکةِ و الروحِ».
تسبیح در
عرفان، غالباً به معنای
تنزیه و بی عیب خواندن و پاک شمردن حق است از کلیه صفات
آفریدگان و از هر چه در وهم و
خیال در آید. گاه نیز به معنای شناورشدن در اسرار جلال حق به کار رفته است
.
تقدیس، به معنای پاک دانستن،
تا قبل از
ابن عربی همراه با
تسبیح یا
تنزیه و به همان معنای
تسبیح به کار می‌رفت
تنزیه حق در
تسبیح و تقدیس، مآلاً به انکار ذات و صفات برای
تسبیح و تقدیس کننده می‌انجامد.
اما در آثار ابن عربی و پیروان او،
تسبیح و تقدیس، از مراتبِ تنزیه‌اند و تقدیس، نهایتِ تنزیه است.
تسبیح گفتن چنانچه قلبی باشد، یکی از اذکار و آداب مهم
صوفیه است و آن را سبب فتوحات باطنی می‌دانند.
به نظر
عرفا، نتیجه
تسبیح گفتن، مانند همه اعمال، به خود
انسان باز می‌گردد.
امر
خداوند به
تسبیح نیز ازینروست که خداوند بر اثر این عمل،
تسبیح گویان را، از هر آنچه آن‌ها خدا را از آن منزه می‌دانند، پاک می‌سازد.
اهل طاعت، با
تسبیح و تنزیه حق، وجود خود را انکار می‌کنند و به این ترتیب،
حجاب بندگی که انسان در آن، افعال و عبادات را به خود نسبت می‌دهد، از میان می‌رود.
تسبیح موجب
عشق به حق نیز می‌گردد، زیرا عشق حقیقی به جمال بی عیب و منزه تعلق دارد و در
تسبیح، این باور دائماً تکرار می‌شود.
عرفا، به استناد آیات و اشارات
قرآن، عقیده دارند که همه موجودات
خدا را
تسبیح می‌گویند، اما در
تسبیح خاص، تنزیه حق باید با تشبیه همراه باشد، یعنی انسان هیچ چیز را در ذات و صفات شبیه حق نداند و در عین حال به صفاتی که خداوند در قرآن برای خود بر شمرده است، مانند
سمیع،
بصیر و
حی،
ایمان بیاورد و در باره چگونگی این صفات بحث نکند.
عرفا همچنین سخن
معتزله و برخی
فلاسفه را که
تسبیح غیر انسان را، که در
قرآن آمده است، تأویل می‌کنند، مردود و ناشی از وسوسه
شیطان می‌دانند و با استناد به آیات و احادیث معتقدند که همه چیز در عالم دارای حیات و شعور است. ازینرو، عالَم خلق، به خالق خود و به یگانگی او معرفت حقیقی و ذاتی دارد و متناسب با نشئت وجودی اش، یا به عبارت دیگر متناسب با اسمی که مظهر آن است، خدا را
تسبیح می‌گوید،
اما فقط کسانی می‌توانند این
تسبیح را بشنوند که بر اثر
ریاضت و مجاهدت از
حجابهای ظلمانی رسته باشند و جان آن‌ها زنده و،
حواس باطنی آن‌ها مستعد شنیدن و دیدن اموری باشد که حواس ظاهری به آن‌ها راه ندارد. پس به تناسب زنده بودن جان، همه اجزای عالم نیز برای انسان زنده و گویا می‌شوند.
حال اگر سالک در مرحله شنیدن
تسبیح ذرات عالم باقی بماند، هنوز کامل نیست،
زیرا باید
تسبیح را از خدا بشنود وگرنه این خود نوعی
شرک است. هنگامی که
تسبیح او با
تسبیحی که از خدا می‌شنود یکی گردد، سخن او در حقیقت سخن خداست،
یعنی
تسبیح گویی که به طریق شهود دریافته که حق در همه چیز متجلی است، باید بداند همه چیز، مانند درختی که
حضرت موسی علیه‌السلام در
طور سینا دید که از آن «اِنّی اَنَارَبُّکَ. . .
»
شنیده می‌شد، تنزیه حق از غیر می‌کند.
از دید
عارفان، بالاترین
تسبیح انسان این است که مانند
حلّاج «اناالحق» یا مانند
بایزید بسطامی «
سبحانی ما اعظمَ شأنی» بگوید، زیرا
تسبیح کننده نباید هیچ‌کس را در صفات و ذات حق با حق شریک کند. بنابراین اگر خدا را مخاطب قرار دهد و بگوید که تو را منزه می‌دانم، شائبه دوگانگی و غیریت وجود دارد زیرا
مسبِّح برای خود هستی مستقل قائل شده، درحالی که همه عالم، ظهور اسما و صفات حق است و غیر حق هیچ نیست.
رسیدن به چنین
تسبیحی مستلزم رسیدن به توحید عیانی یا کشفی یا مقام فنا از فنا است.
پیروان
ابن عربی با استناد به حدیث «
سبوحٌ قدّوسٌ»، میان
تسبیح و تقدیس فرق نهاده‌اند و
تسبیح را تنزیه حق از نقایص ممکنات و تقدیس را
تطهیر و تنزیه حق از هر آنچه شایسته حق نیست، از نقایص و کمالات موجودات چه مجرد چه غیرمجرد دانسته اند. به عبارت دیگر تقدیس به معنای منزه شمردن حق است از هر آنچه به
عقل و حس و
خیال در آید. به این ترتیب تقدیس شدید‌تر از
تسبیح است.
ابن عربی در فصوص الحکم، سلسله ظهور
انبیا را با سلسله مراتب عینی وجود تطبیق می‌دهد.
او با استفاده از
حدیث «
سبوحٌ قدّوسٌ» مقام
تسبیح را به مرتبه
نوح و مقام تقدیس را به مرتبه
ادریس نسبت داده است، ابن عربی
شیث را، که قبل از نوح بوده، در مرتبه الاهیت و مظهر فیض رحمانی می‌داند و از آن‌جا که اقتضای حکمت عطای فیض الاهی، تعدد اسما و وجود محل (قابل) است و اصل و لازمه قابلیت نیز جسمانیت است،
قوم شیث پس از او گمان بردند که اسمای الاهی اجسام‌اند ازاین‌رو تعدد پرستش قوابل جسمانی به صورت بت بر آن‌ها غلبه کرد، پس واجب شد تا نوح، که در مرتبه واحدیت و مقام او منطبق بر مرتبه
عالم ارواح و
عقول مجرد بود، مردم را به تنزیه حق و ترک پرستش
بت‌ها دعوت کند و عالم ارواح را به آنان یادآوری کند،
ولی چون هر تنزیه کننده‌ای، حق را از نقصی که در خود اوست تنزیه می‌کند، ارواح و عقول مجرد نیز، که جمیع کمالاتشان بالفعل و نقصان آن‌ها همان حیث احتیاج و امکان است، حق را از نقایص امکانی منزه می‌کنند و این همان حکمت
سُبّوحیه یا مرتبه
تسبیح است،
ابن عربی
توضیح داده است که تنزیه حق نزد اهل حقایق عین تحدید و تقیید است. زیرا تنزیه به مثابه حکم کردن است و حکم نیز مقید کردن حق در برخی از وجوه تنزیه است.
بعلاوه، در این تنزیه، حق از جمیع موجودات جدا می‌شود. در حالی که حق در ذات و صفات آن‌ها سَرَیان دارد و در عین حال در هیچ موجود خاصی نیز متعین نیست. پس اگر قائل به تنزیه مطلق باشیم، از عالم، که صورت حق است، غافل می‌شویم و اگر قائل به
تشبیه شویم، به
تجسیم می‌رسیم.
بر این اساس، به اعتقاد او، تنزیه باید با تشبیه همراه باشد. این در حالی است که نوح نفی تشبیه کرد و به تنزیه مطلق روی آورد، چون تشبیه میان مردم رواج داشت و سبب عبادت
اصنام شده بود،
تنزیه خداون د از هرگونه افکار موهوم یا معقول، که موجب محدود یا مقید کردن حق تعالی است، حکمت قدوسیه یا
مرتبه تقدیس نام دارد.
چنین مرتبه‌ای را فقط نفوس مجرد که پیوندشان با علایق مادی کاملاً قطع شده، درک می‌کنند. این مرتبه از تنزیه به ادریس اختصاص دارد، زیرا به نظر ابن عربی وی اگرچه قبل از نوح بود، برای تطهیر نفس خویش متحمل ریاضتهای شدید شد.
می گویند ادریس شانزده سال نخورد و نخوابید و بالاخره با کثرت ریاضت از کدورت طبیعت مبرّا شد و صفات روحانیت بر صفات بشری او غالب آمد و با ارواح مجرد و ملائکه همنشین شد. پس یکی از تفاوتهای
تسبیح نوح با تقدیس ادریس این است که،
تسبیح نوح تنزیه عقلی و تقدیس ادریس تنزیه عقلی و نفسی بود.
شارحان فصوص تفاوتهای دیگری نیز برای
تسبیح و تقدیس قائل شده اند، از جمله
گفته‌اند که تقدیس به معنای تنزیه از «تنزیه و تشبیه» است و این گرچه خود نوعی تنزیه به شمار می‌آید، ولی بالا‌تر از آن است، همانگونه که فنا از فنا بالا‌تر از فناست،
همچنین
گفته‌اند
تسبیح، تنزیه برحسب مقام جمع (مشاهده حق بی خلق) و تقدیس، تنزیه بر حسب مقام جمع و تفصیل (شهود حق در خلق) است.
به نظر ابن عربی، تقدیس با علو ملازمتی دارد، اما علو خداوند از علو مخلوقات که نسبی و به دو شکل مکانی و مکانتی (مقام) است، متمایز است.
علو خداوند در جمیع امور وجودی است. او دارای کمال مطلقی است که همه موجودات و نسبت‌ها را فرا می‌گیرد و هیچ موجودی یا نسبتی از او بیرون نیست. او موجودی مطلق و متصف به هر صفت و ظاهر در همه صورتهای عالم است. بنابراین هیچ موجودی در علو با او شریک نیست.
امام خمینی با استناد به آیه
(اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْاَرْضِ) معتقد است آیه در بیان
تسبیح نطقی موجودات است؛ یعنی تمام موجودات بهره‌ای از
عالم غیب که حیات محض است دارند و این مطلب علاوه بر اینکه در نزد ارباب فلسفه متعالی برهانی است در نزد اصحاب قلوب و معرفت و مشاهده عینی ثابت شده است.
ایشان معتقد است تمام موجودات به حسب بهره‌ای که از وجود دارند به مقام حق معرفت دارند اما هیچ موجودی مانند انسان در کثرت فرونرفته و اشتغال به طبیعت ندارد، از این جهت نسبت به همه موجودات محجوب‌تر است که باید خود را از حجب کثرت خارج کند.
امام خمینی تفسیر
ملاصدرا مبنی بر اینکه نطق بعضی از جمادات مثل سنگ‌ریزه در دست
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مانند انشای اصوات و الفاظ از سوی نفس آن حضرت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در آن جماد است را نمی‌پذیرد و آن را مخالف مبانی و اصول ملاصدرا می‌داند و معتقد است اگر کسی به حقیقت
اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را دریابد و بداند حقیقت وجود عین علم، شعور، حیات و
قدرت است درک می‌کند حیات، علم و شعور در همه موجودات سریان دارد.
همچنین امام خمینی جریان
حضرت سلیمان و مورچه و قضیه هدهد را به
تاویل نمی‌پذیرد و معتقد است قرآن در
تسبیح شعوری و نطقی صراحت دارد.
(۱) حیدر بن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
(۲) ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲.
(۳) ابن عربی، الفتوحات المکیة، سفر ۵، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۳۹۷/ ۱۹۷۷.
(۴) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۵) احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش.
(۶) محمد بن حسین بهاءالدین ولد، معارف، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ش.
(۷) علی بن محمد ترکه اصفهانی، شرح فصوص الحکم، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۸ش.
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
(۹) علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۰) مویدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ش.
(۱۱) حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محی الدّین بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۲) نظام الدین محمود داعی شیرازی، نسایم گلشن: شرح گلشن راز، چاپ محمد نذیر رانجها، لاهور ۱۳۶۲ش.
(۱۳) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت.
(۱۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ش.
(۱۵) محمد بن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۶) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخش‌هایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۱: حقائق التفسیر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۱۷) مجدود بن آدم سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۱۸) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۱۹) عبدالرزاق کاشی، تفسیر القرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی)، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۸، چاپ افست تهران.
(۲۰) عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم ۱۳۷۰ش.
(۲۱) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۲۲) عبداللّه بن محمد عین القضاة، نامه های عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۲۳) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۲۴) محمد بن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش.
(۲۵) محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۲۶) عبدالکریم بن هوازن قشیری، لطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳.
(۲۷) داوود بن محمود قیصری، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، چاپ محمدحسن ساعدی، (قم) ۱۴۱۶.
(۲۸) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).
(۲۹) محمد بن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۳۰) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرّف لمذهب اهل التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۳۱) مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.
(۳۲) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
(۳۳) احمد بن محمد میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تسبح وتقدیس»، شماره۳۵۳۲. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
