بنای عقلایی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اغلب
امارات اصولی و قواعد فقهی از بناهای عقلایی به شمار می‌روند. بنای عقلا بنابر قول مشهور، رفتار جمعی عقلای عالم است و بدون تقریر معصوم واقعیتی را ثابت نمی‌کند. نوشتار حاضر بر این باور است که تمام بناهای عقلایی منشأ حقیقی داشته و به عقل اضطراری باز می‌گردد و دلیل شیوع و عمومیت آن نیز اضطرار عقلا در زندگی است. بنابراین
حجیت آن به
عقل باز می‌گردد و از این نظر
علم اصول و قواعد
فقه ، قابلیت تحلیل عقلی را خواهند داشت.
میان بنای عقلا و احکام عقل عملی چه نسبت حقیقی وجود دارد، و سیره حجیت خود را از چه عاملی می‌گیرد؟
پرسش‌های فرعی
۱. مقصود از سیره عقلا چیست و چه اقسامی دارد؟
۲. منشأ پیدایش سیره عقلا چیست؟
۳. اقوال موجود درباره سیره عقلا کدام است و هر کدام برای اثبات نظر خود چه ادله‌ای را اقامه می‌کنند؟
۴. آیا بنای عقلا وجود خارجی دارد؟ و چه عیاری برای تعیین حدود آن می‌توان معرفی کرد؟
بنای عقلا چیزی جز
خضوع نوع انسانی در برابر احکام اضطراری مادی عقل (در ادامه توضیح خواهیم داد که اضطرار در موارد
مختلف، اَشکال
مختلفی پیدا می‌کند؛ مانند اینکه عمل به
خبر ثقه برای حدّی از زندگی ضرورت دارد و مثلاً به کارگرفتن تلفن برای حدّ بالاتری از زندگی ضروری می‌نماید. بنابراین مقصود از اضطرار، محدود ساختن آن به حداقل‌های زندگی نیست و می‌تواند در زندگی حداکثری نیز حضور بیابد.) نیست. از این نظر به
بدیهیات عقل عملی بازگشته و حجیت خود را از عقل می‌گیرد.
۱. سیره عقلا به
عرف عامی گفته می‌شود که فراتر از ملیت‌ها و مرزبندی‌های سیاسی جریان دارد، و به معاصر معصوم (ع)، مستحدثه، و اضطراری اولی و ثانوی تقسیم می‌شود.
۲. قول مشهور کاشف نبودن از واقع را دلیل عدم حجیت ذاتی می‌داند و قول
مخالف، غیرقابل
ردع بودن و قابلیت تحسین و تقبیح عقلی را دلیل حجیت ذاتی آن برمی‌شمارد.
۳. بنای عقلا، پاسخ طبیعی
انسان به ضرورت‌های زندگی است. از این نظر در همه عالم به یک صورت انعکاس می‌یابد.
۴. بنای عقلا به گونه‌ای که در تعریف آن بیان شد، در عالم خارج وجود ندارد و آنچه وجود خارجی دارد، آرای محموده‌ای بیش نیست.
ییکی از ادله رایج در
فقه و
اصول ، سیره عقلاست. بسیار اتفاق می‌افتد که فقیه برای اثبات اصلی اصولی یا قاعده یا حکمی فقهی، به سیره عقلا استناد می‌کند. از این رو در لابه لای مباحث، از حجیت و عدم حجیت آن سخن گفته و به تعریف آن پرداخته‌اند. برخی از اصولیان معاصر پا را فراتر گذاشته و بحث مستقلی را در اصول سامان داده‌اند تا به تفصیل به تبیینِ تعریف، اقسام، حجیت و تفاوت آن با حکم عقل و عرف بپردازند.
نظر مشهور اصولیان بر آن است که بنای عقلا حجیت خود را از تأیید یا عدم
الردع شارع می‌گیرد. از این رو در سیره‌های مستحدثه با مشکل مواجه می‌شود و اغلب به عدم حجیت آن می‌رسد؛ زیرا به هیچ نحو نمی‌تواند تقریر معصوم (ع) را ثابت نماید. گاه نیز با برخی تکلف‌ها سعی در اثبات عدم
ردع شارع نسبت به آن‌ها دارد.
در این نوشتار برآنیم تا رابطه عقل عملی و بنای عقلا را به روشنی تبیین نماییم و با اثبات (بازگشت بناهای عقلایی، به احکام اضطراری عقل عملی)، حجیت استقلالی و به تعبیری (حجیت ذاتی) این سیره‌ها را به اثبات رسانیم و نشان دهیم که چگونه اصولیان در تحلیل سیره‌های جاری در فقه و اصول، دچار تهافت شده و بارها تا مرز تصریح به عقلی بودن رسیده‌اند، اما به جهت غفلت از نکته‌ای که توضیح آن خواهد آمد، باز هم به غیر کاشف بودن آن رأی داده و آن را نیازمند تقریر شارع دانسته‌اند.
اهم این آثار از این قرار است:
۱. اغلب مسائل علم اصول و قواعد فقهیه‌ای که به تصریح فقها جزو بناهای عقلایی هستند، در زمره مسائل تحلیلی عقلی قرار گرفته و اصول و قواعد فقهی از یک علم تعبدی به یک علم عقلی تبدیل خواهد شد و همین امر می‌تواند تحول بزرگی را در این دو عرصه رقم بزند.
۲. تحلیلی شدن اصول و قواعد فقهی موجب می‌شود تا فقیه بتواند رابطه منطقی میان آن‌ها را دریافته و از این روابط به کیفیت تأثیرگذاری و دخالت آن‌ها در تحلیل مسائل
مختلف پی ببرد، و تأثیر اصول و قواعد
مختلف و محاسبه برآیند آن‌ها را با تسلط و قدرت بیشتری به انجام رساند. به عبارت دیگر، یک مسئله گاه با چندین قاعده و اصل در ارتباط است و از هر کدام به حَسَبِه تأثیر می‌پذیرد. اگر فقیه بتواند ارتباط موجود میان خودِ اصول و قواعد را به خوبی دریابد، در محاسبه برآیند تأثیرگذاری مجموع قواعد و اصول در مسئله مفروض، با قدرت بیشتری ظاهر خواهد شد.
۳. سیره‌های نوپیدا، علی فرض تحققه، به جهت ارجاع شان به عقل عملی نیازمند تقریر نیستند و محذور حادث بودن را نخواهند داشت.
۴. بر این اساس، بسیاری از بیآن‌های قرآنی و روایی که ناظر به مسائل اصولی و
قواعد فقهی هستند، ارشادی خواهند بود. در حالی که طبق مبنای مشهور، این بیآن‌ها تأسیسی هستند.
عقل عملی دست کم در دو اصطلاح به کار رفته است و ما به جهت مشخص شدن مقصود، به اجمالِ این تعاریف اشاره می‌کنیم:
تعریف مشهور: عقل به جهت نوع مدرکات خود، به عملی و نظری تقسیم می‌شود. اگر مدرَک عقل شأنیت عمل نداشته باشد، نظری و اگر شأنیت آن را داشته باشد، عملی خواهد بود. از این نظر، ادراک (اللّه واحد)، مدرَک نظری و (الظلم قبیح)، مدرَک عملی خواهد بود. ناگفته پیداست که در اغلب موارد، مدرکات عقل نظری با واسطه مبنای عمل قرار می‌گیرند و جهت رفتارها را مشخص می‌سازند؛ مانند اینکه پذیرش یگانگی
خدا موجب تغییر جریان فکری و مکتبی شده و در رفتارهای
انسان تأثیر اساسی و بنیادین دارد. اما از این نظر که یگانگی خداوند به خودی خود عمل کردنی نیست، از حکمت‌ها و معقولات نظری به شمار می‌رود. این تعریف مبنای نوشتار حاضر در عقل عملی است.
تعریف غیر مشهور: عقل نظری شامل همه ادراکات انسان می‌شود و همه شئون علمی را دربرمی‌گیرد و از آن‌جا که قضایایی نظیر (الظلم قبیح) نیز مورد ادراک قرار می‌گیرد، مشمول عقل نظری است. در مقابل، قوه انگیزش به خیر و صلاح را عقل عملی می‌نامند. بر این اساس، عقل عملی از سنخ ادراک نبوده و به انگیزه فعل باز می‌گردد.
در این نوشتار معیار عقلی بودن قضایا، قابلیت اقامه برهان و
استدلال برای اثبات آن است. از این نظر تفاوتی ندارد که از سنخ اعتباریات و یا تکوینات باشد. حتی ممکن است قضیه‌ای مانند غذاخوردن منشأ غریزی داشته باشد، اما از آن نظر که قابل استدلال است، عقلی نیز به شمار می‌رود؛ زیرا عقل از درک ضرورت
تغذیه برای بقا و رشد انسان، به وجوب آن حکم می‌کند. همچنان که منشأ احساسی داشتن قضیه‌ای، مانند دست گیری از مظلوم نیز مانع از عقلی بودن نمی‌شود؛ زیرا عقل
سکوت در برابر ظلم ظالم و ناله مظلوم را قبیح می‌شمارد. بنابراین هر چیزی که قابلیت استدلال داشته باشد، عقلی است، خواه منشأ آن غریزی، خواه عاطفی و خواه اعتباری یا تکوینی باشد.
تکرار یک حرکت از سوی یک فرد، موجب عادت می‌شود، و تکرار یک حرکت از سوی یک جمع و یا گروه اجتماعی، عرف را پدید می‌آورد. به عبارت دیگر، عرف عادت جمعی و اجتماعی است و از کوچک ترین اجتماعات، نظیر روستا شروع می‌شود و به عادت‌های پذیرفته شده جهانی ختم می‌شود؛ مانند اینکه در برخی از روستاها عادت بر آن است که شال سرخ بر سر عروس بیندازند. در مقابل، همه مردم دنیا بر این عادت‌اند که به ظواهر کلام اخذ کنند، یا
خبر واحد ثقه را بپذیرند. به این نوع از عرف‌های عمومی که همه مردمان را با وجود تفاوت‌های فراوانی که در عادت‌ها و باورها دارند، دربرمی‌گیرد، بنای عقلا اطلاق می‌شود. با این توضیح، رابطه عرف و بنای عقلا، اعم و اخص مطلق خواهد بود. گرچه در اطلاق اصطلاحی، عرف به چیزی غیر از بنای عقلا اطلاق می‌شود. این تمایز به خاطر آن است که هر کدام از دو نوع عرف، یعنی عرف فراگیر و غیرفراگیر، احکام متفاوتی دارند. بنابراین مانعی ندارد که عرف و بنای عقلا را دو تا بدانیم.
سید
محمد تقی حکیم در تعریف سیره عقلا می‌نویسد:
یراد به صدور العقلاء عن سلوک معین تجاه واقعة مّا صدوراً تلقائیاً، و یتساوون فی صدورهم عن هذا السلوک علی
اختلاف فی أزمنتهم و أمکنتهم، و تفاوت فی ثقافتهم و معرفتهم، و تعدد فی نحلهم و أدیانهم و أمثلته کثیرة منها: صدور العقلاء جمیعاً عن الأخذ بظواهر الکلام، و عدم التقید بالنصوص القطعیة منه، علی نحو یحمّل بعضهم بعضاً لوازم ظاهر کلامه، و یحتج به علیه؛
مقصود از بنای عقلا این است که ایشان در مواجهه با اتفاق‌های خاصی، روش مشخصی را بدون تأمل و تحلیل در پیش گیرند و با وجود
اختلاف‌های زمانی و مکانی و ادراکی و شناختی و تعدد مذاهب و ادیانشان، در این سلوک یکسان عمل می‌کنند و مثال‌های آن بسیار است، مانند عمل عمومی عقلا به ظواهر کلام و محدود نشدن به نصوص یقینی، به گونه‌ای که برخی بر برخی دیگر لوازم ظاهر کلامش را تحمیل می‌کند و با آن بر او احتجاج می‌نماید.
گرچه اغلب اصولیان بنای عقلا را در جایگاه مشخصی بحث نکرده و به تعریف آن نپرداخته‌اند، اما از کاربردهای آن در مباحث اصولی و لوازم بیانات شان، می‌توان فهم مرحوم حکیم از گفتار ایشان را تصدیق کرد؛ مثلاً مرحوم مظفر که معاصر و همدرس نویسنده الاصول العامه است، در اثبات حجیت خبر واحد با بنای عقلا می‌نویسد:
أنه من المعلوم قطعاً الذی لا یعتریه الریب استقرار بناء العقلاء طراً و اتفاق سیرتهم العملیة علی
اختلاف مشاربهم و أذواقهم علی الأخذ بخبر من یثقون بقوله و یطمئنون إلی صدقه و یأمنون کذبه و علی اعتمادهم فی تبلیغ مقاصدهم علی الثقات و هذه السیرة العملیة جاریة حتی فی الأوامر الصادرة من ملوکهم و حکامهم و ذوی الأمر منهم؛
به وضوح روشن است که بنای عملی همه عقلا ـ با وجود
اختلاف روش‌ها و ذائقه‌ها ـ بر اخذ به خبر کسانی که به سخنان شان اطمینان دارند و از دروغ شان احساس امنیت می‌کنند، استقرار یافته است و در رساندن مقاصدشان بر ثقات اعتماد می‌کنند. این سیره حتی در اوامر پادشاهان و حاکمان و صاحبان امرشان نیز جریان دارد.
حضرت
امام خمینی نیز در بحث از اصالت صحت، بنای عقلا را غیرقابل خدشه ترین دلیل آن می‌شمارد و می‌نویسد:
و الدلیل علیه هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة القطعیة من غیر اختصاصها بطائفة خاصة کالمسلمین، … کقاعدة الید و کالعمل بخبر الثقة معمولاً بها بین الناس منتحلیهم بالدیانات و غیرهم و المسلمون کانوا یعملون بها کسائر طبقات الناس من غیر انتظار ورود شیء من الشرع، … کلها یرجع إلی هذا الأمر العقلائی الثابت لدی جمیع العقلاء و هذا واضح جداً؛
و دلیل بر آن، بنای عقلا و سیره عقلائیه قطعی بدون اختصاص به طائفه خاصی مانند مسلمین است… مانند قاعده ید و عمل به
خبر ثقه که در میان مردم با وجود
اختلاف در دین‌های شان و غیر ایشان رواج دارد و
مسلمانان نیز مانند سایر طبقات مردم بدون انتظار ورود از شرع به آن‌ها عمل می‌کنند… همه این‌ها به امر عقلایی ثابت در نزد همه عقلا بازمی‌گردد و این واضح است.
همچنین از اطلاق بنای عقلا در عبارات ایشان، و نیز استدلال به اینکه اگر
امارات عقلایی جریان نیابد نظام زندگی بشر مختل می‌شود، می‌توان شمول و عمومیت را استفاده کرد.
ناگفته پیداست که ما به دنبال بحث کلیدی حجیت بنای عقلا هستیم. از این رو به مناقشه‌ها و تعاریف لفظی نمی‌پردازیم و غرض از اصرار در اثبات شمول و عمومیت در تعریف بنای عقلا، لوازمی است که موجب عدول از قول مشهور شده است.
۱. بنای عقلا از آن جهت که معاصر با معصوم (ع) باشد و از تقریر یا اذعان
امام (ع) موافقت و یا مخالفتش معلوم شود، و یا پس از معصوم (ع) به وجود آید و تقریر امام (ع) نسبت به آن روشن نباشد، به سیره معاصر و مستحدثه تقسیم می‌شود.
۲. سیره عقلا از آن نظر که به ضرورت‌های اولیه زندگی مانند ظواهر کلام، و یا به لوازم بهبود زندگی مانند بیمه بازگردد، به اضطراری اولی و ثانوی (اختیاری) تقسیم می‌شود. این تقسیم نیازمند توضیح است:
برخی رفتارها برای بقای
انسان ضرورت دارند، مانند خوردن و آشامیدن، و برخی برای تشکیل و بقای حیات اجتماعی وی ضرورت دارند، مانند
حجیت ظواهر و اعتماد به خبر ثقه و
قاعده ید و اغلب آنچه به عنوان اصل و یا قاعده فقهی پذیرفته شده است، و برخی نیز برای تکامل حیات و افزایش سطح زندگی ضروری می‌نمایند، مانند استفاده از
بیمه ، تلفن ثابت و همراه، سوار هواپیما شدن و استفاده از وسایل نقلیه جدید، در تمام این مراحل ضرورت وجود دارد اما هر کدام به حسب رتبه‌ای از حیات بشری موجودیت می‌یابد.
از این نظر که انسان برای بقای حیات اجتماعی خود نیازمند تلفن نیست، مختار است که آن را بپذیرد یا نپذیرد، اما اگر بخواهد در سطح بالاتری از زندگی قدم بگذارد، نمی‌تواند بدون این ابزار چنین قدمی را بردارد و ضروراً باید به آن تن دهد، مانند وضو برای
نماز مستحبی؛ نماز مستحبی ضرورت ندارد، امّا اگر کسی بخواهد ضرورتاً باید وضو بگیرد. به همین خاطر نیز هر ملتی که بخواهد سطح زندگی خود را ارتقاء دهد، ناچار به استخدام تکنولوژی‌های متعارف روی می‌آورد. البته از آن‌جا که این سطح از زندگی با تصرف و انتخاب انسان به وجود می‌آید، اثبات
مشروعیت این سیره‌ها قدری دقت مضاعف می‌طلبد که در ادامه مباحث به توضیح آن می‌پردازیم.
آنچه برای نخستین بار ذهن نگارنده را در بحث از بنای عقلا به خود مشغول ساخت و تأملات پسین را موجب گردید، قابل تحلیل بودن و امکان اقامه برهان عقلی برای اثبات ضرورت آن‌ها بود. نکته شگفت آور این است که اغلب این براهین و ادله، واضح تر از آن بودند که نیازمند هر نوع
استدلال نظری باشند. نکته دومی که بعدها محور بحث قرار گرفت، ویژگی عمومیت و شمول سیره‌های عقلایی است؛ چیزی که ما در تعریف بنای عقلا تأکید داشتیم تا توجه خواننده محترم را به آن متوجه سازیم. شمول و عموم سیره عقلایی، این پرسش را به همراه دارد که چگونه ممکن است یک امر قراردادی و قابل تغییر، در میان تمام ابنای بشر رواج یابد و خود را بر همه تحمیل کند و به رفتار و عادت نوعی تبدیل شود!؟ به ویژه با در نظر گرفتن این نکته که در گذشته امکان ارتباط میان تمام ملل و نحل در اقصی نقاط عالم وجود نداشت. بنابراین با وجود تشطط و
اختلاف فاحش میان عرف‌ها و عادت‌های رایج میان ملت‌ها و بلکه مناطق و حتی شهرها و روستاها، چگونه ممکن است که مردم یک امر غیرضروری و صرفاً قراردادی را در همه جای عالم بپذیرند و به آن ملتزم باشند.
از اینجا بود که به منشأ پیدایش سیره‌های عقلایی و دلیل پایداری و شیوع آن‌ها منتقل شدیم؛ یعنی نیازهای تکوینی و اضطراری که اصل بقا و تعامل اجتماعی بشر بر آن‌ها استوار است و همین اضطرار غیرقراردادی موجب
خضوع تمام افراد
انسان در برابر آن‌ها می‌گردد. برای توضیح بیش‌تر و تبیین دقیق تر، به بسط و گسترش این بحث می‌پردازیم.
احکام عقل عملی از جهت‌های گوناگونی قابل تقسیم هستند. یکی از آن‌ها، تقسیم به حسب اضطرار و عدم اضطرار انسان در عمل به آن است؛ یعنی برخی از احکام عقل عملی مربوط به اموری از زندگی و حیات فردی یا اجتماعی بشر است که بدون تن دادن به آن، زندگی تقریباً ناممکن است. این ضرورت و دشواری بالعیان محسوس و قابل درک است و نیازی به تأمل و
تفکر ندارد. چنین احکامی که نوعاً نیز در سطح زندگی مادی مطرح‌اند، افراد را به کرنش وادار می‌کنند. از این رو انسان‌ها از هر
دین و آیین یا رنگ و ملتی که باشند، ناچار به تمکین هستند. برای نمونه به اضطرار انسان‌ها در خوردن و آشامیدن می‌توان اشاره کرد؛ این دو از احکام عقل عملی هستند، اما از احکامی به شمار می‌روند که بقای حیات انسان ضرورتاً به آن وابسته است و چون این ضرورت به زندگی مادی متعلق است، همه انسان‌ها با همه باورها را شامل می‌شود. نمونه دیگر،
خبر ثقه است؛ انسانی که در عالمی مادی زندگی می‌کند، بالعیان و بالضروره درمی‌یابد که دست یابی به علم در اغلب موارد ممکن نیست، و متوقف ساختن حرکت‌ها و سکون‌ها بر علم، باعث اختلال سریع در زندگی شده و آن را به بن بست می‌کشاند. از این رو همه ناچار به تمکین از خبر غیرعلمی بوده و به احتمال خطا و لغزش‌هایی که در طبیعت عمل به خبر غیرعلمی وجود دارد، اعتنا نکرده و آن را در برابر مصلحت حفظ نظام زندگی به شمار نمی‌آورند. این مطلب مورد توجه علمای اصول بوده و در موارد متعددی به آن استدلال کرده‌اند.
شیخ انصاری در مطارح الانظار، این اضطرار را عامل اصلی تن دادن به امارات ظنی توسط عقلا می‌داند:
إن الموارد التی یستکشف منها حال العقلاء فی أمور معادهم و معاشهم من اکتفائهم بالظن فی السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحیث لو اقتصروا علی المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم؛
همانا مواردی که از آن‌ها حال عقلا در اکتفا به
ظن در امور مربوط به
معاد و معاش شان استفاده می‌شود، این است که عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمی برای آن‌هاست. به گونه‌ای که اگر به منافع و مضار قطعی اکتفا کنند، نظام زندگی شان مختل می‌شود.
مرحوم
مظفر نیز در تعلیل سیره عقلا در عمل به اخبار غیرقطعی، از این اضطرار نام می‌برد و می‌نویسد:
و علی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعی ولسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً؛
و بر این سیره عملیه، زندگی مردم برپا شده و زندگی بشر نظم یافته است و اگر آن نبود، زندگی اجتماعی شان از هم پاشیده شده و بی قرار می‌شد، زیرا اخباری که از نظر سند و متن موجب قطع شوند، ناچیزند.
حضرت
امام خمینی نیز اضطرار را دلیل شکل گیری سیره‌های عقلایی می‌داند و ازاین‌رو
شارع را جاعل این احکام و سیره‌ها نمی‌داند:
أن ّ الأمارات المتداولة علی ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو
ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة؛
بی شک اماراتی که در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد، همه از امارات عقلائیه‌ای هستند که عقلا به آن‌ها در
معاملات و سیاست‌ها و تمام امورشان عمل می‌کنند. به گونه‌ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند، نظام مجتمع از هم پاشیده و چرخ زندگی اجتماعی از حرکت بازمی‌ایستد و چیزی که چنین شأنی دارد، قابل جعل حجیت نیست.
بسیاری از علمای اصولی دیگر نیز بر این مطلب تأکید کرده‌اند و آن را دلیل التزام‌های عقلایی دانسته‌اند. (علمای اصول به مناسبت امارات اصولی و
قواعد فقهی ، از سیره عقلا سخن به میان آورده و از ضرورت آن گفته‌اند. به عبارت دیگر، سخن ایشان در اضطرار به بناهای عقلایی، اثبات کلی چنین اضطراری برای تمام بناها نیست و تنها اثبات جزئی می‌کند؛ یعنی آن دسته از بناهایی که در
اصول و
فقه کاربرد دارند، از این ویژگی برخوردارند که اگر از آن‌ها منع شود، زندگی بشر مختل می‌گردد. از این رو ممکن است اشکال شود که مقاله درصدد اثبات کلی اختلال نظام و اضطرار برای سیره عقلاست، در حالی که در بیان علمای اصول تنها اثبات جزئی انجام گرفته است!
در پاسخ از اشکال مذکور باید گفت:
یکم: مقاله درصدد استناد کلیت اضطرار در بناهای عقلایی به اصولیان نیست، و دلیل خود را پیش از نقل کلمات ایشان توضیح داده است؛
دوم: هدف اصلی از این نوشتار، همان بخش از سیره‌های عقلای است که در فقه و اصول کاربرد دارد و پذیرش اضطرار در همین مقدار برای پیشبرد غرض فقیه کافی است؛ سوم: اثبات جزئی در کلمات ایشان، به معنای نفی بقیه موارد نیست و با تنقیح مناط از کلمات ایشان، می‌توان همسانی بقیه را با مقدار ثابت شده به اثبات رساند؛
چهارم: اثبات جزئی نیز برای اشکالی که مقاله درصدد وارد ساختن آن به مبنای مشهور است، کافی می‌باشد؛ زیرا مقاله درپی آن است که چرا علمای اصول با وجود اذعان به اضطراری بودن بناهای عقلایی به کار رفته در فقه و اصول، ملتزم به عقلی بودن نشده و عدم
الردع را لازمه
حجیت آن شمرده‌اند؟!)
در مقابل، برخی دیگر از احکام عقل عملی وجود دارد که با وجود اذعان و اقرار عمومی نسبت به آن‌ها، در عمل کمتر بدان ملتزم می‌شوند؛
زیرا اولا، عدم التزام، آثار خود را سریعاً نشان نمی‌دهد.
ثانیاً، اصل بقا و دوام
انسان متوقف بر آن نیست.
ثالثاً، التزام به آن‌ها اغلب باعث از دست دادن منافع نقدی از شخص به نفع دیگران است، گرچه آثار مثبت آن در آینده به خود شخص نیز بازخواهد گشت. همه این عوامل باعث می‌شود تا افراد بدان تن ندهند؛ مانند
عدالت که هر انسان عاقلی آن را ستایش می‌کند و برای زندگی اجتماعی بالنده و روبه رشد، ضرورتی اجتناب ناپذیر می‌داند. با این حال، از آن‌جا که
تخلف از عدالت آثار منفی خود را بلافاصله نشان نمی‌دهد و از سوی دیگر، اجرای عدالت اغلب موجب فوت منافعی از شخص تمکین کننده به نفع دیگران است، و نبود آن نیز باعث اختلال سریع در زندگی نمی‌شود (البته اختلالی که اجازه زیستن را از انسان سلب کند)، این گونه از احکام عقل عملی، کمتر اجرایی شده و اغلب از حدود اندیشه تجاوز نمی‌کنند. احکامی مانند ستوده بودن
صداقت ، عدالت،
شجاعت ،
صبر و بردباری، یاری رساندن به دیگران و…، همان چیزهایی هستند که از آن‌ها به آرای محموده و تأدیبات صلاحیه یاد می‌شود و عقلا، بما هم عقلا، بر آن اتفاق نظر دارند، گرچه التزام عملی بدان نداشته باشند.
با این توضیح معلوم می‌شود که نه تنها احکام اضطراری درک پذیرند، بلکه بداهت بیشتری نسبت به احکام غیراضطراری دارند؛ زیرا چنین احکامی جزو اوّلیات بقای انسان و حیات اجتماعی او هستند و هر انسانی بالبداهه آن را درمی‌یابد؛ به گونه‌ای که اغلب نیازی برای استدلال نمی‌بیند، گرچه اگر بخواهد می‌تواند در قالب عباراتی بسیار ساده و دلایلی بسیط بیان کند، مانند اینکه اگر از کسی پرسیده شود، چرا باید غذا بخورد؟ با تعجب او مواجه می‌شویم، یا اگر بپرسیم چرا باید به
خبر ثقه عمل کنیم؟ خواهد گفت اگر عمل نکنیم پس چه کنیم! یا سؤال کنیم که چرا باید به ظواهر کلام ملتزم شد؟ خواهد گفت اگر چنین نباشد، چرا سخن بگوییم! یا چگونه مقاصدمان را به همدیگر منتقل کنیم!
بنابراین دلیل عمل عقلا، اضطرار به یکسری قضایای بدیهی است و دلیلی بالاتر از اضطرار وجود ندارد. توضیح آنکه اگر بقا و دوام زندگی انسان بسته به اموری باشد، نشان نمی‌دهد که آن امور حقیقت دارند، یا در حیطه حیات انسان ستودنی یا لازم الاجرا هستند، یا نشان نمی‌دهد که پروردگار متعال انسان را به گونه‌ای آفریده است که بدون این امور نمی‌تواند زندگی کند و در نتیجه از نظر آفریننده، این امور نیز ضروری و واجب‌اند؟ زیرا در غیر این صورت تناقض در
آفرینش پیدا می‌شود؛ چون از سویی انسانی آفریده شده که در بقای خود وابستگی غیرقابل انکار به رفتارهایی دارد و از سوی دیگر از آن رفتارها منع شود!
همان طور که علامه از سیره‌های عقلایی با تعبیر (فلا
یخالفه انسان بالفطرة)
یاد می‌کند، حضرت
امام خمینی نیز در بیانی مشابه می‌نویسد: (فانه من فطریات العقول).
مقصود از فطریات العقول یا عدم
مخالفت فطری چیست؟ آیا اگر امری صرف قرارداد باشد و واقعیتی ورای جعل نداشته باشد، با
فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسایی کند؟ فطری بودن یک امر نشان از حقیقی بودن آن و خروج از عرصه قرارداد صرف به حوزه حقیقت است. این مطلب دقیقاً همان چیزی است که ما درصدد اثبات آن بوده‌ایم؛ یعنی سیره‌های عقلایی در قضایایی استقرار یافته است که با ضرورت‌های حیات انسان درگیر بوده و مایه قوام آن است. به این واسطه با فطرت انسان که به کیفیت ساختار وجودی او بازمی‌گردد، آشناست. (نگارنده این مطلب را در مقاله جداگانه‌ای با موضوع (حقیقت احکام عقلی) به تفصیل بررسی کرده است.) بنابراین عقل فطری، ادراکاتی است که جبلی ساختار وجودی انسان است و از او جدا نمی‌شود و بدون تأملات لازم در علوم نظری، در دسترس انسان قرار می‌گیرد.
میرزای آشتیانی در
بحر الفوائد ، عقل فطری را چنین تعریف می‌کند:
لا یخفی علیک أن ّ المراد من العقل الفطری فی کلامه و کلام غیره هو أوّل البدیهیات و أبدهها بحیث یکون مرکوزاً فی النّفوس و الجبلّة الانسانیة فلا یخلو عاقل عنه بالنّظر إلی فطریة؛
مخفی نماند که مقصود از عقل فطری در کلام صاحب حدائق و غیر او، اولین بدیهیات و بدیهی ترین آن‌هاست. به گونه‌ای که در جان و سرشت انسانی رخنه کرده. از این رو هیچ انسانی به خاطر فطری بودن آن، خالی از چنین احکامی نیست.
حضرت امام خمینی نیز در کتاب
تهذیب الاصول ، تسلط مالک بر ملک خود را از فطریات العقول می‌شمارد و نشان می‌دهد که چه سطح از احکام عقل را از فطریات العقول می‌شمارد:
نعم العقل الفطری یحکم بنفوذ حکم خالقه فی عباده و خلائقه، لکون حکمه تصرفاً فی ملکه و سلطانه؛
بله عقل فطری حکم به نفوذ حکم خالق در بندگان و مخلوقاتش می‌کند، به خاطر اینکه حکم
خدا تصرف در ملک و سلطنتش است.
اغلب علمای اصول نیز اختلال در سیره‌های عقلایی را موجب اختلال در نظام زندگی می‌دانند و اگر چنین رابطه‌ای ولو در امارات اصولی و
قواعد فقهی برقرار باشد، برای عقلانی و بدیهی بودن قضایای عقلایی کافی خواهد بود.
وی در حاشیه خود بر کفایه می‌نویسد:
تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا
یخالفه انسان بالفطرة ولو فرضت هناک
مخالفة کانت موافقة فی عین آن‌ها
مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلک ان الانسان مفطور علی العمل علی طبق العلم ولو فرضنا ان انساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منی بالعلم بل
بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلک کان عمل صاحبه
بخلاف علمه فی کل مورد مورد فی عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ
بخلافه عملاً بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم.
ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضی به الفطرة الانسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی
للردع عنه کما عرفت. نعم یمکن تصویر
الردع عنه بحیث یکون من حیث انه
ردع أخذاً کما مر. و من هنا یظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنی انه لیس حجة یوسط؛
تحقق بنا از عقلا بما هم عقلایی که در متن جامعه و راه تکامل قرار دارند، هیچ انسانی بالفطره با آن
مخالفت نخواهد کرد و اگر
مخالفتی فرض شود، موافقت در عین
مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اینکه انسان بر
فطرت عمل بر اساس علم آفریده شده و اگر فرض کنی که انسانی به همراه خود بگوید که به آنچه که با علم از من بزایت ثابت می‌شود عمل نکن، بلکه به خاطر مصلحتی
خلاف آن عمل کن،
تخلف آن شخص از علم خود، عین امتثال تکلیف علمی اولیش می‌باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستی که اعتبار وضع و دلالت لفظی، مقتضای فطرت انسانی و نظام اجتماع است. از این رو عقلا بر آن بنا گذاشته‌اند و معنا ندارد که از آن منع شود. چنانچه دانستی. بله ممکن است بتوانیم
ردع و منع از آن را تصور کنیم، به گونه‌ای که از منع آن، پذیرش لازم آید. چنانچه گذشت. از اینجا مشخص می‌شود که بنای عقلا بالذات حجت است. بدین معنا که حجتی نیست که حد وسط در
استدلال قرار گیرد (مانند علم).
علامه طباطبایی نخستین عالم اصولی است که به ذاتی بودن حجیت سیره‌های عقلایی و غیرقابل
ردع بودن آن‌ها تصریح می‌کند، و ذاتی بودن
حجیت را در بحث وضع منحصر نکرده و به کلیت حکم مذکور تصریح می‌کند. با این حال دو اشکال به بیان ایشان وارد است:
اشکال اول آنکه، ایشان برخلاف ادعای کلیت حجیت ذاتی در بنای عقلا، چند صفحه پس از این مطلب، در اثبات حجیت خبر واحد در ضمن دفاع بسیار عالی از عقلایی بودن
حجیت خبر واحد می‌نویسد:
و بالجملة فبناؤهم علی ذلک مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم یرد منه
ردع بالنسبة إلیه ولو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه؛
و خلاصه اینکه بنای آنان بر عمل به
خبر واحد از پیش از ظهور
شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نیز از آن منع نکرده است؛ چرا که اگر منع کرده بود، آشکار می‌شد. بنابراین عدم منع، از رضایت و امضای
شارع کشف می‌کند.
به عبارتی ایشان با وجود اینکه حجیت بناهای عقلایی را ذاتی دانسته و
ردع و منع از آن‌ها را ناممکن می‌شمارد، در بحث از خبر ثقه، عدم
ردع شارع از خبر ثقه را که امر عقلایی است لازمه حجیت آن دانسته است. جالب تر اینکه ایشان عمل به خبر ثقه را دارای حسن و قبح عقلی در نزد عقلا می‌شمارد و می‌نویسد:
بحیث ینکرون علی من أقدم
خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک؛
به گونه‌ای که ایشان کار کسی را که اقدام به
خلاف خبر ثقه کرده باشد، منکر شمرده و در صورتی که برای توجیه دلیل عمل خود به آن احتجاج کند، از او می‌پذیرند و ملامتش نمی‌کنند.
ممکن است اشکال شود که مقصود علامه،
حسن و قبح عقلی نیست، بلکه نفس انکار و قبولی است که نسبت به هر امر پذیرفته شده‌ای در نزد عرف رخ می‌دهد. مردم کسی را که
خلاف عرف عمل کند ملامت می‌کنند و اگر موافق عرف عمل کند می‌ستایند.
در پاسخ باید گفت وجه امتیاز تشخیص حسن و قبح عقلی و عرفی چیست؟ در این موارد آیا مردم به صرف اینکه
خلاف عرفشان عمل شده، ملامت می‌کنند یا چون کار شخص را غیرعاقلانه و اقدامی سفیهانه و نابخردانه می‌شمارند؟ از نظر ما فرض دوم صحیح است. از مجموع بیان علامه نیز همین استفاده می‌شود و به جهت اختصار، خوانندگان محترم را به ملاحظه متن اصلی ارجاع می‌دهیم.
اشکال دوم آنکه، سیره عقلا را از دو جهت غیرقابل
ردع می‌توان شمرد. نخست به جهت اینکه ملازم با اختلال نظام است (این مطلب هم در بیان ایشان و هم در بیان قاطبه اصولیان ذکر شده است) و دوم به جهت اینکه از انکار آن اثبات لازم می‌آید. این استدلال اختصاص به خود ایشان دارد و با این اشکال مواجه است که سیره‌های عقلایی تنها در صورتی که با همان سیره انکار شود، از انکارش اثبات لازم می‌آید، اما اگر یک سیره با سیره دیگری نفی شود، اثبات آن سیره مشخص لازم نمی‌آید؛ مثلاً مولا با (نص) که متن قطعی است، ظواهر را از حجیت بیندازد، یا
خبر ثقه را با خبر قطعی از حجیت بیندازد، مانند اینکه به شخص بگوید اگر خبر ثقه‌ای از من رسید نپذیر. در این صورت دور لازم نمی‌آید؛ زیرا خبر اول قطعی است و خبرهای غیرقطعی را از حجیت ساقط می‌کند.
به هر حال، علامه نخستین کسی است که به حجیت ذاتی سیره‌های عقلایی تصریح می‌کند. گرچه خود نیز ملتزم به این مبنا باقی نمی‌ماند و آن را نقض می‌کند.
ایشان در بحث از اینکه آیا عقل می‌تواند حکم به
حجیت ظواهر بدهد یا نه، این پرسش را مطرح می‌کند که آیا در مقام احتجاج بر غیر، ما باید به سیره عقلا استناد کنیم یا می‌توانیم بدون استناد به آن، به حکم عقل استناد کنیم؟ آنگاه چنین پاسخ می‌دهد:
لا إشکال فی ان الصحیح هو الاحتمال الثانی، فلیس مرجع الاستدلال إلی جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتی یقال ان البرهان فی المقام، (انّی) أو (لمی) ؟ مثلا، بل مرجعه إلی دعوی کون الحجیة للظاهر مثلاً من الأحکام الضروریة لکل عقل و یرجع ذلک إلی التحسین و التقبیح العقلیین، فیحکم کل عقل بحسن عقوبة المولی عبده إذا
خالف ظاهر کلامه المتضمن لحکم إلزامی ّ باحتمال إرادة
خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت علیها
مخالفة حکم إلزامی ّ آخر من دون ان یحتاج کل عقل لإثبات ذلک إلی إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول؛
اشکالی نیست که احتمال دوم صحیح است. پس مرجع استدلال به این نیست که سیرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود که برهان (انی) یا (لمی) است؟ بله بازگشت آن به این ادعاست که مثلاً حجیت ظواهر از احکام ضروری برای هر عقلی است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلی است؛ زیرا هر عقلی حکم می‌کند که اگر عبد به صرف احتمال
خلاف از ظاهر کلام الزام آور مولا سرپیچی کند، عقوبت او از جانب مولا نیکوست و اگر عبد موافق ظاهر عمل کند، گرچه موجب
تخلف از حکم الزامی دیگری شود، عقوبت وی قبیح است و هیچ عقلی برای اثبات آن نیازمند اقامه برهان و یاری گرفتن از سایر عقول نیست.
مقصود ایشان از (الاحکام الضروریة لکل عقل) احکام بدیهی عقلی است. به دلیل اینکه ایشان در پایان مطلب، اثبات چنین احکامی را نیازمند اقامه برهان نمی‌داند. البته نیازمندنبودن، به معنای نفی قابلیت نیست. مسائل بسیاری هستند که نیازمند اقامه برهان نیستند، اما اگر کسی بخواهد می‌تواند برای آن صورت برهانی ترسیم کند. ـایشان در ادامه چنین می‌پرسد که آیا حجیت ظواهر ذاتی است یا عرضی؟ مقصود از ذاتی آن است که آیا ظواهر نیز مانند علم و
یقین ، جهت ذاتی دارد که موجب حجیت می‌شود؟ و آیا ذات ظواهر حجیت را می‌طلبد، یا عنصری خارجی حجیت آن را طلب می‌کند؟ وی احتمال دوم را برمی‌گزیند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان، فاقد قابلیت حجیت ذاتی می‌داند؛ زیرا ظاهر در ذات خود عین کشف نیست. البته تصریح می‌کند که این عنصر خارجی چنان واضح و روشن است که حجیت ظواهر را چیزی شبیه به ذاتی می‌کند. (بل الحکم بحجیتها لجهة خارجیة ملازمة لها و غیر منفکة عنها و باعتبار هذه الملازمة صارت حجیتها من الواضحات عند العقل حتی وصلت إلی مرتبة یمکن ان یقال بکونها ذاتیة و لذلک لا یشک عقل من العقول فی الحکم بالحجیة و بالحسن و القبح المذکورین و ان لم یلتفت تفصیلاً إلی جهة الحجیة.
) وی در توضیح آن عنصر خارجی می‌نویسد:
انحصار طریق الإفادة و الاستفادة فی ذلک و مرجع ذلک إلی دعوی انسداد باب العلم عند العقلاء فی افهام المقاصد. بیان ذلک: ان الانسان مدنی بالطبع یحتاج فی إمرار معاشه إلی التعاون، فلا یمکنه إمرار الحیاة الا بان یتصدی کل واحد لجهة من الاحتیاجات و لأجل ذلک یحتاجون إلی العقود و الإیقاعات و افهام المقاصد إلی الغیر حتی یطلع کل واحد منهم علی ما فی ضمیر غیره لیرفع حوائجه، و ارتباط القلوب بغیر وسیلة جعلیة، غیر میسر، فلا محالة احتاجوا إلی وسیلة جعلیة تتوسط بینهم فی الإفادة و الاستفادة و هی منحصرة فی الألفاظ إذ غیرها من الوسائل لا یفی الا بأقل قلیل من المقاصد، و ممن یحتاج إلی افهام مقاصده إلی الغیر، الموالی بالنسبة إلی عبیدهم حیث یحتاجون إلی توسیط العبید فی رفع حوائجهم أو تنبیههم علی ما فیه صلاحهم أو فسادهم، فلا محالة ینحصر الطریق المتوسط بین الموالی و العبید فی الألفاظ الموضوعة للمعانی بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فصارت هی المدار للاحتجاج و الوسیلة للمخاصمة و اللجاج، فإذا صدرت من المولی، ألفاظ دالة علی معنی خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة
فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولی، حکم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة، فطریق التفهیم و التفهم بین الموالی و العبید لما کان منحصراً فی الألفاظ و انسد فیهما باب العلم بما فی الضمیر، صار هذا سبباً لحجیة ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجیة کآن‌ها ذاتیة للظواهر فتدبر؛
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعای انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
انسان طبیعتی اجتماعی دارد و برای گذران زندگیش نیازمند همکاری است، پس هرکسی باید به یکی از نیازها اقدام کند، از این رو به عقود و ایقاعات و فهماندن مقاصد به دیگران نیازمند است تا هرکسی آنچه را که در دل خود دارد به دیگران بفهماند تا حاجت‌هایش برطرف گردد و ارتباط دل‌ها بدون ابزاری قراردادی غیرممکن است. پس ناچار به وسیله‌ای قراردادی نیازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد دیگران را بفهمند و آن منحصر در الفاظ است؛ زیرا سایر وسایل، تنها برای فهماندن مطالب بسیار محدودی کاربرد دارد.
از جمله کسانی که نیازمند فهمانیدن مقاصد خود به دیگران است، موالی نسبت به بندگانشان هستند؛ زیرا یا می‌خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نیازهای خود قرار دهند و یا آنان را متوجه مصلحت‌ها و مفسده‌ها کنند. پس ناچار تنها راه برای ارتباط موالی و بندگان، الفاظی است که به سبب وضع یا قرینه بر معانی دلالت می‌کنند. بنابراین مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظی دال بر معنای خاصی از مولا صادر شود، خواه دلالت به حسب وضع باشد یا به خاطر قراین، اگر عبد به دلیل اینکه علم به مراد مولا نیافته از آن
تخلف کند، عقل به حسن عقوبتش حکم خواهد کرد.
در مجموع، راه فهماندن و فهمیدن بین مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما فی الضمیر در میان آن دو، بسته است و همین دلیل حجیت ظواهر الفاظ است. و این انسداد ملازم اخذ دایمی ظواهر است. از این رو حجیت، چیزی شبیه به ذاتی برای ظواهر است.
در توضیح جمله اخیر ایشان باید گفت: حجت زمانی ذاتی است که ذات یک چیز آن را اقتضا کند یا به عبارتی ذات آن، همان حجیت باشد؛ مانند ذات علم که عین کشف است و حجت جز کشف نیست. بنابراین حجیت، ذاتی علم است. این حالت در ظواهر وجود ندارد؛ زیرا ظواهر عین کشف نیست، بلکه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از این نظر که ظواهر تنها راه منحصر برای دست یابی به ما فی الضمیر است، باید آن را حجت دانست و به کشف ظنی آن خاضع شد و این حجیت به گونه‌ای است که قابل سلب از آن نیست. از این نظر شبیه به علم است. علامه نیز همین گونه بر حجیت ذاتی ظواهر
استدلال کرده است که مشروح سخنان ایشان گذشت. افزون بر آن، ایشان در تبیین ضرورت نیاز حیات اجتماعی انسان به تفهیم و تفهم و وضع الفاظ، بحثی اجتماعی را در مبحث وضع دارد و در پی اثبات فطری بودن آن است.
این نظریه از نظر ارجاع بنای عقلای موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلی، و همین طور قابلیت تحسین و تقبیح عقلی، همان تحلیلی را ارائه می‌دهد که این نوشتار درصدد توضیح آن است. با این حال بر نوع مباحث ایشان در اصول، این اشکال وارد است که این نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نیست و نعلا بالنعل در بقیه
امارات و سیره‌های عقلایی نیز قابل طرح است؛ مثلاً ضرورت و بداهت عقلی در مورد خبر ثقه،
قاعده ید ،
رجوع جاهل به عالم و… ساری و جاری است و عقلا همان طور که بالفطره و با ضرورت عقلی عمل به ظواهر را لازم می‌شمارند، موارد مذکور را نیز لازم می‌دانند، یا همان طور که تحسین و تقبیح عقلی در ظواهر جریان دارد، در بقیه موارد نیز جریان دارد؛ یعنی مردم کسی را که به
خبر ثقه عمل کند و از عمل به اخبار ضعیف اجتناب نماید، تحسین کرده و در مقابل کسی را که بدون توجه به راوی و ثقه بودن او اقدام نماید، مذمت می‌نمایند. بنابراین هیچ دلیلی وجود ندارد که این بیان فاخر و محکم را تنها به ظواهر محدود کند، بلکه باید تمام امارات عقلایی را دربرگیرد.
از برخی مطالب ایشان در بحث از حجیت خبر چنین برمی‌آید که ایشان استقرار سیره را کافی ندانسته و به عدم
الردع استدلال می‌کنند:
و لم
یردع عن هذه الطریقة العقلائیة، الأئمة علیهم‌السلام مع کونها بمرآهم و مسمعهم فیکشف بذلک رضایتهم بما علیه بناء العقلاء؛
و ائمه علیهم‌السلام از این طریقه عقلائیه نهی نکردند با اینکه در مرآی و مسمع ایشان قرار داشت. پس از عدم ممانعت، رضایت ایشان نسبت به بنای عقلایی کشف می‌شود.
البته ایشان در ادامه همین مطلب، نکته‌ای را یادآور می‌شود که نشان می‌دهد ایشان به عقلی بودن بناهای عقلایی مستقر در امارات پای بند است:
وقد عرفت منا سابقاً فی باب حجیة الخبر، تحقیق حال هذه السیرة العقلائیة، و ان منشأها و الحکمة فیها هو الانسداد فراجع؛
و شما سابقاً در باب حجیت خبر، تحقیق و توضیح حال این سیره را دریافتید و اینکه منشأ و حکمت در پیدایش آن، انسداد است.
با کمال تأسف ما هرچه بحث از حجیت خبر واحد را مطالعه و جست وجو کردیم، با چنین تحقیق و توضیحی برخورد نکردیم. در مقابل با توجه به اینکه استدلال ایشان درباره ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع
حجیت خبر واحد قرار گرفته است، این گمانه را در ذهن خواننده تقویت می‌کند که شاید مقصود ایشان همان بحثی است که درباره حکمت استقرار بنای عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراک مناط و نزدیکی محل بحث، ایشان چنین تلقی کرده‌اند که این بحث در حجیت خبر واحد است. در حالی که چنین نیست. مؤید دیگر این مطلب آن است که محل بحث از منشأ استقرار بنای عقلا بر عمل به خبر ثقه دقیقاً همین جاست؛ زیرا ایشان پیش از این از آیات و روایات دال بر حجیت خبر واحد بحث کرده‌اند و نه چیز دیگر!
چنانچه بیان شد، بازگشت بناهای عقلایی به بداهت‌های عقلی است، ولی جای این سؤال باقی است که چرا این نکته مورد غفلت قرار گرفته و مشهور علما به عدم
الردع قائل شده‌اند!؟
در پاسخ باید گفت: برخلاف تصور ابتدایی، بداهت گاه موجب غفلت می‌شود؛ مانند نعمت امنیت و سلامت که در عین بداهت مورد غفلت قرار می‌گیرند و تا از دست نرفته اند، اغلب کسی به آن‌ها توجه نمی‌کند، یا نعمت والدین که انسان قدر آن را نمی‌داند، یا خورشید که هر روز طلوع و غروب می‌کند و کسی یک بار هم به آن توجه نمی‌کند، اما اگر برای لحظاتی کسوف شود، همگان خیره خیره می‌نگرند. اتفاقی که درباره سیره‌های عقلایی رخ می‌دهد از همین سنخ است. اندیشه بدیهی عمومی به دلیل اضطرار به آن، به سرعت تبدیل به فعل، و فعل نیز با تکرار جمعی تبدیل به سیره شده و آنچه در بیرون دیده می‌شود، سیره است و نه اندیشه؛ زیرا مسئله به اندازه‌ای روشن است که اندیشه محسوسی را نشان نمی‌دهد و در عوض فعل عمومی پایداری را می‌بینیم که همیشه بوده و هست. بنابراین گذر از اندیشه به فعل که می‌توانست نکته مثبت یک رأی و نظر باشد، حجابی بر اندام نظریه شده و آن را پوشانده است.
این نظریه، دیدگاه مشهور علمای اصولی است. براساس این دیدگاه،
سیره عقلا تنها یک عمل عمومی و عادت شایع است که میان تمام انسان‌ها رواج دارد و چون منشأ آن اندیشه نیست، کشفی را به همراه ندارد و واقع را نشان نمی‌دهد، بلکه عادت اجتماعی شایع است. از این رو در ذات خود حجت نیست و ماورای خود را ثابت نمی‌کند و حجیت آن، به تأیید شارع بازمی‌گردد و ازاین‌رو دلیل مستقلی در کنار
کتاب و سنت به شمار نمی‌آید؛ زیرا سیره عقلا با این توضیح، یکی از راه‌های اثبات سنت است.
بر اساس این دیدگاه، باید بحث شود که اگر سیره‌ای پس از دوره حضور شارع به وجود آمد، تکلیف آن چیست؟ یا اگر
شارع با آن‌ها متحدالمسلک نبود و خود او نیازمند به آن سیره نبود، ـ مانند
استصحاب حکم شرعی ـ تأیید چگونه ثابت می‌شود؟
حجیة مثل هذه السیرة إنما تکون بعد إثبات امتدادها تاریخیاً إلی زمن المعصوم و إثبات مشارکته لهم فی السلوک فیما یمکن صدوره منه أو إقرارها من قبله، ولو من قبیل عدم
ردعه عنها مع إمکان
الردع و الاطلاع علیها فیما لم یمکن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلک لا مجال للتمسک بها بحال…؛
حجیت مثل این سیره تنها پس از اثبات امتداد تاریخی آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلک بودن با آن‌ها در جایی که ممکن بود از او صادر شود یا تقریر آن از سوی معصوم (ع)، ولو با نهی نکردن از آن با وجود امکان منع و اطلاع بر آن در صورتی که ممکن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتی که آن اثبات نشود، مجالی برای تمسک به سیرة عقلا وجود ندارد.
وی همچنین در توضیح نیازمندی سیره به تقریر و تأیید شارع و تفاوت آن با دلیل
عقل ، می‌نویسد:
و الفرق بینه و بین حکم العقل، أن حکم العقل فیما یمکنه الحکم فیه ولید اطلاع علی المصلحة أو المفسدة الواقعیة، کما یأتی بیانه، و هذا البناء لا یشترط فیه ذلک لکونهم یصدرون عنه، ـ کما قلنا ـ صدوراً تلقائیاً غیر معلل، فهو لا یکشف عن واقع متعلقه من حیث الصلاح و الفساد، و لعل قسماً کبیراً من الظواهر الاجتماعیة منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لا یصلح للاحتجاج به علی المولی لکونه غیر ملزم له، و مع إقراره أو عدم
ردعه أو صدوره هو عنه یقطع الانسان بصحة الاحتجاج به علیه؛
و فرق میان آن و حکم عقل این است که حکم عقل ـ در مواردی که می‌تواند حکم کند ـ نتیجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعی است. ـ چنان‌که خواهد آمد ـ در حالی که در تحقق بنای عقلا، چنین شرطی وجود ندارد؛ زیرا این سیره بدون دلیل و ابتدأً صادر می‌شود، بنابراین صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمی‌کند و چه بسا بخش عظیمی از ظواهر اجتماعی از همین بنا ریشه گرفته است. البته در صورت کشف نکردن از واقع، صلاحیت ندارد که انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج کند؛ زیرا برای او الزام آور نیست و تنها با اقرار یا عدم منع یا صدورش از خود او، یقین به صحت احتجاج به سیرة عملیه مولا حاصل می‌شود.
از بیان مرحوم مظفر و همه کسانی که حجیت آن را مشروط به تقریر شارع کرده‌اند، می‌توان این نکته لطیف را استفاده کرد؛ مثلاً وی در اصول الفقه در بحث از حجیت سیره می‌نویسد:
إن بناء العقلاء لا یکون دلیلاً إلا إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع و إمضاؤه لطریقة العقلاء لأن الیقین تنتهی إلیه حجیة کل حجة؛
همانا بنای عقلا دلیل نیست، مگر زمانی که به نحو یقین موافقت و امضای شارع نسبت به سیرة عقلا از آن فهمیده شود؛ زیرا حجیت هر حجتی به یقین می‌رسد.
معنای دلیل نبودن سیره عقلا، عدم کشف آن از واقعیت است؛ یعنی سیره به خودی خود، چیزی غیر از خود را ثابت نمی‌کند و تنها وجود خودش را اثبات می‌کند، ولی از اینکه سیره دارای مصلحت است، روشن نمی‌شود و یقینی را نسبت به واقع رقم نمی‌زند. از این رو نیازمند امضای
شارع است.
این قول با تناقض‌های آشکاری روبه روست که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
یکم: یکی از مسائل بسیار مهم و راه گشا، سخن از منشأ پیدایش سیره عقلاست. این بحث در این نظریه به شدت مورد غفلت قرار گرفته است و تعبیراتی نظیر (صدوراً تلقائیاً غیر معلل)
بر آن گواه است. در نقد نظریه مذکور، این
پرسش مطرح می‌شود که اگر سیره عقلا بدون مبنای عقلانی است و جهت کشفی در آن نیست و بدون جهت خاص از جانب عقلا صادر می‌شود، چرا در میان تمام انسان‌ها با وجود
اختلاف‌های بسیار زیاد در آداب و رسوم و تفکر و اندیشه و آئین، شاهد چنین توافق نانوشته‌ای هستیم؟ چرا آنچه که آن را سیره عقلا می‌نامیم، مانند سایر عرف‌ها، منطقه‌ای و قومی نیست و گذر زمان به راحتی آن را دچار اندراس و کهنگی نمی‌کند؟ آیا همه این‌ها نشانگر آن نیست که سیره‌های عقلایی از امری فراتر از قرارداد و اتفاق تبعیت می‌کند و در واقع به سنت‌های حقیقی مکنون در عالم گره خورده است؟
جای بسی شگفتی است که علمای اصولی با همه نزدیکی به این نکته و اقرار به اینکه سیره مایه قوام نظام اجتماع است، باز هم به عنصر عقلانی بودن سیره توجه نکرده‌اند.
شهید صدر در بحث از اثبات استمرار سیره تا زمان معصوم با تکیه بر وضع موجود آن، می‌کوشد تا اثبات کند که سیره منحصراً از عوامل فطری و ذائقه‌های نوعی ریشه نمی‌گیرد و مسائل قومی و عادت‌های اجتماعی در آن شرکت دارند:
الطریق الأول: ان نستدل علی ماضی السیرة العقلائیة بواقعها المعاصر لنا، و هذا الاستدلال یقوم علی… کون السیرة العقلائیة معبرة ـ بوصفها عقلائیة ـ عن نکات فطریة و سلیقة نوعه و هی مشترکة بین العقلاء فی کل زمان.
و لکن الصحیح عدم صحة هذا الاستدلال، إذ… ان السلوک العقلائی لیس منبثقاً دائماً عن نکات فطریة مشترکة، بل یتأثر بالظروف و البیئة و المرتکزات الثقافیة إلی غیر ذلک من العوامل المتغیرة، فلا یمکن ان یعتبر الواقع المعاصر للسیرة دلیلاً علی ماضیها البعید؛
اینکه براساس وضع موجود بر گذشته سیره استدلال کنیم و این
استدلال متوقف است بر اینکه سیرة عقلایی با وصف عقلایی بودن آن، از نکات فطری و سلایق نوعی مشترک در میان عقلای تمام زمان‌ها ریشه می‌گیرد.
و لکن این استدلال درست نیست؛ زیرا سلوک عقلایی همیشه از نکات فطری مشترک به وجود نمی‌آید، بلکه تحت تأثیر ظروف و محیط و باورهای جمعی و سایر عوامل متغیر قرار می‌گیرد. پس ممکن نیست که وضع موجود سیره دلیلی بر وضع آن در زمان گذشته باشد.
پاسخ شهید صدر، دچار تناقض است؛ زیرا فرض عمومیت سیره، تأثر از عوامل محیطی و متغیر را برنمی‌تابد؛ چرا که اگر بنا باشد عوامل محیطی در پیدایش و تغییر آن مؤثر واقع شوند، حتی در یک دوره زمانی نیز باید شاهد عرف‌های
مختلف باشیم، نه سیره مشترک در میان تمام انسان‌ها.
تصریح علمای مذکور به ضرورت سیره‌های عقلایی به کار رفته در
فقه و
اصول ، برای بقای نظام اجتماعی و رشد و بالندگی آن است و چنانچه این سیره‌ها از میان برداشته شود، زندگی بشر مختل شده و به بن بست می‌رسد. تنها به برخی از این تعبیرها اشاره می‌کنیم:
ـ أن ّ الأمارات المتداولة علی ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو
ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة؛
بی شک اماراتی که در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد، همه از
امارات عقلائیه‌ای هستند که عقلا به آن‌ها در معاملات و سیاست‌ها و تمام امورشان عمل می‌کنند. به گونه‌ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند، نظام مجتمع از هم پاشیده و چرخ زندگی اجتماعی از حرکت باز می‌ایستد.
ـ إن الموارد التی یستکشف منها حال العقلاء فی أمور معادهم و معاشهم من اکتفائهم بالظن فی السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحیث لو اقتصروا علی المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم؛
همانا از مواردی که حال عقلا در اکتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده می‌شود که عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمی برای آن‌هاست. به گونه‌ای که اگر به منافع و مضار قطعی اکتفا کنند، نظام زندگی شان مختل می‌شود.
ـ و علی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعی و لسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً؛
و بر این سیرة عملیه زندگی مردم برپا شده و زندگی بشر نظم یافته است و اگر آن نبود، زندگی اجتماعی شان از هم پاشیده شده و بی قرار می‌شد، به خاطر ناچیزبودن اخباری که از نظر سند و متن موجب قطع شوند.
بنابراین اگر ما پذیرفته‌ایم که امارات شرعی موجب انتظام زندگی و قوام آن هستند و بدون این سیره‌ها زندگی بشری از هم می‌پاشد و شارع هیچ گاه راضی به چنین اتفاقی نیست، چگونه می‌توان سیره عقلا را امری تلقائی و بدون استناد به حقایق خارجی دانست؟ یا
حجیت آن را منوط به اذن شارع دانست. با وجود اقرار به اینکه
مخالفت با آن حتی برای شارع ممکن نیست! کما اینکه ایشان با اذعان به ضرورت رجوع به قول لغوی، به جهت محذور عدم اثبات تقریر آن توسط معصوم، نتوانسته‌اند به استقرار سیره در مراجعه به قول لغوی استناد کنند؛ مثلاً مرحوم مظفر در جواب کسانی که براى اثبات حجیت آن به سیره عقلا استناد کرده‌اند، چنین جواب می‌دهد که ملخص آن از این قرار است:
موافقت شارع با صرف عدم
ردع ثابت نمی‌شود. بلکه با یکی از سه روش زیر باید اثبات شود، یا شارع باید خود متحد المسلک با ایشان باشد، مانند عمل به
خبر واحد و ظواهر، یا باید این سیره توسط عقلا در امور مرتبط با
شرع در زمان وی جاری باشد تا از سکوت وی رضایت فهمیده شود و در غیر این دو صورت باید دلیل قطعی دیگری بر رضای شارع اقامه شود وگرنه حجیت سیره در رجوع به قول لغوی ثابت نمی‌شود.
کما اینکه برخی نیز نظیر آن را در بحث تقلید مطرح ساخته‌اند:
فرجوع الجاهل فی هذه الأعصار إلی علماء الدین و ان کان فطریاً و لا طریق لهم بها الا ذلک لکن هذا البناء ما لم یکن مشفوعاً بالإمضاء، و هذا الارتکاز ما لم یصر ممضی من الشارع لا یجوز العمل علی طبقه و لا یکون حجة بین العبد و المولی، و مجرد ارتکازیة رجوع کل ذی صنعة إلی أصحاب الصنائع و کل جاهل إلی العالم لا یوجب الحجیة إذا لم یتصل بزمان الشارع حتی یکشف الإمضاء؛
پس رجوع جاهل در این زمان‌ها به علمای
دین ، گرچه فطری است و راه دیگری برای دست یابی به دین برایشان متصور نیست، لکن این بنا مادامی که به امضای
شارع نرسیده باشد، عمل به آن جایز نیست و حجت میان بنده و مولا نخواهد بود و صرف ارتکازی بودن رجوع هر صاحب صنعتی به اصحاب صنایع و هر جاهلی به عالم، اگر متصل به زمان شارع نباشد تا امضای شارع فهمیده شود، موجب حجیت نمی‌شود.
به عبارتی با پذیرش اینکه عقلا در اخذ دین چاره‌ای جز مراجعه به علما ندارند، باز هم اصرار می‌شود که حجیت این سیره منوط به
اذن امام است. در حالی که امام نیز نمی‌تواند با امری که ضروری دریافت دین مردم است
مخالفت بورزد و موجبات اختلال نظام دینی ایشان را فراهم سازد. به همین منظور
علامه طباطبایی می‌نویسد:
ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضی به الفطرة الانسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی
للردع عنه؛
در بحث وضع دانستی که اعتبار وضع و دلالت لفظی چیزی است که فطرت انسانی و نظام اجتماعی آن را می‌طلبد، پس آن چیزی است که سیرة عقلا بر آن است و منع کردن از آن معنا ندارد.
تعبیر برخی از اصولیان از آن به فطریات العقول است؛ مثل اینکه سیره عقلا در
تقلید جاهل از عالم را فطریات العقول می‌شمارند (فانه من فطریات العقول).
این شگفتی زمانی فزونی می‌یابد که توجه داشته باشیم که (فطریات العقول) قدر متیقن از عقل حجت است و نشانگر بداهت و وضوح گرایش انسان‌ها به امر عقلایی است.
علمای اصول در اغلب موارد، سیره عقلا را به همراه قید (بما هم عقلا) می‌آورند و با این قید، اموری نظیر (بما هم عاطفیون)
و یا (بما هم معتادون)
و یا (بما هم متشرعه) را خارج می‌کنند، وگرنه این قید هیچ لزومی ندارد. در حالی که با مراجعه به موارد استعمال سیره عقلا، روشن خواهد شد که ایشان اغلب این قید را همراه سیره ذکر می‌کنند. سؤال این است که اگر سیره عقلا، تلقائی و بدون هیچ نوع پشتوانه عقلانی است، چرا باید قید عقلایی بدان اضافه شود؟ اگر سیره نیازمند تقریر شارع است، چه نیازی به این قید است؟ و اگر عقلا عملی را (بما هم معتادون یا عاطفیون) انجام دهند و شارع با آن
مخالفت نکند، آیا حجت نخواهد بود؟
برخی از استعمالات سیره نزد علمای مذکور از این قرار است:
ـ و اعتبار هذه السیرة منوط بالإمضاء. و البناء یطلق أیضاً علی استقرار العقلاء بما هم عقلاء علی أمر شرعی کبنائهم علی اعتبار الخبر الموثوق الصدور.
ـ تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا
یخالفه انسان بالفطرة.
ـ من غیر اختصاص هذا البناء بقوم دون قوم، و کانت طریقة جمیع المسلمین بما هم عقلاء من عهد رئیسهم إلی عصرنا الاتکال بخبر الثقة فی جمیع أمورهم.
بنابراین جا دارد این سؤال تکرار شود که اگر سیره عقلا در ذات خود کشفی ندارد و بدون جهت گیری خاصی از جانب عقلا صادر می‌شود، چرا باید مشروط به قید (بما هم عقلا) باشد و آیا غیر از این است که این قید منشأ سیره را بیان می‌کند؟ یعنی عمل عقلا به
خبر ثقه ، به خاطر اینکه متشرع هستند، یا تحت تأثیر عواطف‌اند نیست، بلکه به این دلیل است که عاقل‌اند! این مطلب زمانی چالش برانگیز می‌شود که به تعریف حسن و قبح عقلی توجه کنیم:
أن العدلیة إذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة و هی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء؛ (ولا ینافی هذا أن العلم حسن من جهة أخری و هی جهة کونه کمالاً للنفس و الجهل قبیح لکونه نقصاناً.)
عدلیه زمانی که از
حسن و قبح عقلی می‌گویند، قصدشان حسن و قبحی است که از آرای محموده و قضایای مشهوره‌ای است که از تأدیبات صلاحیه شمرده می‌شود و آن، همان است که آرای عقلا بما هم عقلا بر آن استقرار یافته است.
سیره عقلا بما هم عقلا با آرای عقلا بما هم عقلا چه تفاوتی دارد؟ غیر از اینکه یکی نظر عقلاست از آن جهت که عاقل‌اند و دیگری عمل عقلاست از آن نظر که عاقل‌اند، و چنین عملی نشانگر مسبوق بودن آن به رأی عقلایی است.
و باز لازم است به دلیل ملازمه حکم عقل و شرع توجه کنیم که در متن آن، حکم عقلا بما هم عقلا به عنوان شرط محوری در نظر گرفته شده است؛ زیرا این نظریه متوقف است بر اینکه حکم عقلا از عقل شان نشأت بگیرد؛ زیرا اگر از عواطف یا عادت‌های شان ریشه بگیرد، شارع با آن‌ها شرکت نخواهد داشت؛ زیرا شارع نه عاطفی است و نه اهل عادت است، بلکه چون عاقل و بلکه بزرگ آن‌هاست، در صورتی که حکم شان براساس عقل باشد، با آن‌ها شریک خواهد بود.
مگر اینکه کسی مدعی شود که قید (بما هم عقلا) در بنای عقلا، غیر از آن قید در تأدیبات صلاحیه و آرای محموده است؛ به این صورت که این قید در بنای عقلا در مقابل (بما هم متشرعه یا مسلمون) مطرح می‌شود، ولی در مباحث حسن و قبح عقلی در مقابل (بما هم عاطفیون و…) طرح می‌گردد. برای تقویت این نظریه می‌توان از کیفیت طرح بنای عقلا در مقابل سیره متشرعه یا تأسیس شارع می‌توان استفاده کرد. از جمله
آیت اللّه بروجردی در طرح
حجیت خبر واحد می‌نویسد:
ان حجیة الخبر لیست من تأسیسات الشارع قطعاً، بل العمل بالخبر مما استقرت علیه سیرة العقلاء؛
حجیت
خبر واحد قطعاً از تأسیسات شارع نیست، بلکه عمل به خبر از چیزهایی است که بنای عقلا بر آن استقرار یافته است.
و الدلیل علیه هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة القطعیة من غیر اختصاصها بطائفة خاصة کالمسلمین؛
و دلیل بر اصالت صحت، بنای عقلا و سیرة عقلایی قطعی است بدون اینکه به طایفه خاصی مانند
مسلمانان اختصاص داشته باشد.
انصاف آن است که قید عقلایی بودن سیره، جهت خارج کردن تأسیسی بودن سیره توسط شارع یا استقرار سیره متشرعه به کار رفته است و در این صورت اشکالی که بر قول مشهور گرفته شد، وارد نخواهد بود. مگر اینکه اثبات شود که مقصود ایشان گرچه اخراج تأسیس شرعی است، اما به کاربردن قید عقلا به جای قیودی مانند (سیره مردم)، اشاره به آن است که سیره مردم را از آن جهت که عاقل‌اند مورد توجه قرار داده‌اند، و البته اثبات چنین مطلبی نیازمند نقض و ابرام‌های فراوانی است که این نوشتار درصدد آن نیست.
براساس آنچه گذشت، سیره عقلا مسبوق به حکم اضطراری و بدیهی عقل است و چون این حکم بدیهی است، از شدت روشنی مخفی مانده و تنها سیره عملی نمود یافته است. بنابراین هرجا سیره‌ای شکل بگیرد، گواه بر وجود حکم مبرهن عقلی است. در نتیجه احکام آن تابع احکام عقلی خواهد بود. در واقع سیره عقلا از آن جهت که سیره محض است، ارزش ندارد. اما از آن جهت که پشتوانه عقلی دارد و دلالت بر این پشتوانه می‌کند، ارزشمند است.
در مقاله (مرزبندی حجیت عقل در اندیشه اصولی و اخباری)
و در بحث از کیفیت حجیت احکام عقلی و نحوه تصرفات
شارع در آن، توضیح داده‌ایم که احکام عقلی بر سه قسه‌اند: برخی نفیاً و اثباتاً، و کلاً و جزءً قابل تصرف نیستند؛ مانند حسن
عدل و قبح
ظلم ؛ برخی کلاً قابل نفی کلی هستند و ظاهراً فرض خارجی ندارند؛ برخی نیز تنها قابل نفی جزئی هستند؛ مانند اینکه شارع هیچ گاه با حجیت خبر واحد به‌طور کلی
مخالفت نمی‌کند، زیرا موجب اختلال نظام می‌شود، اما می‌تواند در برخی از موارد خاص با آن
مخالفت کند؛ مثلاً برای اثبات قتل یا فحشاء، آن را کافی نداند.
سیره‌های عقلایی نه تنها از احکام عقلی ریشه می‌گیرند، بلکه از نوع اضطراری آن هستند و به همین جهت امکان تصرف کلی در آن وجود ندارد و شارع تنها می‌تواند به نحو جزئی در آن تصرف کند؛ مثل اینکه ظهور یا خبر ثقه را در موارد خاصی حجت نداند و نپذیرد.
لازمه پذیرش این مقدار از تصرف شارع، می‌طلبد که قبل از عمل به حکم عقل اضطراری یا سیره عقلایی، به شارع مراجعه و کیفیت تصرفات جزئی شارع نسبت به آن تفحص شود. ممکن است سؤال شود که اگر نیاز به مراجعه به شارع وجود داشته باشد، خواه ناخواه به امضای شارع بازگشت می‌کنیم و در مقام عمل حجیت آن ذاتی و مستقل از شرع نیست.
در پاسخ باید گفت: گرچه ما عقلی بودن را ملازم با استقلال از مراجعه به شارع نمی‌دانیم و بر این باوریم که ممکن است حکمی عقلی باشد، ولی در همان حال بی نیاز از رجوع به شارع نباشد؛ زیرا عقل گاه احکامی را مشروط صادر می‌کند و برای تحقق شروط یا عدم آن‌ها نیازمند مراجعه به شارع است. توجه به همین نکته لطیف است که برخی از تعارض‌هایی را که میان
عقل و
شرع ادعا شده است، روشن می‌سازد. با این حال، باز تفاوت‌هایی با نظریه امضایی بودن سیره عقلا دارد. از جمله اینکه، عقل حکم به ضرورت سیره می‌کند و اصل آن ثابت است و قابل
تخلف نیست. در حالی که در نظریه امضاء، چنین اصلی ثابت نیست و اصل آن با امضاء ثابت می‌شود. در حالی که در دیدگاه حجیت ذاتی، تنها جهت اطمینان از تصرفات جزئی شارع به او مراجعه می‌شود. به همین جهت نیز اگر سیره‌ای پس از زمان حضور معصوم شکل بگیرد، کوچک ترین مشکلی در حجیت سیره مستحدثه به وجود نخواهد آمد.
حجیت ذاتی در اصطلاح
علامه طباطبایی و
آیت اللّه بروجردی به معنای کاشفیت ذاتی سیره عقلاست؛ یعنی آیا سیره عقلا نیز مانند علم عین الکشف است یا نیازمند متمم بوده و ذات آن عین الکشف نیست. به همین جهت نیز آیت اللّه بروجردی توضیح دادند که ظواهر عین الکشف نیست و از این نظر حجیت آن مانند علم ذاتی نیست. اما به جهت انحصار طریق حقیقت در آن، شبیه به حجت ذاتی است. اما حجیت ذاتی در اصطلاح این نوشتار به معنای عقلی بودن است؛ یعنی
حجیت خود را از دلیل عقلی می‌گیرد و مستقل از تقریر است.
سیره عقلا چون صرف عمل است، لسان ندارد تا به حدود آن اخذ شود. به عبارت دیگر، تعیین حدود در رفتار بسیار دشوارتر از الفاظ است. از سوی دیگر، هیچ رفتاری از نوع انسانی سر نمی‌زند، مگر اینکه یا اساساً اشتباه است یا دچار
افراط و تفریط‌هایی در حدود یا کیفیت یا جهت آن رخ می‌دهد؛ زیرا
انسان تابع جهل‌ها، هوس‌ها و جوّهاست.
از این رو در اضطراری ترین رفتارهای خود نیز تعادل ندارد:
بَلْ أکثَرُهُمْ لا یؤْمِنُونَ؛
مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أکثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ؛
أکثَرُهُمْ لا یعْقِلُونَ؛
وَلکنَّ أکثَرَهُمْ یجْهَلُونَ.
به ویژه دو بیان اخیر که بی عقلی و سفاهت را دو مشخصه عمومی ابناء بشر ذکر می‌کند و در آیه‌ای دیگر به رسول خود خطاب می‌کند که اگر از اغلب افرادی که بر روی زمین هستند تبعیت کنی گمراه می‌شوی زیرا آنان جز به پندارهای سست و تخمین‌های غیرمعقول سخن نگفته و رفتار نمی‌کنند:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکثَرَ مَنْ فِی الأَرْضِ یضِلُّوک عَنْ سَبیلِ اللّهِ إِنْ یتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلا یخْرُصُونَ.
از این رو جا دارد بپرسیم که آیا سیره عقلا به آن شکلی که ما ادعا می‌کنیم، وجود خارجی دارد؟ آیا عقلا واقعاً در زندگی خود تنها به خبر ثقه اعتماد می‌کنند و درپی شنیدن خبری از ثقه بودن یا نبودن گوینده آن، پرس وجو می‌کنند؟ اگر چنین بود، چرا همیشه شاهد وجود شایعه سازی‌های خطرناک هستیم که با اندک تأملی کذب و غیرواقعی و غیرمعقول بودن آن‌ها روشن می‌شود؟ اگر عقلا چنین سیره‌ای داشتند، چرا خدای متعالی در آیه نبأ خطاب به
مسلمانان با ادبیاتی انذاری می‌فرماید:
یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جأَکمْ فاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ.
از سوی دیگر، آنچه ما در عالم خارج شاهد آن هستیم و اتفاق می‌افتد، عمل عقلا به
اخبار ضعیف و بدون فحص و بررسی است. بنابراین چگونه عمل به
خبر ثقه و اجتناب از عمل به خبر ضعیف را بنای عقلا می‌دانیم؟ با اینکه به عقلا به همه نوع خبر عمل می‌کنند، چگونه می‌توان حجیت عمل به خبر ثقه را با بنای نامشخص عقلا ثابت کرد؟ این در حالی است که علمای اصول اصرار دارند که سیره عقلا بر نفی عمل به خبر فاسق و عمل به خبر ثقه استقرار یافته است!
آیا این تناقض آشکار دلالت بر آن ندارد که این اندیشوران در واقع با اتکا به حسن و قبح عقلی چنین احکامی را صادر کرده‌اند و آن را به عقلا نسبت داده‌اند؟ زیرا اگرچه عقلا عامل به حکم عقل با تمام حدودش نیستند، اما
متخلف از آن را نیز نکوهش کرده و عامل به آن را ستایش می‌کنند. از این رو گرچه عمل به خبر ضعیف در میان عقلا بسیار شایع است، چنین افرادی را نکوهش می‌کنند و گرچه عمل به خبر ثقه و توجه به آن بسیار کم است، شخصی را که چنین دقتی را اعمال کند، ستایش می‌نمایند.
این توضیح افزون بر اینکه یکی از ادله عقلی بودن سیره‌های عقلایی است، نشان گر آن است که
سیره عقلا اگر بدون حسن و قبح عقلی و پشتوانه تعلیلی آن در نظر گرفته شود، نمی‌تواند شاخص مناسبی برای تشخیص حجت از لاحجت باشد؛ زیرا همیشه آغشته با هوس‌ها و جهالت‌هاست و عمل غیرمعصوم هیچ گاه عاری از خطا و اشتباه نیست. اما اگر سیره عقلا بما هم عقلا در نظر گرفته شود، یعنی جهت عقلانی آن‌ها و پشتوانه عقلی آن در نظر گرفته شود که مافوق عمل آن‌ها و مستقل از عمل ایشان است، در آن صورت می‌تواند مستند حکم قرار گیرد.
طبیعی است که این گفتار موجب شگفتی خواهد شد؛ زیرا ما تاکنون درپی اثبات منشأ عقلانی سیره بودیم، در حالی که اکنون درصدد نفی اساس آن هستیم! ما پیش از این طبق مشی معروف رفتار کردیم و با فرض پذیرش وجود سیره آن را به امور تکوینی بازگرداندیم و گفتیم که امر قراردادی نمی‌تواند در میان همه انسان‌ها به یک گونه محقق شود و باید ریشه حقیقی داشته باشد، اما حال خواننده محترم را با سؤال جدی تری مواجه می‌سازیم تا تأمل او را برانگیزیم که آیا عمل مشترکی به نام سیره عقلا وجود خارجی دارد؟
البته حقیقت این است که سیره عقلا در یک لایه نازک تری وجود دارد، اما وجود این لایه مشکلی را حل نمی‌کند و برای فقیه و اصولی کارایی ندارد؛ مثلا عقلا در اصل خبر اشتراک دارند و اختلال نظام حقیقی، در انکار اصل نظام اخبار رخ می‌دهد، اما التزام عملی به خبر ثقه عمومیت ندارد و اتفاقاً کمتر اتفاق می‌افتد که کسی بدان مقید باشد. هیچ فقیهی در اصل نظام اخبار تردید ندارد تا بخواهد آن را ثابت کند، بلکه
اختلاف در اوصاف خبر است و اینکه کدام نوع خبر می‌تواند جایگزین علم شود؟
ممکن است کسی اشکال کند که همه مردمان عالم به ظواهر کلام عمل می‌کنند و سیره در مورد آن تحقق یافته است. در تحلیل این مطلب باید بگوییم که گرچه عقلا به ظواهر عمل می‌کنند، اما در بسیاری از اوقات به ضوابط لازم برای استظهار متین و قابل استناد توجه نمی‌کنند؛ مانند کم توجهی به قرائن، استظهار قبل از انعقاد کامل سخن و سرعت در قضاوت.
البته با توضیحاتی که داده شد، اگر سیره‌ای قید یا قیود نداشته و امر بسیطی بوده باشد، قابلیت انعقاد بنای عقلا را خواهد داشت؛ شاید بتوان
قاعده ید را برای آن مثال زد.
پس از اتمام بحث و نقض و ابرام‌ها درباره بناهای عقلایی اضطراری، به سراغ آن دسته از بناهایی می‌رویم که منشأ پیدایش آن‌ها ضرورت بقا و حفظ نظام نیست، بلکه از آن نظر که لازمه نظام رشدیافته تر، مرفه تر و منظم تر است، ضرورت می‌یابد و هر جامعه‌ای که بخواهد به ارتقاء مذکور دست یابد، اضطراراً باید بدان گردن نهد. از این نظر گرچه اضطراری حفظ نظام نیستند، اما اضطراری ارتقاء نظام هستند. از این رو ما بناهای عقلایی را به اضطراری اولی و ثانوی تقسیم می‌کنیم و به چند دلیل طرح چنین بناهایی را در فضای
فقه و
اصول ، لغو و بی فایده می‌شماریم.
یکم: با تردیدی که در اصل تحقق بناهای اضطراری انجام شد، جایی برای فرض بناهای درجه دو نخواهد بود. به اعتقاد ما چنین بناهایی اگرچه قانون شود و به شکل تمدن درآید و از مراکز تمدن به سایر کشورها سرازیر شود، باز هم هیچ گاه به یک التزام عمومی تبدیل نخواهد شد. برای نمونه قوانین راهنمایی و رانندگی با وجود سابقه ده‌هاساله آن و تلاش فراوان دولت‌ها برای ایجاد فرهنگ لازم، در ملزم کردن مردمان خود با ناکامی‌های زیادی مواجه بوده‌اند. یا ساختار
بیمه و اموری از این قبیل، چیزهایی نیستند که تحت ضابطه روشنی درآیند و همه به یک شکل بدان ملتزم گردند. حتی اگر اصل بیمه در اغلب نقاط جهان پذیرفته شود، به قطع تعریف‌ها و ساختارهای بسیار متفاوتی از آن داده خواهد شد و اموری از این قبیل….
دوم: آنچه ما درباره پشتوانه علمی و ضرورت‌های بناهای عقلایی اولی گفتیم، با وضوح صدچندان در بناهای درجه دوم قابل مشاهده است؛ زیرا این بناها اموری نیستند که ضرورت حیات به صورت اکراه و اجبار بر ما تحمیل کنند، یا بداهت آن مانع از توجه به دلیل آن گردد، بلکه این بناها مسبوق به خواست دولت‌ها و ملت‌ها هستند. به عبارت دیگر، دولتمردان و اندیشورزان یک ملت تصمیم می‌گیرند که برای ارتقاء وضع معیشت یا فرهنگ، باید همگان خود را ملتزم به فلان قانون بدانند. از این رو در این فرآیند،
استدلال و دلیل عقلی قبل از رفتار شکل می‌گیرد و آن گاه خود را در قالب قانون نشان می‌دهد و سپس با تلاش دولت‌ها به رفتار نسبتاً جمعی تبدیل می‌شود. به همین جهت نیز همان استدلالی که موجب پیدایش قانون و سپس سیره می‌شود، برای کار فقهی و اصولی مناسب تر خواهد بود، یعنی فقیه همان استدلال را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد، اگر در حد یک برهان بود و واقعیتی را ثابت می‌کرد و این واقعیت به نحوی در راستای غایت انسان که بندگی خداست قرار بگیرد و مانع از آن نشود،
حجیت خواهد داشت و نیازی به تحقق خارجی آن نیست.
بنابر آنچه گذشت، تمام سیره‌های عقلایی منشأ عقلانی داشته و از احکام بدیهی عقلی هستند که به جهت اضطرار به آن‌ها، همه انسان‌ها از تمام ملل و نحل در برابر آن خاضع شده و به انجام آن تن داده‌اند. مقصود ما از عقلی بودن، قابل استدلال بودن است. بنابراین در هرجا که عقل بتواند برای اثبات چیزی استدلال یقینی انجام دهد، گزاره به دست آمده، عقلی خواهد بود. با این مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که اگر ثابت شود که علم اصول، علمی عقلایی است، می‌توان ثابت کرد که علمی عقلی نیز هست. از این رو ما در این بخش درصدد اثبات عقلایی بودن علم اصول هستیم.
این جمله که (اصول، دانشی عقلایی است)، در میان علما اصولی معروف و شناخته شده است. هر کسی که با کتب اصولی آشنایی داشته باشد، واژه‌هایی مانند (بناء العقلاء) و (سیرة العقلاء) را بسیار دیده است. گاه این واژه صدهابار در یک دوره اصول استفاده می‌شود و از همه مهم‌تر تصریح بسیاری از علمای یادشده، به عقلایی بودن
امارات و حجج و قواعد عمومی مباحث الفاظ است که در ادامه، متن گفتار برخی از علمای اصول را می‌آوریم. گرچه عقلایی بودن علم اصول نیازی به اثبات ندارد.
نائینی در آغاز بحث از
ظن و امکان
تعبد به آن، تصریح می‌کند که تمام اصول و امارات و قواعد ظنی که پیش رو داریم، قواعد عقلایی هستند و هیچ‌کدام از اختراعات شارع نیستند، اگرچه شارع این روش‌ها را تأیید کرده است:
الطرق المبحوث عنها فی المقام (بحث از امکان متعبد شدن به ظن خاص با وجود دسترس به علم (المبحث الأوّل فی إمکان التعبد بالطرق و الأصول).) کلّها طرق عقلائیة عرفیة علیها یدور رحی معاشهم و مقاصدهم و معاشراتهم، و لیس فیما بأیدینا من الطرق ما یکون اختراعیة شرعیة لیس منها عند العقلاء عین ولا أثر، بل جمیعها من الطرق العقلائیة، و تلک الطرق من حیث الإتقان و الاستحکام عند العقلاء کالعلم. أی حالها عندهم حال العلم من حیث الإصابة و الخطأ، و الشارع قرّر العقلاء علی الأخذ بها و لم
یردع عنها؛
تمام طرقی که از آن‌ها در اینجا ـ امکان تعبد به ظن با وجود دسترس به علم ـ بحث می‌شود، روش‌های عقلایی عرفی است که چرخ زندگی و غرض‌ها و روابطشان براساس آن می‌چرخد، و در میان روش‌های عقلایی که در دست ماست، روشی که در نزد عقلا اثری از آن نباشد و اختراع محض شارع باشد، وجود ندارد، و این طرق از نظر استحکام و اتقان در نزد ایشان مانند علم است. یعنی از نظر اصابت به واقع و یا خطا مانند علم است و
شارع تمسک به آن‌ها را تأیید کرده و از آن منع نکرده است.
حضرت
امام خمینی نیز مانند بسیاری دیگر، بارها به عقلایی بودن علم اصول تصریح کرده است که برخی از این موارد را جهت استحضار خوانندگان یادآور می‌شویم:
أن ّ الأمارات المعتبرة شرعاً غالبها ـ ان لم یکن جمیعها ـ طرق عقلائیة یعمل بها العقلاء فی سیاساتهم و معاملاتهم، و لا تکون تأسیسیة جعلیة، کما اعترف به المحقّق المتقدّم
رحمه اللّه؛
اماراتی که در شرع معتبرند، اغلب شان ـ اگر نگوییم همه شان! ـ روش‌های عقلایی هستند که در سیاست‌های زندگی و معاملات شان به آن‌ها عمل می‌کنند و مجعول و تأسیس شارع نیستند. چنانچه
محقق نائینی (ره) به آن اعتراف دارد.
در جای دیگر می‌نویسد:
فاعلم أن ّ الأمارات المتداولة علی ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو
ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة، و ما هذا حاله لا معنی لجعل الحجیة له و جعله کاشفاً محرزاً للواقع بعد کونه کذلک عند کافّة العقلاء، وها هی الطرق العقلائیة ـ مثل الظواهر، و قول اللَّغوی ّ، و خبر الثقة، و الید، و أصالة الصحّة فی فعل الغیر ـ تری أن ّ العقلاء کافّة یعملون بها من غیر انتظار جعل و تنفیذ من الشارع، بل لا دلیل علی حجّیتها بحیث یمکن الرکون إلیه إلاّ بناء العقلاء، و إنّما الشارع عمل بها کأنّه أحد العقلاء. و فی حجّیة خبر الثقة و الید بعض الروایات التی یظهر منها بأتم ّ ظهور أن ّ العمل بهما باعتبار الأماریة العقلائیة؛
بدان که
امارات متداول در زبان اصحاب محقق ما، همه از امارات عقلائیه‌ای هستند که در
معاملات و سیاست‌ها و در تمام امورشان بدآن‌ها عمل می‌کنند، به گونه‌ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند، زندگی اجتماعی ایشان به هم ریخته و چرخ زندگی می‌ایستد و چیزی که چنین شأنی دارد، جعل حجیت و کاشفیت برای آن بی معناست. با وجود اینکه چنین جایگاهی در نزد عقلا دارد ـ مانند ظواهر و قول لغوی و خبر ثقه و قاعدة ید و اصالت صحت در فعل غیر ـ می‌بینی که عقلا همگی بدون انتظار جعل و تنفیذ شارع بدان عمل می‌کنند، بلکه دلیل قابل اتکایی جز بنای عقلا برای اثبات آن‌ها وجود ندارد و شارع نیز مانند یکی از خود عقلا به آن‌ها عمل کرده است و در
حجیت خبر ثقه و
قاعدة ید ، روایاتی است که ظهور تام دارند که عمل به آن دو به دلیل اماره عقلایی بودن است.
سید حسن موسوی می‌نویسد:
أن الشارع ما اخترع طریقاً خاصاً لتبلیغ أحکامه بل اعتمد علی الطرق العقلائیة و ما اعتمدوا علیه فلو کان فی نظره أحد طرقهم أو أکثر غیر مرغوب فیه فلابد من
ردعه و تشدید النکیر علیه کما فعل فی القیاس؛
شارع روش خاصی برای
تبلیغ احکامش اختراع نکرده است، بلکه بر روش‌های عقلایی و هرآنچه ایشان اعتماد کرده‌اند، اعتماد کرده است. پس اگر در نظر او یک یا بیش‌تر آن‌ها مناسب نبود، پس باید از آن منع می‌کرد و به شدت از آن می‌راند. چنانچه درباره
قیاس این کار را کرده است.
شیخ غلامحسین تبریزی در مقدمه کتاب خود از اطناب بی دلیل مباحث اصولی انتقاد می‌کند؛ زیرا اغلب مباحث اصول را فطری و ارتکازی می‌داند:
و یطنبون فی تنقیح مباحث الأصول التی أکثرها فطریات و ارتکازیات غایة الإطناب؛
و در تبیین مباحث اصول نهایت زیاده روی را می‌کنند. در حالی که اغلب آن‌ها امور فطری و ارتکازی هستند.
آنچه در این مجال گذشت، تنها بخشی از اظهارنظرهای علمای اصولی است که ناظر به کلیت دانش اصول است.
با اثبات اعتراف به اینکه اصول، دانشی عقلایی و مبتنی بر سیره عقلاست، صغرای برهان آماده می‌شود. کبرای برهان نیز در مباحث قبل به اثبات رسید که عبارت است از: (هر سیره عقلایی، (اگر کسی کلیت این مطلب را قبول نداشته باشد، دست کم باید عقلانی بودن امارات به کار رفته در فقه و اصول را بپذیرد و همین مقدار برای اثبات مقصود ما کافی است.) مبتنی بر قواعد عقلی است). در نتیجه برهانی به این صورت تشکیل خواهد شد:
دانش اصول ، دانشی عقلایی و متکی به سیره عقلاست؛ هر سیره عقلایی، مبتنی بر قواعد عقلی است؛ از این دو نتیجه می‌گیریم که دانش اصول، مبتنی بر قواعد عقلی است.
عقلی بودن به معنای قابل استدلال و اثبات غیرتعبدی، چیزی است که به هنگام بررسی تک تک قواعد اصولی به آن خواهیم پرداخت و کیفیت استدلال پذیربودن آن‌ها را توضیح خواهیم داد.
از آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که عقلایی بودن دانش اصول، از مسائل پذیرفته شده در میان علمای اصولی است. از این میان لازمه سخن کسانی که سیره عقلا و بناهای آن را عقلانی و مبتنی بر ادله عقلی می‌دانند ـ مانند علامه و آیت اللّه بروجردی ـ عقلی بودن دانش اصول است. چنانچه برخی از ایشان در مقدمه کتاب خود بدان تصریح کرده‌اند:
بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین (قضایا وجدانیة انتظمت فی فصول یحکم بها العقل السلیم و الفطرة الموهوبة التی فطر الناس علیها لتکمل النعمة و تتم بها الحجة لئلا یکون للناس علی اللّه حجة)؛
قضایای وجدانیه‌ای که در فصول
مختلفی آن‌ها را به نظم آورده ام. قضایایی که عقل سلیم و فطرت الهی به آن‌ها حکم می‌کند، فطرتی که
خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است، تا نعمتش را کامل کرده و با آن بر خلقش احتجاج نماید تا برای کسی در نزد خدا حجتی باقی نماند.
احکام
عقل عملی از جهت اضطرار در زندگی مادی، به
احکام اضطراری و غیراضطراری تقسیم می‌شود. احکام اضطراری آن دسته از احکام به شمار می‌روند که انسان‌ها برای بقا و حیات حداقلی خود در عمل به آن‌ها نیاز دارند؛ مانند خوردن و آشامیدن، عمل به ظواهر و اموری از این قبیل. ویژگی این دسته از احکام آن است که بُعد عملی آن بر بُعد علمی اش غالب است؛ زیرا از نظر علمی نیاز به تأمل و دقت و حتی استدلال ندارد و ضرورت زندگی آن‌ها را در بدیهی ترین شکل برای انسان روشن می‌سازد. به همین جهت نیز این دسته از احکام عقلی مورد غفلت قرار گرفته و بُعد عملی آن، که در قالب سیره عقلا شکل می‌گیرد، محل توجه قرار می‌گیرد، تا جایی که بُعد علمی آن انکار می‌شود.
اشتراک سیره عقلا در نزد تمام انسان‌ها، خود گواه آن است که این
سیره متکی بر امری حقیقی و غیرقراردادی است و علمای علم اصول خود بارها و بارها بر این اصل مهم تأکید کرده‌اند، که اگر اصول عقلایی برداشته شود، اختلال نظام پیش می‌آید، و شگفت از این است که با وجود اقرار و اذعان به این مطلب، چگونه آن را کاشف از واقع نمی‌دانند. در حالی که دلیل بسیاری از احکام عقلی، اختلال و عدم اختلال نظام است.
با این توصیف، سیره عقلا به عقل بازمی‌گردد و از آن جهت ذاتاً حجت است، و تنها از جهت اینکه
شارع اختیار تصرف‌های جزئی را دارد، برای مشخص کردن موضع شارع نسبت به آن تصرفات احتمالی و جزئی، باید به شرع مقدس مراجعه شود. گذشته از اینکه براساس این مبنا، تعیین حدود سیره عقلا با دقت انجام خواهد گرفت. در حالی که سیره از آن نظر که یک رفتار صرف است و رفتارهای بشری تحت تأثیر جهل‌ها و هوس‌ها و جوسازی‌ها قرار دارد، نمی‌تواند شاخص درستی برای سنجش
حق از باطل و حجت از لاحجت باشد.
با این بیان روشن خواهد شد که علم اصول نیز که علمی مبتنی بر قواعد محصل از بنای عقلاست، علمی عقلانی خواهد بود، و ثمره این دیدگاه خروج مسائل آن از ضیق تحلیل‌های تعبدی و ورود آن به عرصه استدلال‌های گسترده عقلی است. در این نگاه هماهنگی و تلائم میان قواعد و کیفیت و نظم تأثیرگذاری آن‌ها در سیر استنباطی را بهتر و عمیق تر می‌توان مشاهده کرد.
(۱) میرزا محمدحسین آشتیانی، بحر الفوائد، انتشارات کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ق.
(۲) شیخ مرتضی انصاری، فرائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.
(۳) شیخ مرتضی انصاری، مطارح الأنظار، انتشارات مؤسسه آل البیت (ع)، بی تا.
(۴) سیدحسین بروجردی، الحاشیة علی الکفایة، انتشارات انصاریان، ۱۴۱۲ق.
(۵) سیدحسین بروجردی، نهایة الأصول، نشر تفکر، ۱۴۱۵ق.
(۶) غلامحسین تبریزی، اصول المهذبة، انتشارات طوس، بی تا.
(۷) سیدمحمدتقی حکیم، الأصول العامة، انتشارات المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، ۱۴۱۸ق.
(۸) سیدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الأصول.
(۹) سیدمحمدحسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، انتشارات بنیاد علمی ـ فکری علامه طباطبایی، بی تا.
(۱۰) ضیاءالدین عراقی، نهایة الأفکار، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
(۱۱) سیدمحمدجعفر مروج، منتهی الدرایة، انتشارات دار الکتاب جزایری، ۱۴۱۵ق.
(۱۲) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، انتشارات اسماعیلیان، بی تا.
(۱۳) سیدروح اللّه الموسوی الخمینی، الرسائل، انتشارات اسماعیلیان، ۱۳۸۵ق.
(۱۴) سیدروح اللّه الموسوی الخمینی، أنوار الهدایة.
(۱۵) سیدروح اللّه الموسوی الخمینی، تهذیب الأصول، انتشارات اسماعیلیان، ۱۳۸۲ق.
(۱۶) محمدحسین نائینی، فوائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
(۱۷) سیدحسن موسوی، منتهی الأصول، انتشارات کتابفروشی بصیرتی، بی تا.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «حجیت ذاتی بناهای عقلایی و تأثیر آن در فقه و اصول »، شماره۶۴.
