اول و آخر (صفات الهی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اوّل در
لغت، به معنای
آغاز چیزی است و دو کاربرد اسمی و وصفی دارد که در معنای وصفی آن اسبقیت نهفته است.
آخِر در لغت، به معنای انجام، سرانجام، بازپسین و فرجام می‌باشد. اول و آخر دو صفت از
صفات ثبوتی خداوند است. معنای صفات اول و آخر در مورد
خداوند، «موجود بدون ابتدا و بدون انتها»، «موجودی که قبل و بعد از آن موجود دیگر نیست»، و «مبدأ و غایت هستی» است.
در
قرآن کریم واژه «الأوّل» ۲ بار، «اوّل» ۲۲ بار و «الأولین و الأوّلون» ۳۹ بار به کار رفته. هم چنان‌که واژه «الآخِر» ۲۷بار، «آخِر» به صورت مضاف ۳بار و «الآخرین» ۱۰بار در قرآن کریم استعمال شده است. هر دو واژه اوّل و آخر تنها یک بار به عنوان صفت
خداوند در قرآن کریم استفاده شده است: (هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن وهو بکلّ شیء علیم)؛ اوست اوّل و آخر و
ظاهر و
باطن، و او به هر چیزی دانا است.
در
حدیث مشهوری که نود و نه اسم از اسماء و صفات خداوند را برشمرده است، این دو صفت نیز به چشم می‌خورد.
اوّل در
لغت، به معنای
آغاز چیزی است و دو کاربرد اسمی و وصفی دارد که در معنای وصفی آن اسبقیت نهفته است.
آخِر نیز در لغت، به معنای انجام، سرانجام، بازپسین و فرجام می‌باشد.
مؤنث اوّل «اُولی» و
جمع مذکر آن «اولون واولین» است. مؤنث آخر «آخرة» و جمع مذکر آن «آخرون و آخرین» است.
به مناسبت استعمال دو واژه اوّل و آخر در قرآن کریم و
روایات به عنوان صفت خداوند، روایات دیگری به تبیین معنای آن‌ها پرداخته‌اند.
در روایتی از
پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، اوّل به معنای «قبل از خداوند چیزی نیست» أنت الأول فلیس قبلک شیء، وآخِر به معنای «بعد از خداوند چیزی نیست» و أنت الآخر فلیس بعدک شیء
تفسیر شده است.
امام علی (علیه‌السلام) نیز در چند جای
نهج‌البلاغه به معنای این صفات اشاره کرده است. از جمله در خطبه ۹۱ معروف به
خطبه اشباح، در تعبیر مشابهی با کلام پیامبر مکرم اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: «خداوند اوّل است و قبلی ندارد تا چیزی پیش از او باشد و آخر است و بعدی ندارد تا چیزی پس از او قرار گیرد».
در ابتدای خطبه ۶۲ نهج‌البلاغه نیز آمده است: «
حمد و سپاس ویژه خداوندی است که هیچ حالتی (صفتی) از او بر حالت (صفت) دیگرش سبقت نجسته است تا (مثلاً) پیش از آن‌که آخِر باشد، اول باشد و پیش از آن‌که باطن باشد، ظاهر باشد».
امام علی (علیه‌السلام) در خطبه ۹۴ نهج‌البلاغه با عبارت: «او اوّلی است که غایت ندارد تا پایان پذیرد و آخری ندارد تا تمام شود»؛ و در خطبه ۸۵ با جمله «او اوّلی است که چیزی قبل از آن نیست و آخری است که غایتی ندارد» با ذکر کلمه «غایت» در کنار واژه آخِر، اشاره لطیفی به معنای آخر بودن
حق‌تعالی و غایتمندی اشیاء به سوی او دارد.
در روایتی از
امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) نیز آمده است:
«ستایش خداوندی را که نه اوّل معلومی دارد و نه آخر متناهی؛ نه قبلی شناخته شده و نه بعدی محدود. پس خردها، اندیشه‌ها، مغزها و اوهام صفت او را درنمی‌یابند تا بگویند او از چه هنگام و از چه چیزی موجود شده، بر چه چیزی ظاهر گشته مستقر شده و در چه چیزی پنهان شده است».
علامه طباطبائی در شرح این روایت معتقد است: قیود به کار رفته در آن مانند معلوم، متناهی، محدود و... قیود توضیحی هستند؛ بدین معنا که خداوند اگر اوّل داشت، ابتدای آن معلوم بود و اگر آخر داشت وجود او پایان‌پذیر و متناهی بود. اگر قبل داشت قابل شناختن بود و اگر بعد داشت وجود او محدود می‌گشت. بنابراین خداوند اوّل معلوم، آخر متناهی، قبل شناخته شده و بعد محدود ندارد.
امام صادق (علیه‌السلام) نیز در پاسخ به سؤالی در مورد اول و آخر بودن
خداوند فرمودند: «هر چیزی جز
پروردگار جهانیان نابود و دگرگون می‌شود یا نابودی و دگرگونی از خارج به او راه می‌یابد و یا رنگ و شکل و وصف آن تغییر می‌کند و از زیادی به نقصان و از نقصان به زیادی می‌گراید. تنها اوست که همیشه به یک حالت بوده و خواهد بود. او قبل از هر چیزی اول است و برای همیشه آخر. صفات و اسماء گوناگون بر او وارد نشود چنان‌که بر غیر او وارد می‌شود و...»
هم آن حضرت در
روایت دیگری در معنای اوّل و آخر می‌فرماید:
او اوّل است اما نه از اوّلی که پیش از او بوده و نه از آغازی که او را سبقت جسته باشد؛ و آخر است اما نه از آن رو که پایان‌پذیر باشد، آن چنان‌که صفت مخلوقات است. خداوند
قدیم، اوّل و آخر است همیشه بوده و خواهد بود. بدون آغاز و بی‌پایان است. او پدید نمی‌آید و از حالی به حال دیگر دگرگون نشود او
خالق همه چیز است».
با استفاده از آیات و روایات؛ صحابه، تابعان و اندیشمندان مسلمان در تبیین و توضیح دو صفت اول و آخر اهتمام نموده و هر یک به سهم خود عقیده‌ای ابراز داشته‌اند:
گروهی همچون فخر رازی عقول بشری را ناتوان از درک این صفات دانسته و معنای خاصی برای آن‌ها بیان نکرده‌اند.
گروه دیگری ضمن پذیرش توانایی عقول بشری بر درک معنای صفات اوّل و آخر و قابل فهم بودن آن‌ها، این صفات را به‌گونه‌ای معنا کرده‌اند که از آن زمانمندی اول و آخر برداشت می‌شود. به عنوان نمونه
ابن عباس معتقد است
خداوند اول و بدون ابتداست و قبل از آن‌که چیزی موجود باشد، بوده است و او آخر و بدون انتهاست و پس از فنای همه اشیاء موجود خواهد بود.
جهم نیز معتقد است خداوند پس از
پاداش و
عقاب اهل ثواب و عقاب؛
بهشت و
جهنم و اهل آن‌ها،
عرش،
کرسی، مُلک و فلک را نابود می‌کند و فقط خودش باقی خواهد ماند. او برای اثبات ادعای خود سه دلیل اقامه می‌کند.
از نظر
طبرسی از مفسّران
امامیه نیز چون خداوند
قدیم و سابق بر همه موجوداتِ
حادث است، اول است و چون او همه اجسام و اعراض آن‌ها را نابود می‌کند و تنها خود باقی خواهد ماند آخر خواهد بود.
در دیدگاه سوم، ضمن نفی زمانمند بودن صفات اول و آخر و عدم تقدم و تأخّر زمانی صفات خداوند نسبت به یکدیگر، صفت اوّل به معنای عدم حدوث خداوند و مبدأ بودن او برای همه ممکنات؛ و صفت آخر به معنای فناناپذیری خداوند و غایت بودن او برای ممکنات تفسیر شده است. این دیدگاه را می‌توان، نظر فلاسفه و متکلمان دانست.
ابن‌ابی‌الحدید در تبیین جملات
امام علی (علیه‌السلام) در خطبه ۹۱
نهج‌البلاغه، معتقد است از آنجا که وجود خداوند متعال زمانمند نیست، قبلیت و بعدیت زمانی نیز در مورد او بی‌معناست، زیرا زمان از توابع حرکت است و خداوند چون حرکت ندارد زمان پذیر نیست.
به عقیده وی، منظور از اول بودن خداوند، حادث و مسبوق به عدم نبودن او؛ و منظور از آخر بودن باری‌تعالی، فناناپذیری ایشان است.
ابن میثم بحرانی نیز در شرح کلام امام علی (علیه‌السلام) در ابتدای خطبه ۶۲ آورده است، صفات الهی نسبت به یکدیگر متصف به اموری از قبیل تقدم و تأخّر، قبلیت و بعدیت و سبق و مقارنت نمی‌شوند، نه از نوع زمانی آن و نه از نوع غیر زمانی آن.
اما تقدم و تأخر صفات خداوند نسبت به یکدیگر از نوع زمانی آن نیست، چراکه زمان از توابع حرکت است و حرکت از ویژگی‌های اجسام است و وجود اجسام متأخّر از وجود خداوند است. ازاین‌رو زمانمندی در مورد ذات و صفات خداوند بی‌معناست و نمی‌توان هیچ صفتی از صفات
حق تعالی را قبل یا بعد از صفت دیگر او دانست.
اما تقدم و تأخّر صفات خداوند نسبت به یکدیگر از نوع غیر زمانی آن همچون قبلیت و بعدیّت علّی معلولی،
ذاتی، بالشّرف و بالفضیلة منتفی است، چراکه صفات خداوند در ظرف ادراک ما اعتباراتی ذهنی هستند که از مقایسه خداوند با مخلوقات او به دست می‌آیند و نمی‌توان گفت اعتباری قبل از اعتبار دیگر یا پس از آن است، چراکه در این صورت ذات خداوند قابل زیادت و نقصان خواهد بود. بنابراین صحیح آن است که
ذات خداوند را واجد تمام صفات کمال به نحو یکسان و به صورت دائمی بدانیم. ازاین‌رو خداوند ذاتاً هم اوّل است و هم آخر، بدون آن‌که ترتیبی بین آن دو باشد. پس اوّل بودن خداوند به معنای مبدأ بودن او برای موجودات؛ و آخر بودن او به معنای غایت ممکنات بودنِ حق‌تعالی است.
ملاصدرا نیز در
تفسیر خود بر
سوره حدید و شرح
اصول کافی، اول بودن حق‌تعالی را به دو معنای: مبدأ وجود اشیاء و
علم حق‌تعالی به غایت و هدف اشیاء؛ و آخر بودن او را به معنای غایت بودنِ خداوند برای اشیاء می‌داند که هر یک از مخلوقات به‌طور طبعی یا ارادی او را می‌جویند.
خداوند از سویی منشأ و مبدأ هستی است و از سوی دیگر منتهای سیر مسافرین به سوی او است؛ که با طیّ مراتب و مراحل مختلف و در اثر فنای ذاتشان و از بین بردن انانیت خود، به مشاهده حق‌تعالی دست می‌یابند.
غایت و هدف نهایی عالم، به شهادت
آیه (وما خلقت الجنّ والانس إلاّ لیعبدون)؛ و جن و انس را نیافریدیم جز برای آن‌که مرا بپرستند.
حق‌تعالی است. گرچه غایات متوسط ضروری دیگر نیز به شهادت «لولاک لما خلقت الأفلاک» وجود دارد. حاصل آن‌که اول و آخر بودن خداوند به معنای مبدأ و غایت بودن او برای
جهان هستی است.
فیض کاشانی نیز در کلام مشابهی، اول و آخر را دو مفهوم نسبی و متناقض می‌داند که هر یک از جهت خاصی بر خداوند صادق است. چراکه محال است موجودی نسبت به موجود دیگر از جهت واحد هم اول باشد و هم آخر. ازاین‌رو با توجه به ترتیب موجودات در سلسله وجود آن‌ها، خداوند اوّل است، زیرا که او موجود بذاته و
قائم به ذات است و سایر موجودات، موجود بغیره و قائم به او می‌باشند. اما با توجه به ترتیب سلوک موجودات و منازل سیر آن‌ها به سوی حق‌تعالی او آخر است. پس خداوند نسبت به وجود اشیاء اول است و نسبت به سلوک و صیرورت آن‌ها آخر.
ملاهادی سبزواری نیز در شرح خود بر
دعای جوشن کبیر، عقیده‌ای همانند عقیده ملاصدرا و فیض کاشانی ابراز نموده است.
علامه طباطبائی نیز در توضیح «قبلیت و بعدیت» به کار رفته در کلام
امام علی (علیه‌السلام) معتقد است مراد از آن‌ها قبلیت و بعدیت زمانی نیست تا کسی «امتداد زمانی بی‌نهایتی را فرض کند که جهان هستی در مقطعی از زمان قرار گیرد و قبل و بعد از آن مقطع، جهان هستی معدوم باشد و فقط خداوند بر تمام این امتداد زمانی منطبق گردد و هیچ قطعه‌ای از زمان خالی از خداوند نباشد» چراکه اشکال این فرض آن است که با تغییر و تجدد زمان‌ها، خداوند نیز در ذات و صفات خود متغیر و متجدد می‌گردد و قبلیت و بعدیت حق‌تعالی تابع زمان خواهد بود. در این صورت این زمان است که اصالتاً اوّل و آخر است نه خداوند. حال آن‌که بر اساس
آیه سوم
سوره حدید این خداوند است که اوّل و آخر است.
هم ایشان در
تفسیر آیه سوره حدید و با توجه به جمله پایانی آیه پیش از آن (وهو علی کلّ شیء قدیر) معتقد است از آنجا که
قدرت مطلقه خداوند مقید و محدود نیست، خداوند بر هر چیزی قادر و تواناست. از همین رو خداوند بر هر چیزی احاطه دارد و بر آن از هر جهت محیط است. به دلیل احاطه همه‌جانبه حق‌تعالی بر اشیاء، هر چیزی که اوّل فرض شود خداوند پیش از آن است و هر چیزی که آخر فرض شود خداوند پس از آن خواهد بود. لذا اول و آخر واقعی خداوند است نه اشیایی که اول یا آخر فرض شده‌اند. بر همین منوال به دلیل احـاطه حق‌تعالی بر اشیـاء، خـداونـد نسبت بـه هـر چیـزی که ظاهر یا باطن فرض شود ظاهرتر و باطن‌تر است. پس اوّل و آخر و ظاهر و باطن مطلق و نامحدود تنها خداوند است و سایر اشیاء به‌طور نسبی از این صفات برخوردارند.
با توجه به این نکات، صفات چهارگانه اوّل، آخر، ظاهر و باطن؛ فرع بر محیط بودن خداوند بر تمام اشیاء؛ و صفت محیط، فرع بر قدرت مطلق باری‌تعالی بر جملگی اشیاء است. همچنین با توجه به محیط بودن خداوند بر تمام اشیاء، روشن می‌شود که اول و آخر بودن خداوند از نوع زمانی یا مکانی نیست تا زمان و مکان ظرف وجودی خداوند قرار گیرند، چراکه در این صورت خداوند مقدم و محیط بر آن‌ها نخواهد بود.
۴. گرایش عرفانی نیز با محور قرار دادن
نفس انسانی به تبیین صفات اوّل و آخر پرداخته است.
محی‌الدین عربی در
فتوحات مکیه اول و آخر را از دو زاویه عقلی و ذوقی تفسیر کرده است. به اعتقاد وی از نظر عقلی، وجود خداوند مبدأ و اصل وجود نفس است و وجود نفس فرع بر آن. بدین اعتبار خداوند اول خوانده می‌شود. اما از آن نظر که معرفت نفس دلیل و مبدأ معرفت حق‌تعالی است من عرف نفسه عرف ربّه وجود خداوند آخر خواهد بود. اما از نگاه ذوقی و شهودی، اول و آخر بودن خداوند همانند اول و آخر بودن مخلوقات نیست. بلکه او در عین اول بودن آخر است و در عین آخر بودن اول است. از همین روست که برخی خداوند را جامع اضداد دانسته‌اند.
مؤیدالدین جندی نیز در کلام مشابهی در عین
اعتقاد به هویت واحد احد جمعی برای خداوند، او را قابل اتصاف به صفات متضاد و متباینی همچون اول و آخر و ظاهر و باطن می‌داند، بی آن‌که در هویت او تضاد و اختلافی افتد.
گذشته از چهار دیدگاه مذکور، نظریات متفاوت دیگری از این قبیل مطرح شده است:
با توجه به سلسله علل و معلولات چنانچه از رأس سلسله علل به پایین نظر اندازیم، خداوند اوّل است و چنانچه از پایین سلسله معلولات به علل فوق آن‌ها توجه کنیم خداوند آخر خواهد بود. خداوند در خارج از
ذهن اول است اولین موجود هستی و در ذهن آخر. آخرین موجودی که به فهم آید.
ـ خداوند در
برّ و
نیکی کردن اول است و در
جود و بخشش به مخلوقات خود آخر.
ـ او در شرح و بسط قلب‌ها اول است و در بخشش گناهان آخر.
و...
حاصل آن‌که با توجه به
روایات مأثوره و نظرات اندیشمندان اسلامی، می‌توان معنای صفات اول و آخر را در مورد خداوند، «موجود بدون ابتدا و بدون انتها»، «موجودی که قبل و بعد از آن موجود دیگر نیست»، و «مبدأ و غایت هستی» دانست.
• اصول کافی، کلینی، محمد بن یعقوب، ۳۲۸ق، تحقیق: سیدجواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل‌بیت، تهران.
• تفسیر القرآن الکریم، شیرازی، صدرالدین، ۱۰۵۰ق، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم.
• تفسیر روح الجنان، رازی، ابوالفتوح، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، انتشارات کتاب‌فروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۸۷ش.
• تفسیر کبیر، فخر رازی، ۳۲۸ق، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
• التوحید، صدوق، محمد بن علی ۳۸۱ق، تحقیق: سیدهاشم حسینی تهرانی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.
• الذخیرة فی علم الکلام، سیدمرتضی، ۴۳۶ق، تحقیق: سیداحمد حسینی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
• شرح اصول کافی، شیرازی، صدرالدین، ۱۰۵۰ق، تحقیق: محمد خواجوئی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۹ش.
• شرح الأسماء، سبزواری، ملاهادی۱۲۸۹، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۲ش.
• شرح فصوص الحکم، جندی، مؤیدالدین، ۷۰۰ق، تحقیق: سیدجلال‌الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم، ۱۴۲۳ق.
• شرح نهج‌البلاغه، بحرانی، ابن میثم، ۶۷۹ق، دار الآثار للنشر، بیروت، ۱۴۰۱ق.
• علم الیقین فی اصول الدین، فیض کاشانی، تحقیق: محسن، ۱۰۹۱، محسن بیدارفر، انتشارات بیدار، قم، ۱۴۱۸ق.
• فتوحات مکیه، ابن عربی، محیی‌الدین، ۶۳۸ق، عثمان یحیی، المکتبة العربیه، قاهره، ۱۴۰۸ق.
• کتاب النعوت، نسائی، احمد بن شعیب، ۳۰۳ق، عبدالعزیز شهان، مکتبة العبیون، ریاض، ۱۴۱۹ق.
• کشف‌الاسرار وعدة الأبرار، میبدی، رشید الدین، علی‌اصغر حکمت، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۸۲ش.
• کنزالدقایق، مشهدی، میرزا محمد، ۱۱۲۵، مجتبی عراقی، قم، ۱۴۱۶ق.
• مجمع‌البیان، طبرسی، فضل بن حسن، دارالمعرفة، بیروت، ۱۴۰۸ق.
• المیزان، طباطبایی، محمدحسین، ۱۴۰۲ق، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۳۹۴ق.
• نهج‌البلاغه، سیدرضی، مترجم محمد دشتی، انتشارات صحفی، قم، ۱۳۷۹ق
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق (علیه‌السّلام)، برگرفته از مقاله «اول و آخر»، شماره ۹۲
