الست
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَلَسْت، اصطلاحی است برگرفته از
قرآن که بنابر نظر شماری از محدثان، مفسران و عارفان به پیمانی اشاره دارد که
خداوند در نشأه خاصی
در عالمی به نام «
عالم ذرّ » از همه آدمیان گرفته، و مضمون و محتوای آن
اقرار به
ربوبیت خداوند بوده، و ناظر است به
توحید فطری و ذاتی انسان.
تعبیر «اَلَسْت» از یکی از آیه‌های
سوره اعراف گرفته شده است: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّک‌َ مِن‌ْ بَنی آدَم‌َ مِن‌ْ ظُهورِهِم‌ْ ذُرّیَّتَهُم‌ْ وَ اَشْهَدَهُم‌ْ عَلی اَنْفُسِهِم‌ْ اَلَسْت‌ُ بِرَبَّکُم‌ْ قالُوا بَلی شَهِدْنا اَن‌ْ تَقُولُوا یَوْم‌َ القیامَةِ اِنّا کُنّا عَن‌ْ هذا غافِلین‌َ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَک‌َ آباؤنا مِن‌ْ قَبْل‌ُ و کُنّا ذُرّیَّةً مِن‌ْ بَعْدِهم‌ْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَل‌َ الْمُبْطِلُون‌َ».
این تعبیر مرکب است از حرف استفهام «أ»، فعل ناقص «لَیْس‌َ» و ضمیر متصل مرفوع «ت‌ُ». کاربرد همزه
در اینجا برای استفهام حقیقی نیست، بلکه برای انکار ابطالی است. همزه انکارِ ابطالی
در مواردی به کار می‌رود که مابعد همزه، واقع شدنی نیست و مدعی واقع شدنش دروغگوست.
به هر روی، اَلَسْت‌ُ مرکب از ۳ جزء است که قسمتی از یک جمله را تشکیل می‌دهد.
کاربرد این واژه
در ترکیب‌هایی چون «
عالم الست»، «روزِ الست» یا «بزم الست» - که شکل اخیر بیشتر
در ادبیات عثمانی به کار رفته - موجب شده است که الست به صورت اسم خاص درآید و نامی باشد برای مرحله‌ای از جهان هستی که به آن «
عالم ذر » نیز می‌گویند.
در متن آیه چند نکته شایان تأمل است: نخست اینکه خداوند از پشت‌های فرزندان
آدم ذریات آنان را برگرفته، و همه آنان را که باید تا پایان زمان
در جهان پدید آیند،
در یک زمان مخاطب
قرار داده، و
در همان زمان از همگی به
ربوبیت خود
اقرار گرفته است. دیگر آنکه خداوند پس از آنکه افراد انسانی را از پشت یکدیگر گرفته، و هر یک را به صورت نفسی مستقل از دیگری جدا کرده، از یک یک آنان برخودشان گواهی گرفته است، و گواه گرفتن از انسان بر خودش به این معناست که حقیقت او بر خودش
معلوم شود و به
علمی شهودی دست یابد تا وقتی که
در قیامت مورد سؤال واقع شود، بتواند پاسخگوی اعمال خود باشد. برگرفتن ذریات بنی آدم و گواهی گرفتن از آنان
در حقیقت بیانگر این معناست که اگر این
اقرار گرفته نمی‌شد، افراد انسانی می‌توانستند
در روز قیامت برای
شرک ورزیدن به خدا، به حجت‌های باطل توسل جویند و عدم آگاهی را عذر و بهانه
قرار دهند.
به عبارت دیگر، معرفت به ربوبیت و توحید ذات الهی
در فطرت انسان عجین و ثابت و پایدار و تغییر ناپذیر است.
این موضوع از یک سو بحثی است مربوط به
علوم قرآن و
حدیث ، و از سوی دیگر
در عرفان و
کلام نیز جایگاهی ویژه دارد و هر یک از صاحبان نظر به فراخور مشرب و گرایشی که داشته‌اند، درباره آن تحلیلی ارائه کرده‌اند. دانشمندان
مسلمان
در مورد این مسأله دو تفسیر کاملاً متفاوت دارند که هیچ‌گونه امکان سازش میان آنها نیست، و شاید مشکلاتی از این دست سبب شده که حدیث شناس بزرگی چون
محمد باقر مجلسی تصریح کند که «عقل‌های مردمان بسیاری از حل این مسأله درمانده است»
و «بهتر آن است که اندیشیدن
در مورد چنین مسائلی را رها کنیم، چرا که چندان پیچیده است که
عقل‌های ما از دریافت کنه آن ناتوان است».
مشکل
در مورد آیه‌های مذکور این است که از دیرباز برای همه دانشمندان
علوم دین این پرسش مطرح بوده است که بیرون کردن نسل‌های فرزندان آدم از پشت‌های پدرانشان و گواه گرفتن از آنان بر خودشان چگونه بوده است؟ آیا پیش از آفرینش کنونی انسان و
در همین
عالم دنیا بوده؟ یا
در نشأه‌ای ورای این
عالم دنیا، مثلاً
در عالم ملکوت یا مثال روی داده است؟ گزینش هر یک از این موارد
در مورد تفسیر آیه‌ها، موجب نظرگاه خاصی نسبت به آیات شده است. به همین دلیل می‌بینیم که
در میان متکلمان و مفسران دو تفسیر کاملاً متضاد وجود دارد: تفسیر نخست این است که جایگاه این پیمان پیش از آفرینش دنیوی انسانها و
در عالم «
ذر» بوده است. دومین تفسیر این است که این پیمان
در همین
عالم دنیا و زندگی دنیوی از انسان گرفته شده، و مقصود از پیمان همین سنت‌های رایج آفرینش است.
در کنار اینها تفسیر سومی هم مطرح است که از سوی برخی مفسران و عارفان ابراز شده است.
در بررسی تفسیر نخست باید به منابع
اهل سنت و نیز به منابع شیعی توجه داشت. این تفسیر را کسانی مطرح کرده‌اند که
در فضای فکریشان گرایش‌های سنتی و نقلی حاکم بوده است و هیچ اثری از
عقل‌گرایی به اصطلاح عدلیه
در آن مشاهده نمی‌شود. برآیند آنچه
در منابع تفسیری و حدیثی اهل سنت آمده، این است که پس از آنکه
حضرت آدم از بهشت
هبوط کرد و بر
زمین آمد، خداوند او را
در نزدیکی
عرفه (
در مکه ) یا دجنی (مکانی
در هند ) ساکن کرد. آنگاه خدا دست بر پشت او مالید و ذریّت او، یعنی همه افراد انسانی را که تا روز قیامت از ذریت او خواهند آمد، بیرون کشید. سپس همه آنان را دو گروه کرد، خوبان را
در دست راست، و بدان را
در دست دیگر گرفت. سپس
در مورد گروه نخست گفت که اینان را برای
بهشت آفریدم و اینان
در دنیا به کارهای اهل بهشت رفتار خواهند کرد، و
در مورد اهل
دوزخ نیز حکمی متناسب با احوال آنان جاری کرد. سپس از تمامی آنان پیمانی گرفت که معنا و حقیقت آن،
ایمان و معرفت و تصدیق ربوبیت خدا بود. آنگاه همگی دیدند که قلم (تقدیر) همه رویدادها را تا قیامت نوشت و خشک شد. بدین سان بودنیها و اجل‌ها،
روزی‌ها و
مصیبت‌ها همه معین گردید، و سرانجام خداوند ذریت آدم را به پشت او بازگرداند.
در این تفسیر مسأله
فطرت بر همین پیمان منطبق شده است.
این تفسیر
در منابع حدیثی
شیعه نیز مشاهده می‌شود، لیکن جزئیات آن به گونه دیگری است. آنچه از مجموع این روایات برمی‌آید این است که خداوند خاک اهل
گناه و
آتش را با آبی تلخ و شور، و
خاک اهل بهشت را با آبی شیرین عجین کرد. سپس از آن گل، انسان‌هایی مور مانند آفرید و از آنان به ربوبیت خود و
نبوت
محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ولایت علی علیه‌السلام و اوصیاء او تا
حضرت مهدی علیه‌السلام
اقرار گرفت. نخستین کسی که
در عالم ذر ایمان آورد، محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود (آیه «اِن‌ْ کان‌َ لِلرَّحْمن‌ِ وَلَدٌ فَاَنَا اَوَّل‌ُ الْعابِدین‌َ».
).
در پاره‌ای از روایات سخن از آفرینش
ارواح پیش از ابدان و گرفتن میثاق از ارواح به میان آمده است. همچنین
در برخی روایات به سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده اشاره رفته است.
جالب توجه است که این روایات هم از نظر سند و هم از جهت دلالت مفاهیم، مورد نقادی
قرار گرفته است.
یکی از نقاط مشترک روایت‌های اهل سنت و شیعه این است که مسأله میثاق با مسأله
قدر یا سرنوشت و قسمت پیوند خورده است. یعنی همه رخدادها از آغاز مشخص شده، و قلم تقدیر جزئیات حوادث را از قبل رقم زده است و همه افراد انسانی
در یک مسیر گریز ناپذیر و غیر قابل تغییر گام برمی‌دارند؛ و این همان چیزی است که پایه و مایه تفکر کلامی سنت گرایان را تشکیل می‌دهد.
همین اندیشه سنت گرایانه
در فضای فکری دیگری،
در دستگاه عرفانی
ابن عربی ، با عنوان «سرُّ القَدَر» تجلی کرده است. ابن عربی می‌گوید که «سرالقدر» از والاترین دانشهاست و جز کسی که خداوند او را به معرفت کامل مختص کرده باشد، آن را نمی‌داند.
بیان این مطلب با توجه به مبانی عرفانی ابن عربی بدین
قرار است: خداوند به ذات، صفات و اسماء خود به توسط ذات خود
علم دارد. همچنین خداوند اعیان ثابته را که صورت‌های اسمائند، با
علم ذاتی خود می‌شناسد. پس
علم خداوند نسبت به اعیان ثابته
علمی است که از صور اسماء و ماهیات و استعدادهای آنها به او می‌رسد. بدین
قرار در این شأن از شئون هستی،
علم خدا از این جهت تابع
معلوم است (هرچند که
معلوم از جهتی دیگر تابع
علم خداست). حاصل اینکه اگر «عین» یک انسان
در حال ثبوتش - یعنی
در آن حال که
در حضرت
علمی خداوند نسبت به وجود عینی و خارجی به عدم متصف بود -
مؤمن باشد، آن انسان
در وجود خارجی و عینی هم مؤمن خواهد بود؛ و اگر کسی
در عالم اعیان ثابته
کافر ، گناهکار یا
منافق بوده باشد،
در وجود عینی نیز به همان صفت ظهور می‌یابد. پس خداوند با افراد انسانی متناسب با آنچه
در عالم اعیان ثابته اقتضا و استعداد داشتند، معامله می‌کند.
ابن عربی عهد الست را بر همین معنا منطبق کرده است.
شایان گفتن است که مطالبی را که ابن عربی زیر عنوان «سرالقدر» مطرح کرده است، نمی‌توان از ابتکارات وی تلقی کرد. سابقه «راز تقدیر» یا «
عالم راز» که بیانگر این است که رخدادهای
عالم از پیش معین شده، و خداوند طرح مقدر شده‌ای برای آفرینش
مقرر کرده است، بسیار دیرینه‌تر از روزگار ابن عربی است و به روزگاران پیش از
اسلام باز می‌گردد. به عبارت دیگر، این اندیشه را
در متون
زرتشتی و زروانی و «کتابهای مکاشفات»
یهودیان و طومارهای قُمران (بحرمیّت) ملاحظه می‌کنیم
امام خمینی با طرح مسئله استعدادهای اعیان ثابته و تقدیر همه موجودات
در علم پیشین ربوبی، به توضیح استعداد و اقتضائات اعیان ثابته پرداخته و بر این باور است که حتی احکام خاص هر موجود که تا ابد بر او رقم می‌خورد،
در علم ربوبی مقدر است؛ بنابراین ظهور عینی اعیان
در خارج از صقع ربوبی، از عقل تا هیولا بر اساس تقدیری است که
در اعیان ثابته
در حضرت
علمیه روی می‌دهد.
از همین رو، اگر عارف سالک بتواند، به مقام تعین ثانی برسد و به‌حسب استعداد خود با عین ثابت خاصی مرتبط شود از همه حقایق مندمج
در آن و از تمام استعدادهای نهفته و اقتضائات آن اطلاع خواهد یافت. امام خمینی تقدیر اشیاء
در مرتبه واحدیت را بر اساس عین ثابت شخص می‌داند
و معتقد است بر اساس استعدادهای
اعیان ثابته، تقدیر عینی اشیاء به‌حسب اوقات و شرایط هر شی‌ء
در خارج محقق می‌گردد.
امام خمینی سر القدر را حکم بر اشیاء بر اساس اقتضای عین ثابت اشیا می‌داند و می‌داند که به‌واسطه تجلی به فیض اقدس صورت می‌گیرد.
ازآنجاکه سر القدر منافاتی با اختیار انسان ندارد، ازاین‌جهت تعارضی میان سر القدر و وظیفه انبیا
در هدایت و تبلیغ تکالیف نیست؛ بنابراین احکام ظاهری
شریعت و دعوت پیامبر نیز جزئی از اسرار قدر به شمار می‌روند. از این روی، خداوند بر کافر و عاصی به‌دلخواه خودش حکم و کفر و معصیت نمی‌کند، بلکه این اقتضای اعیان ثابته آنهاست و خداوند به هر مخلوقی آن چیزی را می‌دهد که مخلوق درذات‌خود طالب آن است پس با اینکه انسان می‌تواند از امر تکلیفی و دستورهای دینی سرباز زند، لکن مجبور است از امر تکوینی که مقتضای عین ثابت خویش است پیروی کند
برخلاف طرفداران نظریه نخست که سنت‌گرا و پیرو حدیث بوده‌اند، طرفداران نظریه دوم بیشتر عقل‌گرا و پیرو استدلالند.
در نکته‌هایی که این گروه بر آراء مفسران قبلی گرفته‌اند، چند مورد قابل ذکر است: یکی اینکه متن آیه گویای این است که خداوند ذریات آدمیان را از پشت‌های فرزندان آدم گرفت، نه از پشت خود آدم. دیگر اینکه
در آیه از قول فرزندان آمده است که گفته‌اند: «همانا پیش از ما پدرانمان
مشرک بودند...»، و چنین نسبتی سزاوار حضرت آدم و همگی فرزندان او نیست. سوم اینکه براساس تفسیر نخست، حالت این فرزندان که از پشت حضرت آدم بیرون کشیده شده، و مورد خطاب
قرار گرفته‌اند، از دو صورت بیرون نیست: یا اینان عاقل و بالغ بوده‌اند؛ یا نابالغ و غیرعاقل. اگر
در آن حالت عاقل و بالغ بودند، پس اکنون که
در این دنیا به سر می‌برند، باید آن گفت و گو و اعتراف را به یاد آورند، چرا که شخص عاقل چنین ماجرایی را هرچند پس از گذشت سالیان دراز، فراموش نمی‌کند. از این گذشته، اگر بگوییم آدمیان چنان عهدی را فراموش کرده‌اند،
در این صورت غرض آیه نقض می‌شود، زیرا بنابر مفاد آیه، غرض از
اقرار و گواهی گرفتن این بوده است که آدمیان
در روز قیامت ، غافل بودن از چنین رخدادی را بهانه نکنند و حجت از آنان ساقط نگردد. اگر حالت دوم را فرض کنیم و بگوییم که این فرزندان
در حال خطاب و جواب و گفت و گو با خدا فاقد عقل و شرایط
تکلیف بودند،
در این صورت
اقرار گرفتن از آنان و مورد خطاب
قرار دادنشان کاری بیهوده و بی‌وجه است. چهارم اینکه ضرورت و
بداهت عقلی چنین تفسیری را رد می‌کند، زیرا چگونه می‌توان گفت که ذره‌ای از ذره‌های بدن زید (یعنی همان جزء و ذره‌ای که از پشت حضرت آدم و از طریق نطفه‌اش به پسرش منتقل شده، و از طریق پسرش به پسرش انتقال یافته... تا سرانجام به زید رسیده است) عیناً خود زید است و
ادراک و
عقل و
گوش و
چشم زید را دارد؟ یا چگونه می‌توان گفت که این جزء از اجزاء وجود هر فرد انسانی از سوی خداوند مورد تکلیف
قرار گرفته، و حجت بر او تمام شده است و با او پیمان بسته‌اند و
ثواب و
عقاب را
در موردش اجرا کرده‌اند. از این گذشته، دلایل عقلی گویای این است که انسانیت انسان به نفس و روان اوست و نفس وجودی غیر مادی است که با پدید آمدن همین بدن حادث می‌شود. افزون بر این، آن عقلی که اتمام حجت و گرفتن پیمان بدون آن حتی
در عالم ذر هم میسر نیست، عقل عملی است و عقل عملی تنها
در همین
عالم دنیا که انسان
در آن زندگی اجتماعی دارد، حاصل می‌شود، چرا که تشخیص خوب و بد و سود و زیان لازمه زندگی اجتماعی است. اینک اگر معتقدان به
عالم ذر ، آنجا را جایگاه عقل عملی فرض کنند، با توجه به گفت و گویی که میان خدا و ذریات بنی آدم صورت پذیرفته و پیمانی که بسته شده، باید همچون معتقدان به «ادوار و اکوار» وجود
عالمی طبیعی را پیش از این
عالم اثبات کنند. اشکال این عقیده
در این است که برای آدمیان آن
عالم پیشین نیز وجود یک
عالم ذر پیش از آن لازم می‌آید تا حجت بر آنان نیز تمام گردد، و این مسأله
در نهایت به
تسلسل می‌انجامد.
محمد حسین طباطبایی
در المیزان تفسیری از مسأله الست و آیات مذکور مطرح کرده، و ضمن پذیرش اشکالاتی که بر تفسیر اول وارد شده، تفسیر دوم را نیز خالی از اشکال ندانسته است. از نظر او اشکال تفسیر دوم
در این است که متن آیه با چنین تفسیری سازگار نیست، زیرا آغاز آیه این است: «اِذْ اَخَذَ رَبُّک». این آیه از بستر زمانی‌ِ گرفتن‌ِ پیمان با «اِذْ» تعبیر کرده است و این واژه ظرف زمانی است که بر زمان ماضی یا زمان محقق الوقوعی دلالت دارد. خطاب آیه متوجه
پیامبر و یا - به دلیل «اَن‌ْ تَقولوا یَوْم‌َ القیامَة...» - متوجه پیامبر و سایر افراد انسانی است. اگر روی سخن این آیه‌ها ما باشیم که آن را می‌شنویم واگر خطاب آیات، خطابی دنیایی و برای ما اهل دنیا باشد و اگر بستر زمانی‌ِ این خطاب همین زمان تکوین و حیات نوع انسانی
در دنیا باشد و باز اگر ظرف زمانی‌ِ رویدادی که
در آیه ذکر می‌شود، عیناً همان ظرف زمانی تکوین و وجود نوع انسانی
در دنیا باشد، دیگر
در این صورت برای اینکه از ظرف زمانی این رویداد با «اِذْ» تعبیر کنند، وجهی نمی‌ماند، چرا که «اذ» بیانگر این است که زمان آفرینش بر زمان خطاب تقدم دارد. به هر روی، آیات مورد بحث
در عین اینکه بر داستان
آفرینش انسان توسط خداوند، به صورت زاد و ولد و گرفتن یکی از دیگری دلالت دارد، بر این نیز دلالت می‌کند که این رویداد به گونه‌ای بر جریان مشهود آفرینش تقدم دارد. البته آن تقدم زمانی که معتقدان به تفسیر اول از آن دم می‌زنند، به دلایل مذکور مورد قبول نیست. اما به هر حال، وجود انسان
در سیر به سوی خداوند و بازگشتش به جانب او،
در جهان‌هایی که از لحاظ نظام و احکام با
عالم دنیا متفاوتند، امری محال نیست. این آیه که «وَ اِن‌ْ مِن‌ْ شَی‌ء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُه‌ُ و مانُنَزَّلُه‌ُ اِلاّ بِقَدَر
مَعْلوم»
اثبات می‌کند که هر چیزی نزد خدا وجودی بی‌حدّ و بی اندازه دارد و اشیاء هنگامی که به دنیا فرومی‌آیند، اندازه‌ها به آنها می‌پیوندد. بدین
قرار،
عالم انسانی با همه وسعتش، وجودی پیشین نزد خدا
در گنجینه‌های او دارد که خدا آن را به این نشأه تنزل می‌دهد. همچنین
در پاره‌ای از آیات به «ملکوت» این
عالم اشاره شده است.
. بر این مبنا، هستی همه چیزها از جمله انسان دو سیما دارد: سیمایی رو به دنیا که حکم خاص خود را دارد، یعنی با خروج تدریجی از قوه به جانب فعل پدید می‌آید؛ سیمایی نیز رو به خدا دارد که همه کمالات آن وجود دنیوی را داراست، بدون اینکه زحمت بیرون رفتن از قوه و کشیده شدن به سوی فعل را تحمل کند. این جهت دوم غیر از جنبه نخست است هر چند که هر دو آنها دو جنبه از یک چیزند. حاصل همه این مقدمه‌ها این است که این نشأه انسانی مسبوق به نشأه انسانی دیگری است و این دو عیناً یکی هستند با این فرق که
در نشأه ملکوت، پرده‌ای میان افراد انسانی و پروردگارشان نیست و آنان
در آن
عالم از راه مشاهده، یکتایی خدا را
در ربوبیت می‌بینند. این مشاهده از راه استدلال نیست، بلکه
در آنجا
در می‌یابند که از خدا جدایی ندارند و بی او نیستند و از این روست که به خدا و هر حقیقت دیگر،
اقرار و اعتراف می‌کنند.
تفسیر محمد حسین طباطبایی با اندک فرقی شباهت بسیاری به تحلیل پاره‌ای از اهل
عرفان
در این زمینه دارد.
سعیدالدین سعید فرغانی (د ۷۰۰ق) که یکی از پیروان مکتب ابن عربی است،
در شرح خود بر تائیه ابن فارض با توجه به مبانی عرفان نظری تحلیلی از مسأله الست ارائه داده است. او بر آن است که این پیمان
در عالم مثال صورت گرفته است و نفوس جزئی همه انسانها به صورت مثالی تعیّن یافتند و خطاب الست را شنیدند و این عهد را پذیرفتند.
در نظر او
عالم مثال دو جنبه و دو جهت دارد: یکی به موازات
عالم ارواح است و حکمش این است که لطیف را کثیف می‌سازد، چنانکه صورت‌های روحانی و مجرّد،
در این جهت از
عالم مثال به گونه مرکب و دارای شکل ظاهر می‌شوند. مرتبه این جنبه از
عالم مثال مطلقاً پیش از تعیّن
عالم حسّی است. جهت دوم
عالم مثال
در ازای
عالم محسوسات است و حکم آن عکس جنبه پیشین‌است، یعنی کثیف را لطیف‌می‌سازد. صورت‌های
عالم محسوسات
در این جهت از
عالم مثال، به گونه‌ای لطیف و مجرد و تقسیم ناپذیر می‌تابد. تعیّن و ظهور این نشأه، حالت پسینی نسبت به
عالم محسوسات دارد. هر صورتی که
در عالم حسی ظاهر می‌شود، بی‌درنگ سایه و مثالی از آن
در این‌جهت از
عالم مثال پدیدار می‌شود. بدین
قرار، فرغانی بستر وقوع این پیمان و گفت‌وگوی میان
خدا و انسانها را این جنبه از
عالم مثال می‌داند.
(۱) ابن هشام، عبدالله، مغنی اللبیب، به کوشش مازن مبارک و محمدعلی حمدالله، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۲) احمد بن حنبل، مسند، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۳) تفسیر نمونه، به کوشش ناصر مکارم شیرازی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۴) سید مرتضی، علی، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۳م.
(۵) شیخ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۶) طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۱م.
(۷) طبری، تفسیر.
(۸) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۹) فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
(۱۰)
قرآن کریم.
(۱۱) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چ تصویری، قم، ۱۳۶۳ش.
(۱۲) کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
(۱۳) مجتبائی، فتح‌الله، «نکته‌هایی دربارة رستم و سهراب»، سخن، تهران، ۱۳۵۳ش، شم ۷.
(۱۴) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۱۵) مجلسی، محمدباقر، مرآةالعقول، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
(۱۶) مهروداد و بهار (یادنامه دکتر مهرداد بهار)، به کوشش امیر کاووس بالازاده، تهران، ۱۳۷۷ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «الست»، ج۱۰، شماره۳۸۵۱. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
