آیین دادرسی (فقه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آیین‌ِ دادرَسی، یا اصول‌ِ محاکمات، مجموع مقررات مربوط به
سازمان قضایی و صلاحیت ذاتی و نسبی
دادگاه‌ها و تشریفاتی که باید از سوی اصحاب دعوی در مقام مراجعه به دادگاه‌ها، و از سوی
قضات و مأموران وابسته به تشکیلات قضایی به هنگام طرح دعوی تا ختم آن و اجرای
حکم مرعی گردد.
در
منابع فقهی اصطلاحات آداب الحُکام،
آداب القاضی
آداب القضا،
آداب القضاة،
ادب القاضی،
ادب القضاء،
طرق الحکمیه
در مفهومی نزدیک به آیین دادرسی به کار رفته است. به گفته برخی از پژوهشگران اصطلاح طرق الحکم در کتاب‌های فقهی «دقیقاً به معنی آیین دادرسی
» و اصطلاح طریق القاضی «دقیقاً در مورد ادله اثبات دعوی و گردش آن‌ها در امر رسیدگی دادگاه» به کار رفته است.
قوانین آیین دادرسی بنابر نوع مراجع رسیدگی و ماهیت
حق و دعوی مورد دادخواست به آیین دادرسی مدنی، کیفری، تجاری و اداری تقسیم می‌شود
و هر بخش از این قوانین با توجه به اینکه از قواعد آمره۱ (انتظامات عمومی) یا مخیره۲ (قوانین متضمن منافع افراد) باشد،
جزء حقوق خصوصی۳ یا عمومی۴ به شمار می‌آید. بر این مبنا، قوانین مربوط به سازمان قضایی و صلاحیت ذاتی۵ دادگاه‌ها و نیز قوانین مشتمل بر مبانی کلی رسیدگی به دعاوی و اجرای
احکام از
حقوق عمومی است، و قوانین مربوط به صلاحیت نسبی۶ محاکم و پاره‌ای از عملیات اجرایی از حقوق خصوصی شمرده می‌شود.
نخستین قواعد آیین دادرسی در
اسلام آیاتی از
قرآن مجید است. قرآن دادرسی را بر دو اصل احقاق حق و اجتناب از
هوای نفس نهاده است: «ای داوود ترا در زمین خلیفه قرار دادیم، پس میان مردم بر پایه حق داوری کن و از خواهش نفس پیروی مکن»،
و درباره داوری میان نامسلمانان فرموده است: «... هرگاه برای داوری پیش تو آیند، (اگر خواهی) میان آنان داوری کن، یا از آنان روی برگردان... اگر داوری کردی به داد داوری کن، زیرا
خداوند دادگران را دوست دارد».
منبع دیگر دادرسی،
سنت پیامبر (ص) است. آن حضرت هنگام اعزام
علی (ع) به
یمن فرمود: «... هرگاه طرفین دعوی به دادرسی نزد تو نشستند، تا سخن هر دو را نشنوی به داوری مپرداز...».
همچنین آن حضرت هنگامی که
معاذ بن جبل را به یمن فرستاد، از او پرسید: بر چه داوری می‌کنی؟ معاذ پاسخ داد: بر پایه
کتاب خدا ؛ پیامبر پرسید: اگر
حکم را در آن نیافتی چه خواهی کرد؟ معاذ گفت: بر پایه سنت رسول خدا؛
پیامبر پرسید: اگر در سنت نیز نیافتی چه خواهی کرد؟ معاذ گفت: بنابر رأی و استنباط خود دادرسی خواهم کرد. پیامبر روش او را تأیید کرد و فرمود: سپاس خدا را که فرستاده پیامبرش را در آنچه خدا و پیامبر دوست دارند، موفق ساخته است.
همچنین پیامبر سفارش کرده است که هرگاه کسی ناگزیر از داوری میان
مسلمانان شد، باید در حال
خشم از داوری بپرهیزد
و در نگاه و اشاره کردن و جای دادن به متخاصمان مساوات کند.
همچنین در کتب
حدیث به نمونه‌های بسیاری از دادرسی‌های شخص پیامبر بر می‌خوریم که هریک به مثابه قاعده‌ای از آیین دادرسی اسلامی است: پیشنهاد به آشتی و سازش؛ اقدام به
قرعه در قضایای مشکل
، اجتناب از اجرای حدود در مواردی که گریز گاهی هست؛ استفاده از تخصص کارشناسان، تفتیش،
شواهد حال و اماره‌های قانونی.
علاوه بر دو منبع مذکور، ( قرآن و سنت پیامبر) نامه عمر به
ابوموسی اشعری (
قاضی کوفه یا
بصره ) و فرمان علی (ع) به
مالک اشتر از منابع آیین دادرسی اسلامی به شمار آمده است.
با آنکه در اصالت نامه عمر تردید کرده‌اند،
ولی از آن‌جا که برخی از علمای بزرگ اسلامی اهمیت بسیار به این نامه داده و آن را مبنای تدوین آیین دادرسی دانسته‌اند،
ترجمه آن آورده می‌شود:
«اما بعد، داوری فریضه‌ای است استوار و سنتی که باید از آن پیروی کرد، پس هرگاه نزد تو به داوری آمدند. بدان که سخن گفتن از
حق بی آنکه به اجرای آن بکوشی، سودی ندارد. با مردم در جای دادن برای نشستن، چه در نگاه کردن و چهره و چه در داوری یکسان رفتار کن تا هیچ زبردستی به
ستم تو دل نبندد و هیچ ناتوانی از دادگری تو ناامید نشود. مدعی باید دلیل آورد و منکر باید
سوگند یاد کند. سازش میان
مسلمانان رواست. مگر سازشی که حرامی را
حلال یا حلالی را
حرام کند. اگر امروز در حکمی که دیروز داده‌ای اندیشیدی و دریافتی که آن حکم ناروا بوده است، نباید آن حکم ترا از بازگشت به حق باز دارد، زیرا حق مقدم بر هر چیز است و بازگشت به حق بهتر از ماندن در
باطل است. زنهار، زنهار، از آنچه در دلت می‌گذرد! که هر چه را در
کتاب خدا و
سنت پیامبر نیافتی، امثال و نظایر آن را بشناس و کارها را با آن نظایر قیاس کن. برای کسی که ادعایی دارد و دلیل اثبات حقش در دسترس نیست، مهلتی تعیین کن، اگر
بینه خویش به موقع عرضه کرد، به سود اوحکم کن و گرنه به زیان وی حکم ده، زیرا این کار، دو دلی را بهتر می‌زداید و ابهام را روشن‌تر می‌سازد. مسلمانان برای یکدیگر گواهانی عادلند، مگر کسی که بر او حدی جاری شده و
تازیانه خورده، یا سابقه گواهی
دروغ داشته یا ولاء و نسب وی مورد تردید باشد.
خداوند از سوگندها و دلایل در می‌گذرد (و نیازی بدان‌ها ندارد، زیرا بر نهان‌های شما آگاه است). از بی شکیبی و دلتنگی و دژم شدن بر متخاصمان بپرهیز، زیرا اگر حق به جای خود نهاده شود، خداوند بدان پاداش بزرگ می‌دهد و مایة نیک نامی می‌گردد، والسلام».
در این نامه و نامه دیگر عمر (خطاب به
معاویه ) که آن نیز درباره آیین دادرسی است،
تأثیر سفارش‌های
حضرت رسول (ص) آشکارا به چشم می‌خورد، حتی برخی از بندهای این دو نامه تکرار عین کلمات پیامبر (ص) است.
اما فرمان
علی (ص) به
مالک اشتر ، علاوه بر احتوا بر برخی قواعد آیین دادرسی، مشتمل بر نکاتی در گزینش قضات نیز هست که این نکته خود از نظر
تاریخ قضای اسلامی حائز اهمیت بسیار است. از این سند موثق آشکارا بر می‌آید که لااقل از نظر امیرالمؤمنین علی (ع) عمال منصوب از سوی خلیفه مجاز بوده‌اند که در قلمرو امارت خویش به نصب
قاضی اقدام کنند و قهراً تأییدی است بر تفکیک دو قوه قضایی و اجرایی، دست کم در ولایات اسلامی. ترجمه بخشی از این فرمان که مربوط به آیین دادرسی است، نقل می‌شود:
«سپس، برای دادرسی در میان مردم کسی را برگزین که از دیدگاه تو افضل رعیت تو باشد؛ کسی که کارها او را به تنگنا نکشاند و فشار دادخواهان او را به لجاج و ستیزه وا ندارد و در لغزشی که فرو افتاده دیر نپاید و همین که
حق را شناخت در بازگشت بدان درنگ نورزد؛ آز بر او چیره نباشد و به برداشت‌های نخستین بسنده نکند و تا به ژرفا و تاریکی‌های موضوع دست نیافته است، به داوری نپردازد؛ آگاه‌ترین کس در شناخت شبهات باشد و چیره‌ترین آنان بر دلایل
امارات ؛ کسی که از مراجعات دادخواهان دیرتر خسته و ملول گردد؛ شکیباترین کس در تحقیق و کشف حقایق باشد و پس از روشن شدن حکم قاطع‌ترین فرد (در بیان آن)؛ از کسانی باشد که ستایش بسیار آنان را نرباید و فریب و
نیرنگ از راه به درشان نبرد، (البته) اینگونه کسان اندکند، (اگر چنین کسی یافتی و بر داوری گماشتی) در کار دادرسی او نیک بنگر (که چه می‌کند) و چندان بر او گشاده دست باش تا انگیزه (سستی و تباهی) او زدوده شود و از مردم بی‌نیاز گردد؛ او را در نزد خود چنان پایگاهی ده که یاران نزدیکت نیز در او طمع نکنند و او از بدگویی مردم در نزد تو در امان ماند...».
بنابراین، قواعد دادرسی اسلامی را باید در
قرآن کریم ، تفاسیر مأثور قرآن، کتاب القضاء یا ادب القضاء یا... مندرج در مجموعه‌های حدیث و
منابع فقهی و نیز کتبی که با نام‌هایی مانند ادب القاضی، ادب القضاء طرق الحکم...، یکسره به این موضوع پرداخته‌اند، جست و جو کرد.
منصب دادرسی جزئی از ریاست عامه، و خاص پیامبر (ص) و جانشینان بر حق اوست (طباطبایی، ۲؛.
آیاتی مانند «نه، سوگند به پروردگارت که
ایمان نیاورند، مگر آنکه در نزاعی که میان آن‌هاست تو را داور قرار دهند و از حکمی که تو می‌دهی، ناخشنود نشوند و سراسر تسلیم آن گردند»
و «پس بر وفق آنچه خدا نازل کرده است در میانشان داوری کن...»
و «ما این کتاب را به راستی بر تو نازل کردیم تا بدان سان که خدا به تو آموخته است، میان مردم داوری کنی...»،
مشروعیت اختصاص حق داوری را به پیامبر مدلل می‌سازد.
در این عصر، چیزی که بتوان به آن عنوان سازمان قضایی داد، وجود نداشت. پیامبر که مظهر کامل قوای سه گانه
تشریع ،
قضا و اجرا بود، خود به تن خویش امر قضا را تصدی می‌فرمود و جامعه ساده و محدود آن روز
مدینه نیز جز این اقتضا نمی‌کرد. روایاتی هم این واقعیت را تأیید می‌کند:
ابن شهاب از
سعید بن مسیب روایت کرده است که نه پیامبر خدا (ص) نه
ابوبکر و نه عمر کسی را به عنوان قاضی برنگزیدند جز آنکه عمر در اواسط خلافت خود به
یزید بن اخت النمر گفت: برخی کارها یعنی کارهای کوچک را به جای من انجام ده.
ابن خلدون نیز می‌نویسد: از روزگار خلیفه دوم بود که در پی انبوهی کارها دادرسی به کسان دیگر سپرده شد.
اما در برابر این دست
روایات ، به روایاتی دیگر بر می‌خوریم که پیامبر کسانی را به عنوان قاضی برگزیده است:
شیخ طوسی به روایت از
علی (ع) آورده است که «پیامبر مرا به عنوان قاضی به
یمن فرستاد»
همچنین گاه پیامبر در مواردی کسی را به مأموریت خاص و موقت قضایی گسیل می‌کرد، مانند اعزام
حذیفة بن الیمان برای بازدید محل و ارائه گزارش درباره صحت و سقم دعوی طرح شده.
با فرض صحت روایات اخیر می‌توان احتمال داد که دادرسی در شهر مدینه بر عهده شخص پیامبر و در مناطق دیگر چون یمن جزئی از وظایف نمایندگان خاص یا والی منصوب از سوی پیامبر بوده است، و اینان در کنار وظایفی دیگر چون
تعلیم و
تبلیغ یا امارت و جبایت
جزیه و
خراج به دادرسی نیز می‌پرداختند. مأموریت
معاذ بن جبل به یمن و امارت
عتاب بن اسید بر
مکه شاهد این مدعاست.
علاوه بر این، روایاتی در دست داریم که بیانگر تفکیک برخی از وظایف حکومتی در عصر پیامبر است: «
رسول خدا (ص) عتاب بن اسید را به امارت مکه گماشت و
معاذ بن جبل و
ابوموسی اشعری را برای تعلیم
قرآن و
احکام دین جانشین خود ساخت».
همو می‌نویسد که «عتاب بن اسید در آن سال - سال هشتم - بی آنکه از سوی رسول خدا (ص) به امارت
حج گماشته شده باشد، با مردم حج گزارد... و گفته‌اند که پیامبر خدا (ص) او را به امارت حج گماشته بود».
این روایات می‌تواند احتمال این امر را که پیامبر کسانی را از سوی خود به عنوان
قاضی در ولایات نصب کرده باشد، تقویت کند. با این حال برخی از پژوهشگران عقیده دارند که سمت دادرسی در روزگار پیامبر به هیچ رو از دیگر وظایف جدا نبود و پیامبر هیچ کس را صرفاً برای دادرسی نصب و گسیل نکرد.
مدکور به استناد روایتی از علی (ع) نظر اخیر را تأیید می‌کند: پیامبر علی را که جوان بود به
یمن گسیل کرد تا میان آن‌ها داوری کند... روایت شده که دعوایی به او عرضه شد، وی گفت: میان شما دادرسی می‌کنم اگر خشنود شدید، آن دادرسی است، و گرنه شما را از یکدیگر باز می‌دارم تا به خدمت پیامبر خدا برسید و او میان شما دادرسی کند. پس چون دادرسی به پایان رسید آنان به پذیرش
حکم رضایت ندادند و در ایام حج نزد پیامبر خدا آمدند... و پیامبر حکم علی را تأیید کرد و فرمود: حکم همان است که او داد.
مدکور از این روایت به دو ویژگی از آیین دادرسی در عصر پیامبر اشاره می‌کند: نخست آنکه
قضا و
حکومت هر دو در دست یک تن بوده، به بیان دیگر قوه اجرائیه از
قوه قضائیه جدا نبوده است؛ و دیگر اعتراض به حکم قاضی چیزی شناخته شده و معمول بوده است و رجوع به پیامبر، پس از نپذیرفتن حکم قاضی، نه از این جهت بوده که پیامبر سمت قانون گذاری و اجرایی داشته، بلکه به اعتبار منصب قضای وی بوده است و این همان چیزی است که در روزگار ما مرحله پژوهشی یا استیناف خوانده می‌شود.
اما طرق اثبات
حق در این عصر عبارت بود از:
اقرار ،
بینه ،
یمین ،
قسامه ،
فراست ،
قرعه و جز آن؛ و از پیامبر روایت شده است که «من مأمورم که بر ظاهر حکم کنم، خداوند است که بر نهان‌ها ولایت دارد».
برخی از پژوهشگران به استناد روایاتی که درباره بازداشت متهمان و بزهکاران به فرمان
پیامبر آمده، گفته‌اند که در عصر پیامبر زندان نیز وجود داشته است،
اما برخی دیگر عقیده دارند که «
حبس » در زمان پیامبر بیش از این نبوده است که متهم را وادار می‌کردند که در
مسجد یا خانه‌ای بماند و طرف دعوی او یا نایب وی از او مراقبت می‌کرد تا نتواند با مردم تماس بگیرد.
در زمان
ابوبکر تنها تغییری که در سازمان دادرسی نسبت به دوره پیش رخ نمود، تعیین قاضی برای
مدینه بود، نوشته‌اند: در دو سالی که عمر این منصب را به عهده داشت، به ندرت بدو مراجعه می‌شد، زیرا از یک سوی پرهیزگاری مردم و گذشت آنان نسبت به یکدیگر مانع بروز اختلاف میان آنان بود و از سوی دیگر از سخت گیری عمر بیم داشتند. نکته مهم اینکه عمر در این دو سال از سوی مردم عنوان قاضی نیافت.
در زمان
عمر ، گسترش دامنه فتوحات اسلامی و سنگین شدن بار
حکومت موجب شد که امر
قضا رسماً از حکومت و امارت تفکیک گردد و برای هر شهر کسی با عنوان قاضی گماشته شود.
طبری در پایان وقایع هر سال پس از ذکر نام عمال عمر در شهرها و نواحی مهم چون
مکه ،
یمن ،
یمامه و
بحرین ،
شام ،
کوفه و
بصره ، قضات برخی از این شهرها را نیز نام می‌برد. مثلاً در پایان حوادث سال ۱۸ق/۶۳۹م می‌نویسد: «عامل کوفه و سرزمین‌های آن
سعد بن ابی وقاص بود و قاضی آن
ابوقُرّه » و در پایان رویدادهای سال ۲۱ق آورده است: «عامل کوفه عمار بن یاسر بود که به اموری که پیش می‌آمد رسیدگی می‌کرد،
بیت المال در دست
عبدالله بن مسعود ،
خراج در دست
عثمان بن حنیف و قضا بر عهده
شُریح بود».
ابوالدرداء نیز به قضای مدینه گماشته شد تا خلیفه را در این کار یاری دهد.
در کنار این خبرها به روایت‌هایی نیز بر می‌خوریم که اساساً تعیین قاضی از سوی ابوبکر و عمر را نفی می‌کند. (طبری، سال ۲۳ق) احتمالاً وجود روایاتی از این دست برخی از پژوهشگران غربی را متقاعد ساخته است که تفکیک
قضا از
حکومت در دوره‌های بسیار بعدتر، یعنی دوره
عباسیان ، صورت پذیرفته است.
البته این نظر درست نیست و در جای خود بدان پاسخ داده خواهد شد.
از آن‌جا که قضا جزئی از ولایت عامه بود،
صاحب حقیقی این سمت یعنی خلیفه می‌توانست فقط رسیدگی به بخشی از دعاوی را به دیگری تفویض کند، از این رو عمر هنگامی که افرادی را به قضا می‌گماشت، تنها دادرسی در امور مالی (حقوقی) را به آنان می‌سپرد، بدین سان امور کیفری یعنی آنچه به قصاص یا حدود مربوط می‌شد، در حوزه قدرت خلیفه و والیان شهرها باقی می‌ماند.
طرق اثبات
حق در این عصر،
کتاب و
سنت پیامبر خدا و همان شیوه‌هایی بود که از پیامبر آموخته بودند. عمر و عثمان علاوه بر این‌ها، در دادرسی و رسیدگی به قضایای مشکل با صحابه، به ویژه
علی (ع)، به رایزنی می‌پرداختند.
رایزنی در دادرسی که از این عصر رخ نمود، سنتی متبوع برای قضات دوره‌های بعد شد.
در این عصر قضات فاقد جایی خاص برای دادرسی و نیز فاقد کاتب و دفتر (سجل) برای ثبت
احکام بودند، زیرا خود در پی صدور حکم به اجرای آن می‌پرداختند. قاضی مجاز بود که در هر جا می‌خواست به دادرسی بپردازد. برخی در خانه خود و برخی در
مسجد به دادرسی می‌نشستند. علی (ع) به شریح توصیه کرده است که از دادرسی در خانه بپرهیزد، زیرا موجب وهن قاضی می‌گردد و سفارش می‌کند که دادرسی در مسجد
عادلانه‌تر است.
پدیده تازه‌ای که در سازمان قضایی
امویان به چشم می‌خورد، تعیین قضات شهرها توسط عمال خلیفه در مراکز ولایات است، مثلاً
حجاج بن یوسف (د ۹۵ق/۷۱۴م) پس از دریافت استعفای شریح کس دیگری را به جای او گماشت، ولی ظاهراً این یک قاعده کلی نبود، زیرا چند تن از خلفای اموی چون
عمر بن عبدالعزیز و هشام خود برای
مصر قاضی تعیین کردند.
قضات غالباً
مجتهد بودند و ملتزم به رأیی معین نبودند، هرگاه نصی آشکار (در کتاب و سنت) یا اجماعی از گذشته نمی‌یافتند، به
رأی و
اجتهاد خود حکم می‌کردند و اگر با مشکلی روبه‌رو می‌شدند از فقهای حاضر در شهر یاری می‌جستند یا به خلیفه و والی رجوع می‌کردند. با این حال، قضات از
استقلال قضایی برخوردار بودند و احکام آنان حتی بر والیان نافذ بود.
در این عصر نمونه‌ای از ثبت احکام (تسجیل الاحکام) ارائه شده است:
سلیم بن عدی که از پیش از
معاویه تا سال ۶۰ق/۶۸۰م قاضی مصر بود، پس از آنکه متخاصمان حکم صادر شده از سوی او را انکار کردند، بار دیگر مبادرت به صدور حکم و ثبت آن کرد؛ بدین گونه که خود حکم را نوشت و تنی چند به عنوان گواه آن را
امضا کردند.
در این عصر غالباً چون گذشته جلسه دادرسی در مسجد (برای
مسلمانان ) یا در آستانه مسجد (برای
اهل کتاب ) برپا می‌شد.
منابع تحقیق در باب آیین دادرسی در عصر
عباسیان بسیار فراوان است. علاوه بر مجموعه‌های حدیث، کتب فقهی و منابع
تاریخی و ادبی و جز آن، بیش از ۴۰ کتاب فقط به نام ادب القاضی یا ادب القضاء در دست داریم که بر مبنای
مذاهب چهارگانه اهل سنت (
حنفی ،
شافعی ،
مالکی و
حنبلی ) تدوین یافته است.
اهمیت این گروه از منابع به ویژه در این است که نزدیک به سه چهارم آن‌ها در دوره عباسیان (میان سال‌های ۱۳۲-۶۵۶ق/۷۵۰- ۱۲۵۸م) تألیف شده است.
وسعت قلمرو
حکومت ، تنوع و تعدد اقوام و ملل زیر سلطه، شکوفایی
فرهنگ و تمدن، اوج گیری فعالیت‌های علمی، اقتصادی و اجتماعی، ظهور فرق و
مذاهب فقهی ، کلامی و فلسفی و عوامل سیاسی و مذهبی دیگر موجب گسترش سازمان‌های سیاسی - اداری، نظامی و از آن میان قضایی در عصر عباسیان شد. آشکارترین پدیده یا دگرگونی قضایی این دوره نسبت به دوره‌های پیشین اختلاف احکام قضاوت بر مبنای مذهب فقهی متخاصمان بود: قضاوت در عراض بر پایه
مذهب ابوحنیفه ، در
شام و
مغرب بر طبق
مذهب مالکی ، در مصر بر اساس م
ذهب شافعی دادرسی می‌کردند؛ و هرگام متداعیان مذهبی جز مذهب رایج در شهر داشتند، قاضی شهر قاضی دیگری را که بر مذهب متخاصمان بود، به نیابت از سوی خود مأمور می‌ساخت تا در آن مورد دادرسی کند.
پدیده دیگری که در عصر عباسیان در دستگاه قضایی بار دیگر رخ می‌نماید و با توجه به آنچه در پیش (عصر امویان) گفته شد، بی سابقه هم نبوده است، تعیین قضات ولایات توسط خلیفه است. با این حال، برخی از پژوهشگران از این پدیده به عنوان «دگرگونی بزرگ» یاد کرده‌اند
و متز در این باب نوشته است: از جمله تأثیرات قضاوت بر نحوه مملکت‌داری عصر عباسی آن بود که قاضی از سلطه والی بیرون آمد و انتصاب او یا مستقیماً توسط خلیفه صورت می‌گرفت یا دست کم منوط به تأیید و تصویب او بود،
و می‌افزاید که منصور نخستین خلیفه‌ای است که از جانب خود قاضی بر شهرها گماشت.
سند متز در این مورد
تاریخ یعقوبی است، و به استناد همین سخن
انتصاب قضات را از سوی خلفای نخستین
اسلام «حکایاتی ساختگی» دانسته است و بالاتر از آن دستورالعمل‌های عمر را نیز به قاضیان جعلی می‌شمارد. اگر سند متز فقط
یعقوبی باشد - که چنین می‌نماید - به نظر می‌رسد دچار خبط ناشی از بی دقتی شده باشد، زیرا وی این جمله از یعقوبی را دیده و اخذ کرده: «وکان منصور اول من ولی القضاة الامصار من قبله»
و دنباله آن، یعنی این جمله را رها کرده است: «وکان یولیهم اصحاب المعاون».
از این سند به هیچ رو این مطلب بر نمی‌آید که پیش از منصور قضاتی از سوی دستگاه خلافت به شهرها (امصار) گسیل نمی‌شدند، بلکه بر عکس صراحت دارد که این قضات را «اصحاب معاون» تعیین می‌کردند. پس بهر حال، چه بر پایه منابع دیگر که پیش از این بدان‌ها اشاره شد، چه به استناد همین سخن یعقوبی، در دوره
خلفای راشدین و اموی گاه مستقیم و گاه غیر مستقیم قضاتی برای شهرها (امصار) تعیین می‌شده‌اند و در این صورت صدور دستورالعمل‌هایی نیز برای آنان غیر معقول نمی‌نماید.
اما دگرگونی واقعی بزرگی که در عصر عباسیان پدید آمد، منصب و عنوان تازه «
قاضی القضاة » بود که می‌توان آن را مأخوذ از سازمان‌های اداری ساسانیان دانست. برخی این اصطلاح تازه را برابر «موبد موبدان»
و برخی دیگر ترجمه «داذور داذوران» یا «شهر داذور» دانسته‌اند.
نخستین قاضی القضاة (رئیس قضات)
قاضی ابویوسف یعقوب بن ابراهیم انصاری (د ۱۸۲ق/۷۹۸م)، شاگرد برجسته ابوحنیفه و نویسنده کتاب الخراج بود که از سوی
هارون الرشید بدین منصب گماشته شد.
با این نهاد تازه، یک مقام جدید روحانی - اداری پدید آمد که می‌توانست قضاوت را در سراسر مملکت اسلامی از تأثیر عوامل متنفذ سیاسی - اجرایی دور سازد، و قضات شهرها به اتکای حمایت این مقام دستگاه خلافت قادر بودند با استقلال به دادرسی بپردازند. برخی از کسانی که بدین منصب رسیدند، حتی در برابر خواستهای خلیفه وقت مقاومت کردند و بر مبنای کتاب و سنت حکم دادند، مانند
محمد بن حسن شیبانی که چند بار برخلاف خواست
هارون الرشید رأی داد.
تا نیمه‌های قرن ۴ق/۱۰م قاضی القضاة منصوب از سوی عباسیان، از
بغداد بر سراسر جهان اسلام سیطره قضایی داشت، و با آنکه از ۳۵۸ق/۹۶۹م مصر به دست
فاطمیان افتاد تا ۳۷۴ق/۹۸۴م (روزگار عزیر فاطمی) همچنان ابوطاهر قاضی منصوب از بغداد به دادرسی ادامه داد. در این
تاریخ علی بن نعمان حَیّون از سوی عزیز قاضی القضاة قاهره،
مصر ،
سوریه ،
حرمین شریف و
مغرب شد. نخستین کس که در مصر رسماً عنوان قاضی القضاة را در احکامش (۳۹۰ق/۹۹۹م) به کار برد، حسین بن علی بن نعمان حیون بود.
اگرچه عنوان قاضی القضاة در اندلس، سال‌ها پس از برچیده شدن دستگاه خلافت امویان غرب و تقریباً از اوایل سده ۶ق/۱۲م به چشم می‌خورد، ولی این بخش از جهان اسلام از سال‌های ۱۴۰ق/۷۵۸م (از زمان عبدالرحمان داخل) خودداری منصبی در قضا با نام «قاضی الجماعه» بوده است، و نوشته‌اند که قاضی الجماعة قرطبه مانند قاضی القضاة بغداد منصب قضات شهرها و نظارت بر کار آنان را بر عهده داشته است.
بالاخره با جدا شدن سرزمین‌های‌ی دیگر در شرق و غرب از سلطه مرکزی خلافت، هر ناحیه قاضی القضاتی خاص خود یافت.
فقها و محدثان در کتب قضا روایاتی نقل کرده‌اند که مبین شرایط صلاحیت قضات و چگونگی دادرسی و رسیدگی به دعاوی است و با اینکه در غالب مسائل با هم اتفاق نظر دارند، گاه برخی اختلافات در بعضی مسائل میان آنان دیده می‌شود.
فی‌المثل
فقهای شیعه در مورد شرایط
قاضی ،
بلوغ ،
عقل ،
ایمان ،
عدالت ،
طهارت مولد ،
اجتهاد ،
علم ، ذکورت، توانایی، کتابت، بینایی و
حافظه را لازم می‌دانند،
حال آنکه فقهای حنفی شرط ذکورت را لازم نمی‌دانند
. همچنین در مورد شرط اجتهاد نیز اختلاف نظر وجود دارد.
فقها آداب قضا را به
مستحب ،
مکروه ،
واجب و
حرام تقسیم کرده‌اند.
۱. قاضی باید وقت حضور خود را در دادگاه به طریقی مطمئن به اطلاع مردم برساند و دادگاه را در فضایی وسیع به صورت علنی تشکیل دهد تا دسترسی به او برای همه مردم آسان باشد
۲. قبل از هر چیز باید از حال زندانیان و سبب زندانی شدن آنان آگاه گردد، و با احضار مدعیان زندانیان نسبت به آزادی یا ادامه
حبس آنان تصمیم بگیرد.
۳. رسیدگی به وضع
یتیمان و نظارت بر اعمال سرپرستان آنان تا بر یتیمان ستمی نرود و در صورتی که از سرپرستان خیانتی ملاحظه شود، آنان را معزول سازد.
۴. رسیدگی به وضع امنای قاضی پیشین و برکنار ساختن آنان در صورتی که مرتکب خیانت شده باشند.
۵. هنگام دادرسی با
علما مشورت کند تا در صدور حکم دچار لغزش نگردد.
۶. ترغیب متخاصمان به سازش قبل از صدور
حکم ۱. قضاوت در حال
غضب یا حالات مشابه دیگر نظیر
گرسنگی و
تشنگی و
غم و شادی و
درد و امثال آن
مکروه است.
۲. بر قاضی مکروه است که حین قضاوت خود را عبوس نشان دهد، چه ممکن است طرفین نتوانند در این حالت بیان سخن کنند، و نیز مکروه است که بیش از اندازه
گشاده رو باشد، زیرا منجر به تجری طرفین می‌شود.
۳. بر قاضی مکروه است که
شاهدی را که دارای
بصیرت و
ایمان قوی است به
رنج و مشقت اندازد، یعنی در استعلام خصوصیات واقعه‌ای که به آن
شهادت داده است، بیش از حد پرسش نماید.
۱. قاضی باید در
سلام گفتن و نشستن و سخن گفتن و توجه به طرفین دعوی رعایت مساوات را بنماید و به اظهارات طرفین یکسان گوش دهد و در صدور حکم،
عدالت را رعایت کند.
۲. قاضی باید در آغاز اظهارات مُدَّعی را گوش کند و اگر مُدَّعی عَلَیه اظهارات مُدَّعی را با بیانی ادعایی قطع کند، نباید به ادعای او توجه کند، مگر اینکه مدعی‌علیه جواب مدعی را بدهد و پاسخ او منتهی به صدور حکم شود.
۱. قاضی نباید به یکی از متخاصمان مطلبی القا کند که موجب غلبه او بر طرف دیگر گردد.
۲. قاضی مجاز نیست در
حق الناس مانع اقرار اصحاب دعوی شود، ولی در
حق‌الله این کار جایز نیست.
۳. قاضی نباید
شاهدی را که در ادعای
شهادت تردید دارد، تشویق به ادای
شهادت کند و نیز نباید هنگام ادای
شهادت در سخنان
شهود دخالت کند و او را در بیان
شهادت به امری که متضمن نفع یا ضرر یکی از طرفین است، هدایت کند.
برای اقامه دعوی و استماع آن نیز شرایطی عنوان کرده‌اند که بعضی از آن‌ها به شرح زیر است:
۱. مدعی باید
بالغ ، عاقل و رشید باشد. دعوی صغیر و مجنون مسموع نیست، مگر اینکه به وسیله ولی یا وصی یا قیم آنان اقامه شده باشد. همچنین دعوی غیر رشید در صورتی که مربوط به امور مالی او باشد، مسموع نخواهد بود، ولی اقامه دعوی از طرف افراد غیر رشید در اموری که متضمن تصرف در اموال و حقوق مالی او نباشد، بلا اشکال است.
۲. مدعی باید در دعوایی که مطرح می‌کند، ذی نفع باشد یا از طرف ذی نفع
وکالت یا
ولایت یا قیمومت یا وصایت داشته باشد.
۳. مدعی باید در دعوایی که مطرح می‌کند، جازم باشد؛ دعاوی مبنی بر فرض و گمان قابل استماع نیست.
۴. مُدَّعی بِه باید از نظر شرعی قابل تملک باشد. بنابراین دعاوی مربوط به
خمر و
آلات و ادوات قمار و مانند آن‌ها مسموع نخواهد بود.
در این دوره از
تاریخ دادرسی در قلمرو خلافت، ادله فقهی اثبات دعوی عبارت است از اقرار، علم قاضی،
شهادت سوگند و سوگند همراه با
شهادت. این ادله میان دعاوی مدنی و کیفری مشترک است، اما ادله خاص دعاوی کیفری عبارت است از
قَسامه و
لِعان .
۱. اقرار: اقرار عبارت است از اخبار به حقی برای غیر و بر زیان خود، مشروط بر اینکه مُقرّ بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد، اقرار
سفیه در امور مالی خود مسموع نیست.
انکار پس از اقرار مؤثر نمی‌گردد، ولی تفسیر آن گرچه به صورت منفصل از اقرار صورت گیرد، جایز است. در آیین دادرسی
اسلام اقرار چه در امور مدنی و چه در امور جزایی قابل تجزیه نیست. تعداد دفعات اقرار در امور کیفری، برخلاف امور مدنی بنابر نوع جرم ارتکابی متفاوت است، برخی جرائم با یک بار اقرار، گروهی با دو بار و برخی دیگر با ۴ بار اقرار اثبات می‌گردد.
۲. علم قاضی: هرگاه قاضی از حقیقت دعوی آگاه باشد، نیازی به شنیدن دلایل دیگر (اقرار،
شهادت و سوگند) ندارد. علم قاضی علاوه بر آنکه ارزش اثباتی دارد، بر سایر ادله نیز مقدم است، اما اگر قاضی فاقد اطلاع از حقیقت دعوی باشد شرعاً مکلف است بر دلایل دیگر اثبات دعوی اتکا کند و در پذیرفتن این دلایل ناگزیر از پیروی قواعد شرع است و فقها در باب عمل قاضی به علم خود نظراتی گوناگون دارند که مشهور همان بود که آمد.
۳.
شهادت: گواهی (
بینه ) مانند اقرار در دعوی و خارج از دعوی ارزش اثباتی دارد. گواه باید بالغ، عاقل،
مسلمان ،
مؤمن و
عادل باشد. برخلاف اقرار، اصل در
شهادت تعدد است، یعنی
شهادت دو مرد پذیرفته می‌شود (
شهادت دو مرد را اصطلاحاً بینه گویند). در مواردی می‌توان
شهادت را نپذیرفت
۴. سوگند: سوگند باید به لفظ جلاله (
الله ) یا یکی از صفات مختصه خدای تعالی ادا شود. اگر کسی به غیر اسم خدا سوگند یاد کند، نظیر سوگند به
کتب آسمانی و
اماکن متبرکه و به
پیامبران و
ائمه معصومین (ع)، سوگند او منشأ اثر نخواهد بود. ضمناً باید توجه داشت که به مصداق «البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر» اقامه دلیل به عهده مدعی و اتیان سوگند با انکار کننده است، مگر در موارد خاص که اتیان سوگند با مدعی است.
۱. قَسامه: هرگاه کسی کشته شود و وَلی‌ّ دَم‌ّ علیه متهم دلیلی نداشته باشد، باید خود و ۴۹ تن از بستگانش (جمعاً ۵۰ تن)
سوگند یاد کنند که متهم مرتکب قتل شده است. این عمل (۵۰ سوگند برای اثبات قتل) را قسامه گویند. قسامه در قتل شبه عمد و خطائی ۲۵ سوگند است. اگر تعداد بستگان مدعی (ولی دم) به حد نصاب (۵۰ یا ۲۵ تن) نرسد، سوگندهای لازم یکسان میان آنان تقسیم خواهد شد. اگر مدعی و بستگانش از قسامه خودداری کنند، حکم علیه متهم صادر نخواهد شد.
۲. لِعان: هرگاه زوج، زوجه خویش را به
زنا قَذْف کند و بینه‌ای نیز در دست نداشته باشد، باید
لعان عملی گردد. لعان ده سوگند است با صیغه خاص خود که
زوج و
زوجه هر کدام پنج بار با تشریفات ویژه باید ادا کنند.
هرگاه کسی علیه دیگری اقامه دعوی کند، ممکن است ۳ حالت پیش آید: مدعی علیه یا اقرار می‌کند یا انکار و یا سکوت.
اگر مدعی علیه طبق ضوابط شرعی اقرار کند، دعوی ثابت می‌شود و
قاضی ملزم به صدور حکم می‌شود و مدعی علیه ملزم به رعایت آن است. در نظام
فقه اسلامی مدعی می‌تواند پس از اقرار مدعی علیه از قاضی درخواست کند که اقرار به صورت کتبی در آید و پس از تأیید به وی تسلیم شود. اگر هویت طرفین برای قاضی روشن باشد، قاضی صورت جلسه‌ای حاکی از اقرار تنظیم و به مدعی تسلیم می‌کند و الا بدواً از طریق
شهود عادل هویت آنان را احراز می‌کند و سپس اقدام به تنظیم صورت جلسه خواهد کرد.
اگر مدعی علیه منکر ادعای مدعی شود، مدعی باید برای اثبات ادعای خود
شهود اقامه کند. اگر
شهود نزد قاضی معروف نباشند، باید کسانی که مورد اعتماد او باشند، به
عدالت شهود گواهی دهند. قاضی پس از استماع
شهادت شهود به تقاضای مدعی مبادرت به صدور
رأی می‌کند. تعداد
شهود لازم در هر دعوی برحسب نوع دعوی متفاوت است. گاه برای اثبات دعوی باید ۴
شاهد گواهی دهند، مانند دعوی
زنا و
لواط ؛ گاه با ۲
شاهد موضوع ثابت می‌شود، مانند دعوی
سرقت و شرب
خمر ؛ گاه می‌توان دعوی را با
شهادت مرد و
زن با هم اثبات کرد، مانند دعوی ولادت و
وصیت به
مال ؛ و گاهی هم با یک مرد و دو زن یا با دو مرد دعوی اثبات می‌شود، مانند دعوی اموال و دیون. در دعاویی که با
شهادت دو مرد یا یک مرد و دو زن ثابت می‌گردد، اگر مدعی فقط یک
شاهد مرد داشته باشد، می‌تواند با ادای سوگند از قاضی درخواست صدور حکم کند (بعضی از
فقها تمام دعاوی مربوط به
حق الناس را مشمول حکم این گروه از دعاوی به شمار می‌آورند)، اما اگر مدعی
شاهدی نداشته باشد، قاضی به او تذکر می‌دهد که می‌تواند مدعی علیه را
قسم دهد. بدون درخواست مدعی سوگند مدعی علیه فاقد اثر خواهد بود، و قاضی نمی‌تواند بدون درخواست مدعی، به مدعی علیه تکلیف سوگند کند. اگر مدعی دلیل نداشته باشد و از مدعی علیه درخواست کند که بر برائت ذمه خود یا رد دعوی او سوگند یاد کند، چنانچه مدعی علیه درخواست او را بپذیرد و سوگند یاد کند، دعوی ساقط می‌شود و مدعی حق تجدید آن را ولو با اقامه
شهود ندارد. در این مورد اگر مدعی علیه سوگند را به مدعی رد کند، یعنی از مدعی بخواهد که او سوگند یاد کند، و او سوگند یاد نماید، حقش ثابت می‌شود، ولی اگر مدعی سوگند یاد نکند، دعوی او ساقط می‌شود. اگر مدعی علیه سوگند را نکول کند، در این صورت سوگند به مدعی رد می‌شود و پس از سوگند مدعی، حکم به نفع او صادر خواهد شد. بعضی از فقها صرف نکول مدعی علیه را موجب صدور حکم به نفع مدعی می‌دانند.
اگر مدعی علیه در قبال دعوی مدعی، نه اقرار کند و نه انکار بلکه
سکوت کند یا صریحاً اظهار کند که پاسخ نمی‌دهد، قاضی او را ملزم به ادای پاسخ می‌کند. در صورتیکه از پاسخ دادن امتناع ورزد. قاضی می‌تواند او را حبس کند یا سکوت را در حکم نکول بداند و به کیفیت مذکور در بحث نکول عمل نماید.
رسیدگی قاضی ممکن است با حضور مدعی علیه و یا در غیاب او باشد. در
حق الله حضور متهم برای رسیدگی ضروری است و در مواردی که موضوع دعوی واجد هر دو جنبه، یعنی حق‌الله و حق‌الناس باشد، از لحاظ حق الناس می‌توان غیابی به دعوی رسیدگی کرد و حکم صادر نمود، ولی رسیدگی به جنبه حق‌الله آن تا حضور متهم، به تأخیر خواهد افتاد. رسیدگی به سرقت از این قبیل است.
اگر مدعی علیه در سفر نباشد یا به لحاظ عذر موجه دیگر نظیر بیماری از حضور در دادگاه معذور نباشد، دادگاه به او اطلاع خواهد داد که جهت رسیدگی در دادگاه حاضر شود. در این صورت اگر در دادگاه حاضر نشود، جلب خواهد شد.
در مورد احکام غیابی محکوم علیه به
حجت خود باقی است، لذا اگر حکم صادر شده را نپذیرد، می‌تواند به آن اعتراض کند و دلایل خود را دائر بر برائت ذمه یا جرح
شهود مدعی ابراز کند، به هر حال غیابی بودن
حکم مانع از اجرای آن نخواهد شد.
حکم حضوری لازم الاجراست؛ اگر محکومت علیه آن را اجرا نکرد، به درخواست غریم زندانی می‌شود، و در صورتی که محکم به مالی باشد و محکوم علیه مدعی
اِعسار باشد، قاضی به اعسار او رسیدگی می‌کند، اگر اعسارش ثابت شود، نسبت به اجرای حکم تا زمان ملائت به او مهلت داده می‌شود.
(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن ابی الدم، شهاب‌الدین ابراهیم، ادب القضاء، به کوشش محمد مصطفی زحیلی، دمشق، ۱۹۷۵م.
(۳) ابن ادریس، ابوعبدالله محمد، السرائر، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۴) ابن حجر عسقلانی، رفع الاصر عن قضاة مصر، ملحق کتاب الولاة و کتاب القضاء کندی، به کوشش ر گست، بیروت، ۱۹۰۸م.
(۵) ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، ۱۳۲۵ش.
(۶) ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار علی الدر المختار، دارالطباعه العامره، ۱۲۵۷ق، ۴/۴۱۱.
(۷) ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب
فی معرفة الاصحاب، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، مکتبة نهضة مصر.
(۸) ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۹) ابن قدامه، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۰) ابن قیم، ابوعبدالله محمد، الطرق الحکمیه، به کوشش محمد محیی‌الدین و احمد عبدالحلیم، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۱۱) ابوداوود، سلیمان، سنن، دار احیاء السنة النبویة.
(۱۲) بروجردی، محمد، «اصول محاکمات حقوقی»، مجموعة حقوقی، س ۱، شم ۱، ص ۳- ۵.
(۱۳) بلاغی، صدرالدین،
عدالت و قضاء در اسلام، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۴) ترمذی، ابوعیسی محمد، سنن، استانبول، ۱۹۸۱م.
(۱۵) جعفری لنگرودی، محمدجعفر،
تاریخ حقوق ایران، تهران، معرفت.
(۱۶) جعفری لنگرودی، دائرةالمعارف علوم انسانی، تهران، گنج دانش.
(۱۷) حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، به کوشش محمد رازی، بیروت، ۱۳۸۸ق.
(۱۸) حسن ابراهیم حسن و علی ابراهیم حسن، النظم الاسلامیة، قاهره، ۱۹۳۹م.
(۱۹) حلبی، ابوالصلاح، الکافی
فی الفقه، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۰ق.
(۲۰) خنجی، فضل‌الله، سلوک الملوک، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۱) زحیلی، محمد مصطفی، فهارس ادب القضاء ابن ابی الدم.
(۲۲) ساکت، محمد حسین، نهاد دادرسی در اسلام،
مشهد، ۱۳۶۵ش.
(۲۳) سرخسی، شمس‌الدین، المبسوط، استانبول، ۱۹۸۳م.
(۲۴) سنگلجی، محمد، آئین دادرسی در اسلام، تهران، ۱۳۲۹ش.
(۲۵) شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۲۶) شایگان، سیدعلی، حقوق مدنی ایران، تهران، ۱۳۱۴ش.
(۲۷)
شهید اول، اللمعة الدمشقیة، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۲۸) صدوق، محمد، من لایحضره الفقیه، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۲۹) طباطبایی، سیدمحمد کاظم، عروة الوثقی، نجف، ۱۳۴۲ق، ج ۳.
(۳۰) طبری، محمد،
تاریخ، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۳۱) طوسی، ابوجعفر محمد، تهذیب، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۳۲) طوسی، المبسوط، به کوشش محمد باقر بهبهانی، مکتبة المرتضویه، ۱۳۵۱ش.
(۳۳) علامه حلی، حسن، تحریر الاحکام، ۱۳۱۴ق.
(۳۴) علم الهدی، علی، «الانتصار»، جوامع الفقهیه، قم، ۱۴۰۴ق.
(۳۵) غزالی، محمد، الوجیز، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۳۶) کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۳۷) کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۳۸) کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۳۹) کندی، ابوعمر یوسف، کتاب الولاة و کتاب القضاة، به کوشش ر گست، بیروت، ۱۹۰۸م.
(۴۰) ماوردی، ابوالحسن علی، الاحکام السلطانیه، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۴۱) متز، آدم، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراکوزلو، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۴۲) متقی‌الهندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حیانی و صفوت السقا، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۴۳) متین دفتری، احمد، آئین دادرسی مدنی، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۴۴) محقق حلی، نجم‌الدین جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش عبدالحسین محمدعلی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۴۵) محیط طباطبایی، سیدمحمد، «دادگستری در ایران از انقراض ساسانی تا ابتدای مشروطیت»، وحید، س ۴، شم ۷- ۹، تیر - شهریور، ۱۳۴۶ش.
(۴۶) مدکور، محمدسلام، القضاة
فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۴م.
(۴۷) مدنی، سیدجلال‌الدین، آیین دادرسی مدنی، تهران، ۱۹۷۸م.
(۴۸) مشرفه، عطیه مصطفی، القضاة
فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۶م.
(۴۹) مغنیه، محمدجواد، اصول الاثبات
فی الفقه الجعفری، بیروت، ۱۹۶۴م.
(۵۰) مفید، محمد، الارشاد، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۵۱) مفید، المقنعة، قم، مکتبة الداوری.
(۵۲) نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش محمد القوچانی، بیروت، ۱۹۸۱م.
(۵۳) نسائی، احمد، سنن، استانبول، ۱۹۸۱م.
(۵۴) نهج البلاغه، به کوشش صبحی الصالح، بیروت، ۱۳۸۷ق.
(۵۵) واقدی، محمد، کتاب المغازی، به کوشش مارسدن جونس، لندن، ۱۹۶۶م.
(۵۶) یعقوبی، احمد،
تاریخ، بیروت، ۱۹۶۰م.
(۵۷)طوسی، الخلاف.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «آیین دادرسی»، ج۲،ص۵۶۷.
