پیشینه موضوع شناسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله موضوع شناسى در سيرى تاريخى از نگاههاى ابتدايى تا نظريّه‌هاى کاربردى بررسی می‌شود.
بى گمان هر حکم، در
فقه شيعى يا فقه سنّى، موضوعى دارد. آنچه وجه جدا شدگى و برجستگى
شیعه در اين زمينه به شمار مى‌رود، رويکرد به موضوع شناسى است که اکنون بر بحثهاى فقهى و اصولى شيعه، سايه گسترده است.
البته فقيهان شيعه نيز، در ابتدا به گونه‌ای آگاهانه به سمت موضوع شناسى گام بر نمى‌داشتند، امّا رفته رفته و در يک فرايند تکاملى، که کم تر کانون تحليل و بررسى قرار گرفته است، رگه‌هايى از پژوهشهاى موضوع شناسانه در انديشه فقهى آنان ريشه دواند که کم کم، شايستگيها و تواناييهاى نو و کارامدى را در روش شناسى
استنباط به بار نشاند به ديگر سخن، در ابتدا، نگاههايى اثرگذار، امّا ناشناخته به موضوع شکل گرفت، آن گاه در بستر زمان، تا مرز
بدل شدن به رويکردى آشکارا در فقه، پيش رفت و در فرجام، سازوکارى ويژه را براى شيعه در استنباط سامان داد.
آنچه سبب شد تا فقه شيعه، به چنين جايگاهى دست يابد، تلاشى بود که فقيهان اين جماعت، براى ايجاد همزيستى ميان دو انگاره و باور به انجام رساندند.
يک انگاره اين که فقه؛ بويژه مکتب فقهى
اهل بیت (علیهم السلام)، در همه زمينه‌ها و در رويارويى با همه پديده‌ها و چالشها پاسخ گوست و ديگر اين که بنابر سفارش
امامان (علیهم السلام) عالمان هرگز نبايد پاى در عرصه
حکم نهند و به دست کارى و حک و اصلاح آن، هر چند به بهانه
اجتهاد، روى آورند!
در واقع شيعه، ميان شکافى ژرف از دو انديشه حساس مى‌زيست که هر يک به بخشى از حقيقت اشاره داشت، يکى انديشه
کمال و توان مندى فقه بود و ديگرى انديشه پرهيز از وارد شدن به حريم تشريع، با معنايى که اهل بيت(علیهم السلام) براى آن کرده بودند.
انديشه نخست، به برآوردن فرعها، از اصل دعوت مى‌کرد که به اجتهاد نيازمند است و انديشه دوّم به احتياط فرا مى‌خواند که روى خوشى به اجتهاد نشان نمى‌داد.
ميان اين دو انديشه و پيامدهاى به ظاهر ناسازگار آنها، شيعه در رفت و برگشتى دراز و زمان بر به سر برد. در اين مدّت و در اين رفت و برگشت، به آنچه انديشيد، اجتهادى بود که هم تکيه آن فقه را بگستراند و پاسخ گو کند و هم، با اين حال، به وادى تشريع فرو نيفتد. اين دلمشغولى که بخشى از تاريخ فقه شيعه را شکل داد، سرانجام به بار نشست و
شیعه را از تگنايى که با آن رو به رو گشته بود رهانيد و به وادى گسترده و درنگ انگيز موضوع شناسى وارد کرد.
۱. برون رفت شيعه از تنگنايى که در آن گرفتار آمده بود، کم کم و در بستر زمانى دراز، رخ داد. در حالى که اهل سنّت از ابتدا راهى آسان را براى پرداختن به حکم مسائل جديد، برگزيده بودند که
قیاس و
استحسان باشد. قياس و استحسان، پاسخ گويى فقه را هر چند کم دقت و پرا شتباه پايندان بود. اين روش، از همان آغاز عرصه را به روى عالمان سنّى براى دست کارى در حکم، دگر کردن و گستراندن آن گشود.
۲. رويکرد به موضوع شناسى در ابتدا، نه يک جريان عمومى و پيوسته که جريانى از هم گسسته و محدود به دقت پاره‌ای از فقيهان بود که گاه به گونه‌ای نه چندان شفاف شکل مى‌گرفت؛ امّا اکنون اين جريان، ديگر يک رويکرد پيوسته، و در بسيارى از زواياى خود، عالمانه، خود آگاهانه و موشکافانه شده است؛ هر چند که هنوز به کندى پيش مى‌رود. مشکل اين کندى از آن جهت است که در قالب يک فصل نمايان و زير عنوان يک سرفصل اصولى مستقلّ، پيش نمى‌رود.
در حقيقت، کم رمقى جريان موضوع شناسى، تا اندازه‌ای از نبود مهارتى سرچشمه مى‌گيرد که علم اصول، همواره در زمينه عنوان دهى و سرفصل سازى در مطالعه‌هاى نوپيداى خود دچار آن بوده است؛ کاستى که دهها فرصت و امکان را براى باز توليد انديشه‌ها و يا به ثمر رسانيدن آنها به کام خود فرو برده است.
با ضعف عنوان سازى انديشه‌هاى بسيارى يا
راه زوال در پيش گرفته و يا در حاشيه بحثهاى مربوط به عنوانهاى کهنه اصولى، جاى گرفته و به طور طبيعى، به بحثهايى روبنايى دگر شده‌اند. به يقين موضوع شناسى را، با توجه به اهميت آن، در صدر فهرست اين انديشه‌ها بايد نهاد.
بخشى از پژوهشهايى که در اصول براى بحثهاى ملال آور زايد، هزينه شده و مى‌شود، به موضوع شناسى واگذاريم، البته با عنوانى روشن و سرفصلى مستقلّ. بايد بخشى از درس خارج را به اين موضوع حساس ويژه کنيم که پرداختن به آن، هم با رويکرد فقه شيعى سازگارتر است و راهى اطمينان آور به شمار مى‌آيد و هم به بسيارى از بحثهاى از هم گسسته و به پراکندگى دچار شده کنونى، سامانى درخور مى‌بخشد. به ديگر سخن، هم نياز استنباط از نوع شيعى آن است و هم راهى براى پرداختن به نيازهاى شکننده زمان!
بررسى تاريخ فقه نشان مى‌دهد که هرگاه
روح تطوّر در
کالبد موضوع شناسى حلول کرده است و دگرگونى نو در شناخت موضوع پديدار شده است. فقه و انديشه‌هاى برآمده از آن نيز، در فرايند مثبت و سازنده قرار گرفته است.
تاريخ فقه شيعه؛ يعنى تاريخ فقيهانى که از دل مفهومِ به ظاهر
خشک انعطاف ناپذير موضوع، به راهى نو دست يافته‌اند، راهى سرشار از پيچ وتابهاى انعطاف بخش و شايستگيهاى ارزش مند براى پاسخ گو کردن فقه.
با اين وصف، بايد اعتراف کرد که گنجاييها و شايستگيهاى موضوع شناسى، هنوز، ناشناخته مانده است.
نوشتارى که پيش روى داريد، نگاهى تطبيقى و تاريخى را به موضوع شناسى از آغاز تا عصر حاضر، سامان مى‌دهد و بسترى جديد را براى مطالعه در اين مسأله حسّاس و حياتى پيش روى مى‌گشايد.
عصر حاضر را دوران طلايى موضوع شناسى بايد بر شمرد؛ چه آن که در اين عصر، ديدگاههاى کارسازى از سوى فقيهان، بويژه دو شخصيت ژرف انديش:
امام خمینی و
آیت اللّه سبزواری، درباره موضوع شناسى ارايه شده است؛ ديدگاههايى که مى‌تواند در مسير دگرگونيهاى تاريخى قرار گيرد و به سامانى جديد و بنيادين، دگر شود.
پيدايش نخستين رگه‌هاى رويکرد به موضوع شناسى:
علامه حلی را به حقّ بايد آغازگر دگرگونيهاى بسيارى در فقه به شمار آورد. بسيارى از واژه‌هاى کليدى و انديشه ساز، با انديشه پرتوان او به ادبيات فقه راه يافت.
واژه پردازيهاى ادبيّات سازِ او در فقه از سه عامل سرچشمه مى‌گرفت:
او مى‌کوشيد فقه پيشينيان و ديدگاههاى پنهان مانده آنان را بگستراند و شرح دهد. و فقهى گسترده را با تکيه بر فتاواى عالمان شيعى، سامان دهد. کتابهاى بسيار و گوناگون او، که از زواياى گوناگون نگارش شده‌اند، گواه اين سخن است.
به اين موضوع، خود او نيز، در جايى از
قواعد الاحکام، اشاره کرده است:
(… انّ اصحابنا المتقدّمين، رضوان اللّه عليهم اجمعين، اعطونا القوانين الکلّية ولم يتعرّضوا لهذه التفريعات الجزئيّة فتعرضنا نحن لها ليتمهّر الفقيه الحاذق لاستخراج ما يرد عليه…. )
اصحاب پيشين ما، که رضوان خدا بر همه آنها باد، تنها قانونهاى کلى را به ما ارائه دادند و به تعريفهاى جزئى نپرداخته‌اند. و اکنون، به اين تعريفها مى‌پردازيم، تا فقيه حاذق، براى استخراج هر آنچه بر او وارد مى‌شود، مهارت پيدا کند. روشن است انجام نقشى اين چنين، نيازمند به کارگيرى واژه‌هايى جديد و کارآمد بود که علاّمه به آن دست زد.
علاّمه به فقه مقارن در گستره‌ای کم مانند، توجه و گرايش داشت. پژوهشها و دقت نظرهاى او در کتابهاى
اهل سنت، زمينه ساز به کار گرفته شدن پاره‌ای از تجربه‌هاى فقهى و اصولى سنّيان در فقه شيعه شد. پاره‌ای از اين تجربه‌ها واژه‌ها و بيانها و سخنانى بود که نزد سنّيان رواج داشت و علاّمه آنها را در چارچوبى ويژه و با رويکردى، گاه جداى از آنچه نزد
اهل سنت بود، به کار گرفت.
علاّمه
منطق را پيش نياز اجتهاد مى‌دانست. شايد او نخستين کسى باشد که در شيعه، به طرح اين موضوع پرداخت. اين توجّه و اعتقاد، به او امکان داد که واژه‌هاى منطقى را در فقه به کار گيرد. با توجّه به آنچه گذشت، مى‌توان نقش علاّمه را در تأسيس مسأله (موضوع شناسى) شناسايى و ارزيابى کرد؛ زيرا:
الف. علاّمه، آن گونه که پژوهش و کندوکاوها، نشان مى‌دهد، براى نخستين بار واژه موضوع را در فقه به کار گرفت. به نظر مى‌رسد علاّمه در به کارگيرى واژه موضوع در ادبيات فقهى، از منطق اثر پذيرفته است. موضوع و محمول، دو واژه آشنا در منطق هستند. هر قضيّه‌ای در نگاه منطقى، از اين دو سازمان يافته است. علاّمه با توجّه به اين که هر مسأله فقهى سازمان يافته از موضوع و محمول است، دست به ابتکار يادشده زد. شاهد بر آن، به کارگيرى واژه موضوع، در کنار واژه‌هاى منطقى است.
در مثل در يک جا مى‌گويد: موضوع الکبرى
و در جاى ديگر اتحادالموضوع
و …
ب. علاّمه، همان گونه که گذشت، پاره‌ای از واژه‌هاى سنيّان را در چارچوبى ويژه در فقه شيعه به کار گرفت. مى توان واژه (مناسبت) را از زمره اين واژه‌ها به شمار آورد.
کاربرد اين واژه، به دگرگونى که بعدها پيدا کرد، از کاربرد آن در نزد سنيّان فاصله گرفت و دگرگونى ستودنى را در زمينه موضوع شناسى در شيعه رقم زد که پس از اين، زير عنوان: مناسبات شناسى، مورد اشاره قرار مى‌گيرد.
پس از علاّمه،
فرزند او از واژه موضوع در فقه بهره جست. او نيز، اين واژه را به همراه تعبيرهاى منطقى به کار مى‌گرفت؛ تعبيرهايى از اين دست: (موضوعُ القضيّة)
(الموضوع و المحمول)
و…
فقيهان زمانهاى بعد نيز، اين راه وروش را پى گرفتند و واژه (موضوع) را در پيوند با مسائل فقهى به کار بردند.
کاربردها و فايده‌هاى مهّم بهره گيرى از واژه (موضوع) در فقه، در اين مرحله عبارت بود از:
تفاوت شناسى دو مسأله:فرق گذارى ميان مسائل، از اهميت خاصى برخوردار است. اين فرق گذارى، با توجّه به مقايسه موضوعها و اختلاف آنها، انجام و پى گرفته مى‌شد؛ از همين روى، تعبيرهايى، مانند (اختلاف موضوع المسألتين)
و … در سخنان شمارى فقيهان اين دوره به
چشم مى‌خورد.
زدودن ناسازگارى بين دو قضيّه فقهى: فقيهان اين دوره با توجّه به اين نکته که در دو قضيّْه ناسازگار با هم، يگانگى موضوع شرط است، به برداشتن و از بين بردن ناسازگارى ميان دو قضيّه فقهى مى‌پرداختند. در مثل علاّمه، مى‌نويسد:
(نمنع التناقض لاّن الموضوع يختلف …. )
ناسازگارى را در مسأله برطرف مى‌سازيم؛چون موضوع مختلف است.
همان طور که پيداست، جايگاه و اهميت علاّمه حلّى در موضوع شناسى، بيش تر از آن روست، که وى، برترى پيشى گرفتن را در به کارگيرى واژه موضوع، از آن خود کرد و بدين وسيله، حرکتى را آغازيد که بعدها، تاريخ را در نورديد و دستاوردهاى بزرگى را به بار آورد.
قلمرو شناسى موضوع بر پايه مقايسه آن با موضوع ديگر:
با گذشت زمان، قضيّه اختلاف دو مسأله از حيث موضوع، که در مرحله قبل بروز يافته بود، گامى به پيش نهاد و بُعد تازه‌ای به خود گرفت و بدين سان مرحله جديدى در موضوع شناسى گشوده شد.
اين بُعد جديد، شناخت فرق و ناسانى دو موضوع از حيث اعم يا اخصّ بودن بود که در سنجش با يکديگر، آشکار مى‌شد. آنچه در مرحله پيش رخ نموده بود، تنها اين نکته بود که موضوع اين مسأله غير از موضوع مسأله ديگرى است، ولى در اين مرحله، بعد از فرض غيرهم و جدا بودن دو مسأله از نظر موضوع بحث شد که کدام يک عامّ تر است؟
اين مرحله را
محقق کرکی گشود. او در بحثهاى خود به اين نکته توجه نشان داد که در مقايسه دو مسأله فقهى کدام يک از نظر موضوع اعم است و کدام يک اخصّ؟
اين نگاه کرکى، شروع يک حرکت مهم در قلمروشناسى موضوع شد که سپسها زواياى پيچيده و پيشرفته‌ای پيدا کرد.
به دنبال کرکى شمارى از فقيهان نيز، به اعم يا اخصّ بودن موضوع مسأله توجه نشان دادند.
پيدايش نظريّه دگرگونى (
تبدّل) پذير بودن موضوع:
بر خلاف آن که اخباريان سر ناسازگارى با اصول داشتند، نگاهها و دقتهايى را سامان دادند که بسيارى از نظريّه‌هاى کنونى
اصول، يا فقه، ريشه در آنها دارد، يعنى اگر پاره‌ای از ديدگاههاى کنونى، که بسيار مهّم هستند، را پى گيريم به سخن يا نگاهى بر مى‌خوريم که يک
اخباری براى نخستين بار ارائه داده است.
دگرگونى موضوع، که نگاهى مهم در موضوع شناسى به شمار مى‌آيد و زاويه‌هاى تازه‌ای را اکنون پيدا کرده است که پس از اين اشاره خواهيم کرد، از همين مقوله است براى نخستين بار، کسى که سخن از دگرگونى موضوع به ميان آورد، يک اخبارى بود. محمد
امین استرآبادی، با وسواس و دقتى که از خود نشان مى‌داد تا به ورطه قياس فرو نيفتد و حکم موضوعى را به موضوع ديگر سريان ندهد، شناخت به حدّ و مرز موضوعها را کانون توجه خويش قرار داد و در نتيجه به دگرگونى موضوع راه يافت. از ديدگاه او، اگر در يک موضوع، حالت و قيدى پديد آيد که ناسازگار حالت و قيد قبلى او باشد، موضوع دگرگونى يافته است. بر اين اساس، ديگر نمى‌توان استصحاب را نسبت به چنين موضوعى پذيرفت؛ زيرا در
استصحاب و يگانگى موضوع
شرط است و با انگاره دگرگون شدن موضوع، شرط ياد شده، وجود ندارد.
(اذا
تبدّل قيد موضوع المسأله بنقيض ذلک القيد اختلف موضوع المسأله فالذى سمّوه استصحاباً راجع بالحقيقة إلى اسراء حکم الى موضوع آخر يتّخذ معه بالذان و يغايره بالقيد و الصفات ومن المعلوم عند الحکيم انّ هذا المعنى غير معتبر شرعاً و انّ
القاعدة الشريفة المذکور ة غير شاملة له)
اگر قيد موضوع يک مسأله، به ضد خود، دگرگونى بيابد، موضوع مسأله اختلاف و تغيير يافته است. پس آنچه را (در اين مورد)
استصحاب مى‌خوانند، در حقيقت، به سريان دادن حکم به موضوع ديگر بر مى‌گردد که با آن در ذات يگانه و در قيد و صفات دوگانه است و نزد انسان حکيم آشک ار است که اين معنى را شرع اعتبار نکرده است و
قاعده شريفه (لا تنقض اليقين…) آن را در بر نمى‌گيرد.
بدين سان آشکار مى‌شود نظريّه دگرگونى موضوع، ريشه در دغدغه‌ای دارد که شيعه همواره در تاريخ با خود همراه داشته است؛ دغدغه فرو نيفتادن در دام قياس و سريان ندادن حکم يک موضوع به موضوع ديگر. و از آن جا که اخباريان اين دغدغه را در خود بيش تر مى‌پروراندند، در د رک و کشف و پى بردن به
قاعده دگرگونى موضوع، از ديگران پيش افتادند.
ذکر اين نکته را نيز نبايد ناديده انگاشت که زياده روى اخباريان در دغدغه‌هايى از اين دست، به دستاوردهاى زيانبارى انجاميد؛چه آن که اخباريان در کنار دقتّهاى بستودنى و گاه ويژه به خود، به دامى فرو افتادند که قياس براى پرهيز از همان دام از دور خارج شده بود. ا خباريان از آن جا که
پنجره‌های شناخت به حقيقتهاى
دین را به روى خويش بستند مقصود اصلى امامان (علیهم السلام) را در رد قياس و پرهيز دادن از آن، در نيافتند و در نتيجه جمود را به جاى اجتهاد و اخبارى گرى را بر جاى اصول گرايى نهادند.
دگرگونى نظريّه
تبدّل و پيدايش نظريّه اجتهاد در موضوع:
مرحله چهارم، زمان ـ
کاشف الغطاء، سپس نراقى و تا زمان محقق همدانى را در نورديد. اين مرحله، شاهد دو دگرگونى مهم در عرصه موضوع شناسى بود، يکى آن که نظريّه دگرديسى پذيرش موضوع، که در مرحله پيش پديدار شده بود. به دگرگونى چشمگيرى دست يافت و ديگر اين که نظريّه‌اى جديد، که اجتهاد را در موضوع ضرورى مى‌شمرد، پا به ميدان نهاد.
دگرديسى پذيرى موضوع، همان طور که گذشت، نگره‌ای بود که پيدايش آن، مرحله سوّم را شکل داده بود. پس از مدتى دراز، اين نگره، با پذيرش سه دگرگونى، مرحله جديدى را آغازيد. اين سه دگرگونى عبارت بود از:
الف: پذيرش اين ديدگاه از سوى يک اصولى:
نگره
تبدّل را که در گذشته يک اخبارى ارائه کرده بود،يک اصولى در اين مرحله براى نخستين بار پذيرفت. اين عالم اصولى، کاشف الغطاء بود. پذيرش او، راه را براى طرح (
تبدّل موضوع) به مانند يک
قاعده در اصول به خلاف آن که در سرزمين تفکر اخبارى گرى زاده شده بود، بازکرد و از آن پس، در مسير بالندگى و بالنده سازى فقه گام نهاد.
او، گفت:
(لو تغيّر الموضوع…
يتبدل الحکم عما کان عليه. )
اگر موضوع دگرگونى يابد، حکم نيز دگرگونى مى‌پذيرد.
همو گفت:
(
تتبدل الاحکام
بتبدلّها. )
احکام، با دگرگونى موضوعها و گزاره‌ها، دگرگونى پيدا مى‌کنند.
و …
ب. شکسته شدن ويژه بودن طرح
قاعده در استصحاب:
استرابادى
قاعده دگرديسى پذيرى موضوع را در استصحاب ارائه کرده بود. کسانى هم که پس از او، بر سخن وى خرده گرفتند، در همين عرصه به نقد خويش سامان دادند.
در اين مرحله،
قاعده تبدّل پاره‌ای از بحثها و مقوله‌هاى ديگر را نيز در نورديد. اين دگرگونى، ويژه بودن کاربرد
قاعده را در استصحاب شکست و به آن بُعدى گسترده تر و کاربردى تر بخشيد. بخشى از سخنانى را که از پيش از اين، از
کاشف الغطاء ارائه کرديم، در بحثها و مقوله‌هايى غير از استصحاب ذکر و طرح شده است.
ج. پيدايش رويکرد ظاهرگرايانه به
قاعده دگرگونى موضوع:
زمانى که استرابادى از
قاعده دگرگونى موضوع سخن گفت، نشانى از ظاهرگرايى را در سخن خود به همراه نداشت. آنچه در کانون توجه او قرار داشت، تغيير قيدهاى موضوع بود. او، اين دگرگونگى را، که به عالم قيود مربوط مى‌شد، نشانه دگرگونى موضوع گرفت. عصر نوسازى
علم اصول فرا رسيد، برابر
قاعده، در اين شرايط نگره دگرگونى موضوع، بايد گامى به پيش مى‌نهاد و رويکرد به آن عقلانى تر مى‌شد؛ امّا آنچه رخ داد غير از اين بود و پيامدهاى ديگرى در خود داشت. نگاهى ظاهرگرايانه،
قاعده دگرگونى موضوع را در محاق نوعى جمود قرار داد. آنچه را اين نگا ه بدان باور داشت، آن بود که تنها وقتى به دگرگونى موضوع گردن مى‌توان نهاد که نام و عنوان موضوع تغيير يابد.
اين دگرگونى، نه در آغاز مرحله که پس از مدتى، به دست
محقق نراقی انجام گرفت.
او گفت:
انّ تعليق الشارع الحکم على اسم يجعله مقيّداً به فيتغيّر الموضوع بعد انتفاء الاسم)
آويختن شارع، حکم را بر يک نام، آن را به اين نام پابند مى‌سازد. پس، با از بين رفتن نام، موضوع تغيير مى‌يابد.
نراقى در حالى که به ارائه ديدگاههايى از اين دست، توجه نشان مى‌داد، زبان خرده گيرى هم به فقيهان قبل از خود مى‌گشود:
(شمارى از اينان، در فهم معناى دگرگونى موضوع، به اشتباه افتاده‌اند و برخى ديگر تصويرى درست از معناى موضوع ندارند. )
البته ديدگاه ظاهر گرايانه را پيش از نراقى، کاشف الغطاء نداشته است. از سخنان او استفاده مى‌شود که دگرگونى در صفات را سبب دگرگونى موضوع مى‌گرفته است:
(قد يختلف الحکم با ختلاف الصفات لانّها من الموضوعات. )
گاه حکم در نتيجه اختلاف پيدا کردن صفات، اختلاف پيدا مى‌کند؛ چه آن که صفات از موضوعها به شمار مى‌روند.
و نيز درمسأله‌ای با اشاره به پاره‌ای از صفتها مى‌نويسد:
(الاقوى ان صفة الاصالة و النيابة کصفة الذکورة و الانوثة
تتبدّل الاحکام
بتبدّلها. )
سخن قوى تر اين است که دو
صفت اصالت و نيابت، همچون: صفت مذکر و مؤنث هستند در اين که احکام با دگرگونى آنها دگرگونى مى‌يابند.
به هر حال، ظاهرگرايى نراقى سايه بر
قاعده دگرگونى موضوع افکند و بر فقيهان بعد نيز اين انديشه اثر گذاشت. و شگفتا که اين چنين اخبارى در جايگاه اصولى، و اصولى در جايگاه اخبارى ظهور يافت.
محدث استرابادى با نگاهى تيزبينانه، دگرگونى در قيدها را نشانه دگرگونى در موضوع مى‌انگارد و به جاى قشرگرايى، گونه‌ای عقلانيت را در پيش مى‌گيرد. و نراقى اصولى، ديدگاه عقلانى او را با رويکردى اسم گرايانه
زمین گير مى‌کند و از باليدن و عقلانى تر شدن آن را باز مى دارد!
البته
قاعده دگرگونى موضوع در مرحله چهارم، همان گونه که يادآور شديم، از يک نظر به پيش رفت؛ چه آن که در غير بحث استصحاب نيز مورد توجّه و اشاره قرار گرفت؛ امّا اين پيشرفت را در مقايسه با آن پسرفت که به عنوان دگرگونى سوّم ياد شد، نمى‌توان چندان مهم انگاشت.
اين دگرگونى را نيز، کاشف الغطاء رقم زد. وى به چند دسته موضوع اشاره کرد و اجتهاد را در آنها ضرورى شمرد:
(الموضوعات شرعية او لغوية او عرفيّةً خفيّةً بمنزلة الاحکام الشرعية يلزم على من لايعلمها السؤال عنها ولاتصح الاعمال الاّ بعد العلم بالحال ولو بالسؤال. )
موضوعها و گزاره‌ها چه
شرعی، چه لغوى و چه عرفى ناپيدا، به منزله احکام شرعى است. بر کسى که
علم به اين موضوعها و گزاره‌ها ندارد، پرسيدن ضرورت دارد و عمل بدون علم به آنها، هر چند که اين علم از پرسش به دست آيد، درست نيست.
و در چند
سطر بعد مضمون پيش گفته را به روشنى بيش ترى تکرار کرده است:
(يجب الرجوع فى تلک الموضوعات والاحکام الشرعية وغيرها من الخفية التى لايهتدى اليها الاّ من طريق الشريعة الاسلامية إلى المجتهد المطلق. )
واجب است در موضوعهاى شرعى و احکام شرعى و غير آنها از موضوعهاى عرفيِ ناپيدايى که شناخت آنها جز در
سایه نور شریعت اسلامى امکان پذير نيست، رجوع به مجتهد مطلق کرد.
نظريه اجتهاد در موضوعها را از يک سو بايد بازتابى از چگونگى دانست که موضوع شناسى در گذشته پيدا کرده بود و از ديگر سو، سرآغاز دگرگونى برشمرد که در زمينه موضوع شناسى، سپسها، رخ داد.
در پاسخ به اين که چگونه اين ديدگاه بازتابى از چگونگى گذشته بود، سخن بسيار است. خلاصه مى‌توان گفت: يکى از مهم ترين عوامل زمينه ساز اين نظريّه، نظريّه دگرگونى پذيرى موضوع است که در مرحله سوم به ظهور پيوسته بود که به واقع مى‌توان آن را فراخوان فقيهان به دقت در موضوع به شمار آورد، تا به راحتى از کنار موضوع در نگذرند. پيداست که دگرگونى يافتن يا نيافتن يک موضوع، چيزى نيست که سرنوشت آن را بتوان در عرصه‌ای غير از اجتهاد و بدون دقّت رقم زد! از اين نظر دور نمى‌نمايد، نگره اجتهاد در موضوع را به گونه‌ای اثر پذيرفته از نظريه دگرگونى پذيرى موضوع به حساب آوريم.
و در پاسخ به اين که (نظريّه
اجتهاد در موضوع) چگونه سرآغاز دگرگونيهاى دوره‌هاى بعد شد، مى‌توان گفت: به کارگيرى واژه اجتهاد نسبت به موضوع، در حدّ خود عنوانى تکان دهنده بود که توانست شتابى چشمگير را در توجّه اذهان به موضوع شناسى پديد آورد. ضرورتش را پررنگ تر، زواياى آن را آشکارتر و جايگاه آن را در مدار بحثهاى فقهى و اصولى شفاف تر نمايد.
با اين دگرگونى، موضوع شناسى ديگر در حاشيه باقى نماند، به متن راه يافت و خود در عالم بحث موضوعيّت پيدا کرد. از آن پس موضوع شناسى و فرايند پيدايى ديدگاههاى خُرد و کلان پيرامون آن، آهنگى اجتهادى به خود گرفت و از ريز بينى و موشکافى خاصّى، که تنها از نگاهى اج تهادى بر مى‌خيزد، برخوردار شد.
بايد ديد مقصود کاشف الغطاء از طرح اجتهاد نسبت به موضوع چه بوده است؟ آيا در طرحِ نظريّه‌ای در عرض نظريّه رجوع به عرف در موضوعها و گزاره‌ها مى‌انديشيده، يا اين که پى جوى اين نکته بوده که عرف با وصف آن که مرجع براى شناخت موضوع است، شناخت موضوع يک امر اجتهادى است؛ يعنى سرنوشت موضوع شناسى تنها در عرصه اجتهاد رقم مى‌خورد هر چند از رهگذر رجوع به
عرف.
به ديگر سخن، عرف گرچه خود مجتهد نيست؛ امّا رجوع به آن، يک کار اجتهادى است و غير مجتهد، توان انجام اين رجوع و يانتيجه گيرى دقيق از آن را ندارد.
مقصود کاشف الغطاء چندان آشکار نيست. البته اين مقدار روشن است که کاشف الغطاء، عرف را به گونه مطلق، مرجع شناخت موضوع نمى‌ديده است؛ بلکه شناخت يک دسته از موضوعها را تنها از رهگذر بيان شارع ممکن مى‌شمرده است. اين دسته، واژگان عبادات بوده است:
(الفاظ العبادات… يتوقف بيانها على تعريف الشارع کالاحکام الشرعية کما… انّ الموضوعات فى جميع الصناعات معرفتها و معرفة احکامها موقوفة على بيان مؤسّسها. )
واژگان
عبادات… بيان آنها به تعريف شارع وابسته است، همان گونه که احکام شرعى چنين هستند. آن سان… که شناخت همه موضوعها در همه صنعتها و شناخت احکام آنها، به بيان تأسيس کنندگان آنها وابسته است.
اين نگاه، که قلمروى رجوع به عرف را در مدار بسته‌ای قرار مى‌دهد، ابتکار کاشف الغطاء نيست. پيش از او نيز، فقيهان، عرف را تنها براى شناخت مفهوم دسته‌ای از واژگان، مرجع مى‌شمردند و بس! بلکه مى‌توان گفت شمارى از اين فقيهان، دقيق تر از سخن
کاشف الغطاء اين بحث را پرورده‌اند؛ چه آن که شرح بيش ترى داده و دو مورد را نيازمند به بيان شارع، دانسته‌اند: يکى واژگان عبادات و ديگرى واژگانى که هر چند مفاهيم عرفى دارند، ولى حدّ و قيدى را شارع نسبت به مفهوم آنها زده است.
در مَثَل، علاّمه درباره معناى يک عنوان مى‌نويسد:
(فانّه غير محدودٍ فى الشريعة… فيجب الرجوع فيه إلى العرف والعادة. )
اين عنوان در شريعت قيد نخورده است، پس در آن بايد به عرف و عادت رجوع کرد.
پيداست که علاّمه، نخست آن که عرف را مرجع شناخت معانى واژگان مى‌دانسته است. دو ديگر، به گونه‌ای مطلق آن را مرجع نمى‌دانسته است. سه ديگر، او ملاک رجوع به عرف را نبود حدّ و مرزى از سوى شارع نسبت به معناى عنوان مى‌ديده است.
شهيد ثانى در بحث از يک عنوان مى‌نويسد:
(انّ مرجع الامر العرف حيث لم يضبطه الشرع. )
بازگشت مسأله به عرف است؛ چه آن که عنوان را شارع ضبط نکرده است و در مورد غنى نيز، بازگشت را به عرف مى‌داند و در وجه آن مى‌نويسد:
(لعدم ورود الشرع بما يضبطه. )
چه آن که از شرع نصّى که آن را ضبط کند، وارد نشده است.
صاحب
مفتاح الکرامه نيز در باره موضوع يک حکم مى‌نويسد:
(لانّه لفظ ورد فى الشرع تحريم معناه ولم يعلم له معنى شرعى فيحال على العرف. )
اين عنوان لفظى است که در شرع تحريم معناى آن وارد شده، ولى معلوم نيست که آيا معناى شرعى دارد يا نه. پس به عرف احاله مى‌شود.
همان طور که پيداست، معيار رجوع به عرف، از ديدگاه صاحب مفتاح الکرامه اين نيست که به دست آيد و روشن شود که براى واژه معناى شرعى وجود ندارد بلکه ملاک به دست نياوردن وجود معناى شرعى است. و اين قلمروى رجوع به عرف را گسترده مى‌سازد.
به هر حال، دگرگونى را که در اين مرحله، کاشف الغطاء پديد آورد، به کارگيرى واژه اجتهاد در موضوع بود.
پس از کاشف الغطاء، شاهد دو قراءت از نظريّه اجتهاد در موضوع هستيم، آن گونه که از ظاهر عبارات به دست مى‌آيد، قراءت اوّل، همان تفسيرى را پى مى‌گرفت که از آن به عنوان
تفسیر دوّم ياد کرديم، تفسيرى که اجتهاد در موضوع را، نه به عنوان نظريه‌ای در برابر
نظریه رجوع به عرف که به عنوان نظريّه‌ای که رجوع به عرف را کارى اجتهادى قلمداد مى‌کرد، تعريف مى‌کرد.
اين، قرائت نراقى بود:
(لايجوز للمفتى حوالة المقلّد فى فهم الخمر والنجاسة إلى العرف او اللغة. )
براى مفتى جايز نيست مقلّد را در فهم
شراب و نجاست به عرف يا
لغت حواله دهد.
و نيز مى‌گويد:
(لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذا الاستنباط ايضاً. )
براى مقلّد جايز نيست که بگويد: در موضوع تقليد نيست؛ زيرا همه دليلهاى استنباط، موضوع را نيز در بر مى‌گيرد.
وى سخنانى در همين سطح يا روشن تر را نيز به
قلم آورده است که با مراجعه به
عوائد، زواياى ديدگاه او بيش تر آشکار مى‌گردد.
البته او در کنار نظريّه اجتهاد در موضوع، به نظريه رجوع به عرف نيز پاى بند بود:
(دَيْدَن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات إلى اهل خبرتها. )
شيوه فقيهان رجوع در موضوعها و گزاره‌ها، به اهل
خبره آنهاست.
او، ميان دو نظريه به صورت طولى جمع مى‌کرد، نه عرضى. به اين گونه که رجوع به عرف کار مجتهد است، او در عرصه اجتهاد، نسبت به دسته‌ای از موضوعها، بايد به عرف رجوع کند.
البته، همان طور که اشاره شد، نسبت دادن نگاه طولى به نراقى معنايش اين نيست که وى براى رجوع به عرف قلمروى، باور نداشته است؛ بلکه مقصود اين است که او، با توجّه به قلمرو رجوع به عرف، که همه موضوعها را در بر نمى‌گيرد، به طرح اجتهاد در موضوع نپرداخته است، تا موضوعها و گزاره‌هاى خارج از قلمروى عرف را به دست اجتهاد بسپرد. او، اجتهاد را
چتری مى‌ديده است که همه موضوعها و گزاره‌ها را به گونه‌ای پوشش مى‌دهد.
قرائت دوّم، قراءت صاحب جواهر است. وى، آن گونه که از ظاهر عبارات او بر مى‌آيد، به
تفسیر نخست مى‌انديشيده است؛ تفسيرى که در آن، طرح اجتهاد در موضوع برآمده از انگيزه پوشش دادن به موضوعهاى خارج از قلمروى عرف به حساب آمد.
به ديگر سخن،
صاحب جواهر دو نظريّه را در عرض يکديگر مى‌ديد، با دو قلمروى جداگانه. بخشى از موضوعها، در قلمروى اجتهاد در موضوع جاى مى‌گيرند و بخش ديگر در قلمروى عرف.
صاحب جواهر موضوعها و گزاره‌ها را به دو دسته تقسيم کرد: موضوعها و گزاره‌هاى نظرى و موضوعهاى غير نظرى. دسته نخست را نيازمند اجتهاد و به طور طبيعى از موارد ضرورى
تقلید براى عوام، معرفى کرد و دسته دوّم را نيازمند رجوع به عرف دانست:
(الظّاهر مشروعيّة التقليد للعامى فى الحکم الشرعى و فى الموضوعات و مصاديقها النظرية المحتاجة إلى بحث و ترجيح. )
ظاهر مشروعيتِ تقليد براى عامى، در
حکم شرعی و در موضوعها و گزاره‌ها و مصداقهاى نظرى است که به بحث و ترجيح نياز دارند.
وى، در بحث از معيار
بلوغ، ضمن ذکر اين نکته که حکم به بلوغ بستگى به بيان شارع ندارد آورده است:
(فانّ البلوغ من الامور الطبيعيّة المعروفة فى اللغة والعرف و ليس من الموضوعات الشرعية الّتى لاتعلم الاّ من جهة الشرع کالفاظ العبادات. )
بلوغ از امور طبيعی شناخته شده در
لغت و عرف است و از موضوعهاى شرعى، که جز از ناحيه
شرع شناخته نمى‌شوند، همانند واژگان عبادات، نيست.
سخن ديگرى از او که تا اندازه‌ای دلالت دارد که به
تفسیر نخست مى‌انديشيده است:
(ربما يکون العامى اعرف من الفقيه فى ذلک. )
چه بسا عامى در اين موضوع، از فقيه آشناتر باشد.
البته اين که مرز ميان بديهى و نظرى چيست و قلمروى هر يک کدام است، مسأله ديگرى است که خود نياز به درنگ و
بحث دارد.
پس از صاحب جواهر،
شیخ انصاری واژه‌ها و تعبيرهايى را به کار گرفت که به بحث ادبياتى تازه بخشيد. او، از تقسيم موضوعها به موضوعهاى صرفه و مستنبطه، سخن به ميان آورد.
تقسيمى که بعدها نزد فقيهان جاى باز کرد.
با اين وصف، آشکار نيست که او از نظريّه اجتهاد در موضوع چه تفسيرى را در برابر نظريه رجوع به عرف در نظر داشته است. تفسير طولى يا عرضى، کدام يک؟ به کارگيرى واژه مستنبطه، درباره دسته‌ای از موضوعها، به اين معنى نيست که شناخت موضوعهاى صرفه، کارى اجتهادى نيست؛ بلکه تنها به اين معنى است که در اين موضوعها به عرف بايد مراجعه کرد. امّا آيا اين رجوع به عرف، در قلمرو کار فقيه است (يعنى تفسير دوّم) يا قلمروى فراخ تر دارد (يعنى تفسير اوّل) نظر شيخ انصارى، در حدود پژوهشى که انجام گرفته، روشن نيست که، گرچه احتمال دارد، او نيز، همانند
صاحب جواهر مى‌انديشيده است، به دليل نشانه‌هايى که چندان مجال بحث از آنها نيست.
قلمروشناسى موضوع بر پايه مقايسه موضوع با حکم خود: در مرحله سوّم، قلمروشناسى بر پايه مقايسه موضوع يک حکم با موضوع حکم ديگر انجام گرفت. اين قلمروشناسى، نگاه ژرفى را به موضوع سامان نمى‌داد، تنها مقايسه‌ای ميان موضوع حکم با موضوع حکمى ديگر بود، از آن نظر که کدام يک اعمّ و کدام اخصّ است. اما در اين مرحله، قلمروشناسيِ موضوع، گامى مهمّ و بلند به پيش نهاد. اين گام، نه براساس مقايسه موضوع با موضوع حکم ديگر که بر پايه مقايسه موضوع با حکمِ خود و مناسبات سنجى ميان آن دو استوار بود. اين مقايسه، در حقيقت رفت و برگشتى را براى فقيه ميان موضوع و حکم آن سامان مى‌داد، تا به شناخت رابطه مناسب و عرف پسند آن دو، برسد و از اين رهگذر، به تعيين قلمروى موضوع دست زند.
واژه مناسبات حکم و موضوع، نامى بود که براى اشاره به مقايسه پيش گفته، به کار گرفته شد که گاه نيز به مناسبات حکميه تعبير مى‌شد.
اين واژه، مرحله تطوّر يافته واژه مناسبت بود که براى نخستين بار، علامه در فقه شيعه به کار گرفت. تحليل اين که چگونه مناسبت به مناسبات تطور يافت و از چه مراحلى اين انتقال گذر کرد، خود داستانى شنيدنى دارد که به مقال و مجالى ديگر نيازمند است.
اين دگرگونى در ابتداى قرن چهاردهم، رخ داد. در سخنان سه
عالم بزرگ آن زمان:
آقا رضا همدانی،
آخوند و
شیخ فضل اللّه نوری،
قاعده مناسبات حکم و موضوع به کار رفته است.
آيا اين سه،
قاعده را از فرد ديگرى که نام او بر ما آشکار نيست، گرفته‌اند؟ يا يکى از اين سه، طرّاح نظريّه و دو تن ديگر پيرو او بودند؟ بر ما روشن نيست.
با توجه به آن که تاريخ وفات
آقا رضا همدانی، پيش تر است و از طرف ديگر
قاعده مناسبات را او به صورتى کارامدتر و در دايره‌ای فراخ تر و با دستاوردهاى شفّاف تر به کار گرفته است، نظريّه را اگر نتوان به نام او رقم زد، دست کم جايگاهى اثرگذارتر بايد براى وى در بنيان گذارى يا کارامدسازى اين
قاعده در نظر گرفت.
همان گونه که گذشت،
قاعده مناسبات حکم و موضوع به مانند ابزارى براى تعيين قلمروى موضوع پديد آمد. اين ابزار، گاه براى گستراندن دايره موضوع و گاه براى تنگ کردن به کار گرفته مى‌شد. در مورد اوّل، آقا رضا همدانى مى‌نويسد:
(تناسب نهفته در مقام، تعميم را اقتضاء مى‌کند، هر چند لفظ اقتضاء نکند. )
و در مورد دوّم، شهيد
فضل اللّه نوری مى‌نويسد:
(انّ اسباب الانصراف کثيرة و من جملتها المناسبات الحکمية. )
پيدا است انصراف يک واژه، به بخشى از آنچه که زير پوشش دلالت وضعى جاى مى‌گيرد، تنگ شدن دايره مدلول عنوان تلقى مى‌شود.
ظهور عرفى نگرى در قلمروشناسى موضوع و پيدايش ديدگاهى نوين پيرامون
قاعده دگرگونى موضوع: اين مرحله که هنوز هم ادامه دارد و پرونده آن گشوده است، کاربردى ترين ديدگاهها را درباره موضوع، نسبت به گذشته سامان داده است.
گرچه عالمان در اين مرحله دقتهايى در خور را ارائه کرده‌اند؛ امّا همه را بايد به گونه‌ای تکرار کننده ديدگاههاى پديد آمده در مراحل پيشين به شمار آورد. تنها دو شخصيت موضوع شناسى را در گامهايى بلند به پيش برده‌اند، يکى امام خمينى است و ديگرى
سید عبدالاعلی سبزواری است.
بحث از اين مرحله را در دو زمينه سامان مى‌دهيم.
از آن جا که اين دگرگونى در بستر حدّومرزشناسى موضوع و نسبت به زوايايى از آن پديد آمده است، به بررسى اين مسأله مى‌نشينيم و در لابه لاى پاره‌ای از زواياى اين بحث، مقصود از عرفى نگرى و دگرگونى که در اين زمينه پديدار شده و هنوز در آغاز
راه است، آشکار مى‌کنيم.
بحث را با پرسشهايى چند پى مى‌گيريم:
آيا شارع، حدّ و مرز موضوعها را روشن کرده و به دخل و تصرّف در آنها دست يازيده است؟
اگر دست يازيده، اين حدّو مرز بر چند گونه است؟
و آيا حدّ و
مرز تعيين کردن شارع به معناى پديدآوردن انقلابى مفهومى در موضوع است، يا به معناى ديگرى است؟
اگر پاسخ مثبت است، چه سنخ موضوعهايى اين انقلاب را بر مى‌تابند؟
و نيز آيا حدّ و مرزى که شارع تعيين مى‌کند، مى‌توان حمل بر حدّومرز تکوينى کرد؟ و پرسشهايى از اين دست، زمينه ساز طرح و شناخت
قاعده‌هايى هستند که از آن، به
قواعد دست کارى شارع در موضوع ياد مى‌کنيم. توجّه نداشتن و نشناختن اين
قواعد، شتابزدگى را در شرعى انگاش تن بسيارى از موضوعها پديد آورده است. آنها که در برخورد با هر موضوع به پندار دخالت و دست يازى شارع دچار مى‌شوند، شناخت دقيقى از اين
قواعد ندارند.
گرچه، مى‌پذيريم، آنچه را زير اين عنوان در اين فراز، عرضه مى‌داريم، غور در ژرفاى همه زواياى بحث نيست؛ چه آن که تنها در پى طرح و ارائه ديدگاههاى امام خمينى و سيد عبدالاعلى سبزوارى، به عنوان مرحله‌ای از سير تطور موضوع شناسى هستيم. ولى به يقين آغازى روشن براى طرح مسأله است و نکته‌هاى علمى را براى سامان بخشى به اين بحث مهم، پيش روى ما مى‌نهد.
اين بحث چند محور دارد:
دست يازيها و حدّ ومرز روشن کردنهاى شارع درباره موضوع را مى‌توان به سه گونه، انگاشت:
۱. روشن کردن دايره مفهومى موضوع: اگر شارع قيد يا قيدهايى را متوجّه مفهوم عرفى موضوع کند، حدّومرز، مفهومى مى‌شود، مانند واژه جماعت که شارع مفهوم عرفى آن را با انجام دست کاريها و قيد زدنهايى به عنوان موضوعِ احکام خود لحاظ کرده است.
۲. روشن کردن قلمروى موضوع از نظر مصداق: اين فرض بدان معنى است که شارع مفهومِ عرفيِ عنوان را پذيرفته باشد، ولى مصداق بودن عرفى مورد يا مواردى را براى آن نپذيرد.
سخن شمارى از فقيهان، در مسأله ايجاب و قبول، که گفته‌اند: شارع ديدگاه عرف را در اعتبار بخشى به ايجاب و قبولهاى غير
عربی ردع کرده است و اين ردع به تخطئه عرف در مصداق بر مى‌گردد، برخاسته از پذيرش اين گونه حدّومرز (حدّ ومرز مصداقى) از سوى آنان است.
امام خمينى، اين گونه حدّومرز را پندارى بيش نمى‌داند و در بيان وجه ديدگاه خود، مى‌نويسد:
(انّه مع اتفاقهما فى المفهوم لايعقل الردع والتخطئة فى المصداق بعد کون تطبيق المفاهيم على المصاديق ضروريّاً. )
پس از اتفاق شارع و عرف بر يک مفهوم، راندن و رد کردن عرف در مصداق، امرى خردمندانه و عقلايى نمى‌نمايد، پس از آن که برابرسازى مفاهيم بر مصداقها، از امور روشن به شمار مى‌رود.
در فراز ديگرى از سخن خود، با تکيه بر نکته پيش گفته؛ يعنى روشن بودن برابرسازى مفهوم بر مصداق، راندن و رد کردن از اين دست را به حدّ ومرز مفهومى، نوع اوّل، بازگشت مى‌دهد.
(… انّ تطبيقها عليه وجدانى بداهة فلابد من اعتبار الشارع قيداً فيها حتى لاتنطبق على الفاقد وهذا هو الاختلاف مفهوماً. )
برابر کردن ماهيت بر مصداق وجدانى است؛ پس به ناگزير شارع بايد قيدى را در ماهيّت اعتبار کند، تا برابر بر مصداقى که آن قيد را ندارد، نشود. در اين صورت، اختلاف، مفهومى مى‌شود.
۳. مرزبندى و قيد زدن مقام تأثيرگذارى به قيد يا قيدهايى افزون بر ماهيت: اگر بپذيريم شارع واژه‌ای را با همان مفهوم عرفى آن، به عنوان موضوع حکم خود پذيرفته است؛ امّا اثرگذارى اين موضوع را بر حکم، پابند به وجود قيد يا قيدهايى افزون بر ماهيت آن کرده است، حدّو مرزى شکل مى‌گيرد که به مقام اثر گذارى
ماهیت مربوط مى‌شود.
بدون آن که بخواهيم اين انگاره را درست يا نادرست، ارزيابى کنيم، يادآور مى‌شويم: امام خمينى اين انگاره را، دست کم، از نظر ثبوتى، صحيح شمرده است. وى با مثال زدن به بيع مى‌نويسد:
(يصح للشارع المقنّن ان يعتبر فى التأثير زائداً على ماهية البيع قيوداً أخر. )
صحيح مى‌نمايد که شارعِ قانونگذار، اثرگذارى را به قيدهاى ديگرى، زايد بر ماهيت بيع مقيّد کند.
آيا حدّ ومرز روشن کردن شارع، پديدآوردن يک انقلاب مفهومى در موضوع است؟
بى گمان اين بحث، تنها نسبت به گونه نخست از گونه‌هاى حدّ ومرز؛ يعنى حدّ ومرز مفهومى، قابل طرح است؛ امّا تحديد مصداقى يا تحديد نسبت به مقام اثرگذارى ماهيت ربطى به مفهوم ندارند، تا سؤال شود آيا اين تحديد، مفهوم را دچار انقلاب مى‌کند يا نه؟
توضيح اين نکته نيز پيشاپيش ضرورى است که مقصود از انقلاب مفهومى، اين است که پس از تحديد شارع، مفهوم عرفى، جاى خود را به مفهومى ديگر مى‌دهد که آن را مى‌توان مفهوم شرعى خواند.
در برابر اين انگاره (
انقلاب مفهومى) فرض تنگ شدن دايره عرفى مفهوم قرار دارد؛ يعنى شارع بدون آن که اصل مفهوم عرفى را دگرگون کند، زوايا و دامنه آن را محدود کرده است. در نتيجه اگر در چيزى به عنوان حدّ شرعى نسبت به موضوع،
شک کرديم به سراغ مفهوم عرفى مى‌رويم و نگاه عرف را محکم مى‌سازيم.
امام خمینی نگاهى روشن و سامان مند به اين مسأله افکنده است. از ديدگاه امام، موضوعها و گزاره‌ها، به سه دسته تقسيم مى‌شوند:
دسته نخست: موضوعهاى تکوينى:
امام براى اين دسته به واژه (عالم) مثال مى‌زند در عبارت اکرم کل عالم.
مفاهيمِ عنوانهايى از اين دست، دست يازيهاى شارع را بر نمى‌تابد. اگر قيدى را شرع در اين موضوعها به کار بَرَد، انقلابى را در مفهوم آن بر نمى‌انگيزد.
(انّه لاشبهة فى ان الموضوعات التکوينيّة المتعلّقة للاحکام لاتنقلب عمّا هى عليها مع تصرّف الشارع فاذا ورد اکرم کلّ عالم ثم ورد لاتکرم الفسّاق منهم لايکشف ذلک عن ان العالم هو العادل لاشرعاً و لاعرفاً بل يکون ذلک تخصيصاً حکماً بلاريب. )
شکى نيست در اين که آن دسته از موضوعهاى تکوينى که در آويزنده و آويخته احکام قرار گرفته‌اند، با دست يازى شارع، دچار انقلاب مفهومى نمى‌شوند. پس اگر اين جمله وارد گردد که هر عالم را اکرام کن؛ سپس وارد شود که فاسقان را اکرام نکن، از جمله دوّم به دست نمى‌آيد که عالم عبارت از عادل است، نه در
شرع و نه در عرف.
دسته دوم: موضوعهايى که خردمندان براى آنها اثرگذارى ويژه را اعتبار کرده‌اند:
اگر خردمندان براى پاره‌ای از موضوعها اثرگذارى ويژه را اعتبار کرده باشند؛ همانند: زوجيت که در پديدآوردن حقوقى ويژه اثرگذار است. آيا حدّ ومرز شارع نسبت به اين دسته، مفهوم آنها را د ستخوش انقلاب مى‌کند؟
از ديدگاه امام خمينى پاسخ، منفى است؛ يعنى اين دسته نيز همانند موضوعهاى تکوينى به انقلاب مفهومى دچار نمى‌شوند، هر چند با قيدهايى از سوى شارع رو به رو گردند:
(لايبعد ان تکون الامور الاعتباريّة ملحقةً بالتکوينيّة فان نهى الشارع وردعه عن معاملة لايوجب سلب اعتبار العقلاء اياها کما ترى انّ بيع آلات اللهو والخمر والبيع الربويّ بيع حقيقة لدى العقلاء واعتبار النقل والانتقال حاصل. )
دور نيست امورى را که خردمندان اعتبار کرده‌اند، به موضوعهاى تکوينى، از نظر انقلاب ناپذيرى در مفهوم، پيوسته باشند. پس بازداشتن شارع از يک معامله، اعتبار عقلا، را نسبت به آن معامله، از بين نمى‌برد. همان طور که مى‌بينى فروش ابزار
لهو و فروش
شراب و دادوستد
ربوی نزد خردمندان، در حقيقت دادوستد است و اعتبار نقل و انتقال توسط آن براى اين موارد از
بیع حاصل است.
امام مقصود خود را چنين شرح مى‌دهد:
(دادوستد ربوى، دادوستد است، حتى در شهرهاى
مسلمانان، و حکم شارع به فساد اين دادوستد، آن را از اين که يک
تبادل عرفى است، خارج نمى‌کند. )
دسته سوّم: موضوعهاى عرفى:
امام خمينى درباره اين دسته مى‌نويسد:
(انّ بعض الموضوعات المتعلقة للحکم اذا تصرف الشارع فى حکمه انقلب موضوعه عرفاً کالباطل فى قوله (ولاتأکلوا اموالکم) الخ فانه وان کان عرفيّاً الاّ انّه ينقلب عرفاً إلى غير الباطل اذا جعله الشارع مؤثّراً، مثلاً انّ الفسخ اذا کان فى العرف غير مؤثر يعدّ لغواً و باطلاً لانّ مفهوم الباطل عبارة عمالا اثر له فاذا جعله الشارع مؤثراً يخرجه بذلک عن عنوان الباطل…. )
پاره‌ای از موضوعهايى که متعلّق حکم قرار گرفته‌اند، زمانى که شارع در حکم آنها تصرّف کند، موضوع اين حکم از نظر عرف دچار انقلاب مى‌شود؛ مانند باطل در قول خداوند: (ولاتأکلوا اموالکم) الخ اين عنوان گرچه عرفى است، ولى اگر موردى را که عرف باطل مى‌انگارد، شارع اثرگذار دانست، نزد عرف از باطل بودن به باطل نبودن انقلاب پيدا مى‌کند. در مثل (فسخ) اگر در عرف، بى اثر به شمار آيد، در دايره لغو و باطل جاى مى‌گيرد؛ چه آن که مفهوم باطل، عبارت است از آنچه بى اثر است. حال اگر شارع،
فسخ را اثرگذار قرار داد، آن را بدين وسيله از عنوان باطل خارج ساخته است.
گفتنى است، بررسى اين دسته و فرق گذارى ميان آن و دسته دوّم، نيازمند دقّتى بيش تر و بحثى سامان يافته تر است، ولى به اجمال يادآور مى‌شويم، بعيد مى‌نمايد که امام خمينى در طرح اين دسته، نظر به همه مفاهيم عرفى، که از سنخ دسته دوّم نيستند، داشته است، تا نگاهى م طلق نگرانه را به وى، نسبت به همه اين مفاهيم بتوان داد؛ بلکه بيش تر نظر به مفاهيمى از سنخ واژه باطل دارد که در عرف، بر پايه معناى فقدان شکل گرفته است؛ چه آن که باطل يعنى (مالااثر له).
سنخ شناسى واژه باطل يا نقد کلام امام، مجالى ديگر را مى‌طلبد که در قلمرو رسالتِ اين نوشتار که نگاهى تاريخ پردازانه به مسأله دارد، نمى‌گنجد.
ديدگاه آيت اللّه سبزوارى: آيا سبزوارى به حدّ و مرزى که شارع نسبت به مفهوم، قرار داده، به چشم عامل پيدايش انقلابى در مفهوم نگاه مى‌کرده است، يا حدّومرز مفهومى را چيزى جز
سر وته زدن از مفهومِ عرفى نمى‌ديده است؟ سخنى روشن از وى در اين باره، تا آن جا که پژوهش و پى جويى ما نشان مى‌دهد، در دست نيست، ولى نگاههايى را از وى مى‌توان ديد که به انگاره دوّم، که انقلاب مفهومى را نفى مى‌کند، نظر دارد.
از آن جمله، نگاه وى به مفهوم شناسى واژه جماعت است. حدّ و قيدزدنهاى پياپى شارع به اين واژه، بسيارى را دچار اين
گمان کرده که واژه ديگر به يک مفهوم شرعى
تبديل گشته است.
ژرفاى عرفى نگرى سبزوارى را در آن بايد جست که در مَثَل، واژه‌ای اين چنين، نگاهِ زير را ارايه کرده است؛ نگاهى که مبناى انقلاب مفهومى را بر نمى‌تابد و با مبناى مقابل آن، تراز است:
(انّ الاجتماع فى الصلاة والجماعة ليست من الحقائق الشرعية ولا الموضوعات المستنبطة، بل من الامور العرفية العقلائيه الّتى حددها الشارع فيها حدوداً و قيّدها بقيودٍ کسائر موضوعات الاحکام کالسفر والحضر والکرّ والامساک وغيرذلک ممّا هو کثير جدّاً فى الفقه فکلّما صدق الاجتماع للصلاة عرفاً تشمله احکام الجماعة الاّمع الدليل على الخلاف. )
اجتماع در نماز و جماعت، نه از حقيقتهاى شرعى است و نه از موضوعهاى استنباط شده؛ بلکه از امور عرفى عقلايى است که شارع در آن حدودى را ترسيم کرده و آن را به قيدهايى پابند ساخته است؛ همانند ساير موضوعهاى احکام، همچون واژه‌هاى:
سفر،
حضر،
کرّ، امساک و غير آنها که در فقه بسيارند. پس نسبت به هر مورد که در عرف، عنوان اجتماع، صدق کند، احکام جماعت مى‌آيد، مگر آن که دليلى بر خلاف در دست باشد.
و در جاى ديگرى مى‌نويسد:
(فکل موردٍ حکم العرف فيه بتحقق الجماعة والاجتماع يترتب عليه الحکم الشرعى الاّ اذا ورد تحديد شرعى لذلک وهذا باب يفتح منه ابواب فى هذا الامر العام البلوى. )
هر مورد که عرف به تحقق عنوان جماعت و اجتماع در آن، حکم کند، حکم شرعى بر آن بار مى‌شود، مگر زمانى که حدّومرزى شرعى نسبت به مورد وارد شود. اين بابى است که از آن درهايى در اين امر عام البلوى گشوده مى‌شود.
سبزوارى با توجه به همين مبنى، به جايز بودن مساوات در
نماز جماعت ميان
امام و مأموم حکم کرده است.
امام خمينى به فلسفه دست کارى شارع در پاره‌ای از موضوعها و گزاره‌هاى عرفى و حدّومرز دار کردن
دایره مفهومى آنها توجّه نشان داده است.
بِه سامانى مفهوم عنوان، با مبنى قرار دادن چگونگى مصداقهاى غالب، فلسفه‌ای است که اشارتى بدان در سخن اين فقيه فرزانه رفته است. وى درباره يکى از عنوانهايى که شارع در آنها دست برده، مى‌نويسد:
(تَصَرَّف الشارع فى الموضوع وحَدَّه بحدودٍ لاحظ فيه حال النوع الغالب والحاقاً للشواذ والنوادر بالعدم. )
شارع در موضوع دست برده و براى آن حدّومرزى را بر پايه درنگريستن به حال نوع غالب و پيوستن مصداقهاى کمياب و نادر به عدم، ترسيم کرده است.
آقاى سبزوارى نيز،
فلسفه دست بردن شارع، براى حدّومرز کردن پاره‌ای از مفاهيم عرفى، نگهداشت و برآوردن مصالح نوعيّه
بشر، به شمار آورده است.
وى، پس از ذکر اين نکته درباره
اجاره، که معامله‌ای نظام بخش در زندگى بشر به شمار مى‌رود و بر پايه اصولى عقلايى استوار گشته است و
شریعت جعل و يا اصطلاحى خاص را در اين زمينه ندارد، مى‌نويسد:
(نعم لها تحديدها بحدودٍ و قيودٍ ترجع تلک القيود إلى المصالح النوعيّة ايضاً. )
بله، شريعت مى‌تواند اجاره را به حدّومرزهايى مرزين کند که اين حدها و قيدها نيز، به مصالح نوعى بازگشت دارند.
برابر اين بيان، شارع از دو نظر به عرف توجه کرده است:
۱. موضوعى عرفى را براى احکام خويش پذيرفته است؛ البته با دست زدن به آن، و ديگر اينکه در حدّومرز دار کردن اين مفهوم، از نگاه و روش عرف در سامان دهى و قانون مندى که برپايه نگهداشت مصالح نوعى استوار است، پيروى کرده است همين تحليل را درباره ديدگاه کلام امام خمينى نيز مى‌توان در نظر گرفت.
همان طور که پيداست، نگاهى از اين سنخ، که در کلام امام و سبزوارى، جلوه گر شده است، رويکردى عرفى در فقه است که برجسته سازى و تواناسازى آن، به گشوده شدن بسيارى از گره‌هاى
کور در فقه مى‌انجامد. اين رويکرد، از دو نظر عرفى است: يکى آن که عرف گراست و ديگر اين ک ه عرفى نگر است. از آن نظر که به موضوعها و گزاره‌ها، اعتبارات و مناسبات عرفى توجه نشان مى‌دهد، عرف گراست و از آن نظر که در پرداختن به عرف، عرفى مى‌انديشد، عرفى نگر است.
رويکردى اين چنين را کم تر در ميان فقيهان مى‌توان ديد. رويکرد چيره در ميان آنان، تنها از عنصر عرف گرايى بهره مند است و از عنصر عرفى نگرى کم تر بهره مى‌برد. از همين روى، رويکرد چيره راهى دراز را در بررسى موضوعات عرفى در پيش مى‌گيرد و به پيچيده سازى بحث تن در مى‌دهد.
عرفى نگران، نه تنها از پيچيده سازى بحث روى بر مى‌گردانند که ملالت و
گلایه خويش را گاه، از بحثهاى دراز دامن ديگران پوشيده نمى‌دارند و زبان به اعتراض مى‌گشايند. سبزوارى، در جاهاى گوناگون به فقيهان از اين نظر، خرده گرفته است.
در مَثَل، وى در مورد اجاره، پس از ذکر سخنانى که از او گذشت، مى‌نويسد:
(ولايحتاج إلى إتعاب الفقيه نفسه فى بيان هذا المعنى العام الابتدائى. )
نيازى نيست که فقيه خويش را در بيان اين معناى عام و مورد ابتلا، به زحمت اندازد.
و در جاى ديگر، درباره مفهوم ديگر عرفى مى‌نويسد:
(… حددها الشارع بحدودٍ و قيودٍ کما هو شأنه فى جميع الموضوعات العرفيّة فلامجال لبحث الفقهاء و تطويل الکلام فيه و نقل اقوال بلا دليل عليها ولا اثر لها لانّ مثل هذه الامور ليست استنباطية بل من العرفيات. )
شارع، مسأله را به حدها و قيدهايى مرزين کرده است، همان طور که شأن او در همه موضوعها و گزاره‌هاى عرفى چنين است. در نتيجه، مجالى براى فقيهان باقى نمى‌ماند که در مسأله به بحث پردازند و سخن را به درازا کشانند و به نقل ديدگاههايى که نه دليلى بر آنهاست و نه اثر ى را در پى دارند، سرگرم شوند؛ چه آن که اين امور استنباطى نيستند؛ بلکه از امور عرفى هستند.
از ديدگاه امام خمينى اگر شارع براى موضوعى، حدودى را ترسيم کرد، مرزبندى او را تعبّدى بايد گرفت و نه تکوينى.
(ورود التحديد فى لسان الشارع محمول على التحديد التعبّدى لا التکوينى لعدم اهتمام الشارع فى مقام بيان الاحکام و موضوعاتها ببيان حال التکوين بل همّه بيان موضوع احکامه. )
مرزبندى که بر زبان شارع جارى شده، حمل بر مرزبندى تعبّدى مى‌شود و نه تکوينى، زيرا شارع در مقام بيان احکام و موضوعهاى آنها، به بيان حال تکوين نظر ندارد، بلکه همّ او بيان موضوع احکام خويش است.
پاسخ اين پرسش را که ثمره عملى حمل بر تکوينى يا تعبّدى چيست؟ به بررسى موارد فقهى آن مربوط مى‌شود و در فقه بايد جست وجو کرد. به عنوان نمونه به موردى که امام سخن بالا را پيرامون آن ارايه کرده، مراجعه شود.
شمارى از کسانى که عرفى نگريستند، راه گزاف را در شرعى ديدن موضوعها و گزاره‌ها در پيش گرفته و اين باور را پيدا کرده‌اند.
اگر شارع حکم خود را بر موضوعى عرفى بار ساخت، اين عمل او، جنبه اثباتى دارد، نه ثبوتى. در عالم ثبوت، هر حکمى، موضوعى شرعى دارد. براى دستيابى به اين موضوع شرعى، که مقام اثبات خوانده مى‌شود، موضوع عرفى مورد بهره بردارى قرار مى‌گيرد؛ يعنى در لسان دليل به عنوا ن معرّفِ موضوعِ شرعى در نظر گرفته مى‌شود:
(اّنما اخذ الموضوع العرفى فى مقام الاثبات بنحو المعرفيّة للموضوع الشّرعى. )
جز اين نيست که موضوع عرفى در مقام اثبات، به گونه معرّف براى موضوع شرعى در نظر گرفته مى‌شود.
گفتنى است اگر به اين مبنى تن در داديم ديگر نبايد استثنايى را که شارع از دليل مورد بحث ارائه کرده است، به عنوان يک تخصيص حکمى قلمداد کنيم؛ بلکه به معناى تخصيص زدن به ملازمه‌ای تلقّى بايد کرد که ميان موضوع شرعى و موضوع عرفى از سوى شارع اعتبار شده و به لحاظ آن، ملازمه موضوع عرفى اثباتاً معرّف موضوع شرعى قرار داده شده است. بر اين اساس،
تخصیص شرعى، تحديد موضوع عرفى برابر حدود موضوع شرعى، تلقى مى‌شود.
برابر نظر اين محقق، اين سؤال که آيا
تخصیص حکمی است يا ملازمه‌ای؟ در فقه ثمره عمليه دارد.
امام خمينى معرّف بودن موضوع عرفى را براى شرعى، نمى‌پذيرد و مى‌نويسد:
(ان اخذ کل عنوان موضوعاً لحکم ظاهر فى موضوعيّته والحمل على المعرفية يحتاج إلى قرينة عقلية او لفظية. )
نهادن هر عنوان درجايگاه موضوع براى يک حکم، ظهور در موضوع بودن اين عنوان دارد. حمل کردن آنان به عنوان معرّف نيازمند
قرینه‌ای عقلیه يا
لفظیه است.
زمان و مکان، مهم ترين اثر را در تعريف قلمرو عرفى گزاره‌ها و موضوعهايى که عرفى هستند، مى‌گذارند. اين اثرگذاريها، از آن جا که گاه، رنگ شرعى به خود مى‌گيرند، به مانند قيدهاى شرعى نمايان مى‌شوند؛ در حالى که به وا قع، قيدهاى عرفى هستند که تاريخ به کاربرى آنها، به زمان، يا مکانى ويژه بسته است.
به ديگر سخن، پاره‌ای از گزاره‌ها و موضوعهاى عرفى، هنگامى که به حوزه تشريع وارد مى‌شوند،
کوله بار سنگينى از اثرگذاريها و قالبهاى برخاسته از زمان و
مکان را با خود، به قلمرو شريعت وارد مى‌کنند.
اين اثرها و قالبها، در فرايندى ناخواسته از نگاه شرع، در حوزه
شریعت، ماندگار مى‌شوند. بازشناسى و فرق گذارى بين قيدهايى از اين دست، با قيدهاى واقعى شرعى، فقيه را در دستيابى به موضوع واقعى حکم، يارى مى‌رساند و راه واگشت به عرف را در گزاره‌ها و موضوعها، گسترده تر مى‌سازد.
سبزوارى به بايستگى اين فرق گذارى، باورداشت و به آن در حوزه استنباط، گردن مى‌نهاد. از باب نمونه، مى‌توان از نگاهها و
فتواهای او در باب (
طواف)، به دست آورد که (طواف) از آن گزاره‌ها و موضوعهايى است که زمان بر گرد آن، قيدها و بندهايى را تنيده است که رفته رفته،
رنگ شرعى به خود گرفته‌اند.
او، در بحث از (طواف) درباره حدّ و مرز و دايره‌ای که بر طواف کننده رواست، به طواف بپردازد، مى‌نويسد:
(لاريب فى صدقه ولو کان خارجاً عن الحدّ المعهود، خصوصاً مع اتصال الطائفين بعضهم، ببعض، سيما مع کثرة الازدحام التى يکون جميع الطائفين، کالسيل الذى يدور حول الکعبة المقدسة بحرکة واحدة دورية کما لايخفى على من شاهد ذلک المشهد العظيم من سطح المسجد الحرام، فلا يفرق العرف فى صدق الطواف بين من کان فى المطاف او خارجاً منه و لو بکثير وحينئذٍ فيکون جميع الطائفين و ان استوعبوا تمام مساحة الحرام ـ کطواف واحد. )
شکى در صدق عنوان طواف، هر چند که گردش در خارج از حدّ شناخته شده و مشهور انجام گيرد، نيست؛ بويژه آن که طواف کنندگان به هم پيوسته باشند و از فزونى و فشردگى جمعيت، بسان
سیلی يگانه، گرداگرد
خانه خدا، به حرکت در آيند. هر کس که از پشت بام مسجدالحرام، به منظره بزرگ طواف چشم بدوزد، نکته‌ای که ياد آور شديم، بر او پنهان نمى‌ماند.
بدين سان، عرف در صدق عنوان (طواف)، فرقى ميان کسانى که قلمروى مطاف معروف قرار گرفته و کسى که در خارج آن در حال (طواف) ـ هر چند با فاصله‌ای بسيار ـ نمى‌بيند.
از نگاه عرف طواف کنندگان، يک طواف را شکل مى‌دهند؛ گرچه سرتاسر
مسجد الحرام را پر سازند. ايشان، در فراز ديگرى يادآور مى‌شود:
(فتحديد المطاف بالحدّ المشهور بين الفقهاء، کان تحديداً تکويناً لفرض ان وسعة المسجد کانت بهذا المقدار فى اول البعثة وکان مازاد عليه، خارجاً عن اصل المسجد، بحسب الظاهر. )
مرزبندى مطاف، به آن اندازه‌ای که ميان فقيهان، مشهور است، مرزبندى تکوينى (و نه شرعى) است؛ زيرا فرض اين است که
مسجد در آغاز
بعثت همان مقدار بوده است و آن گونه که مى‌نمايد، افزون بر آن، خارج از مسجد به شمار مى‌رفته است.
عرفى نگرى، نوعى نگاه به موضوع است. اين نگاه، خود، در گذر زمان، دستخوش دگرگونى قرار مى‌گيرد. گاه که دانش، گامى به پيش مى‌نهد، نگاه عرف را به موضوع، دگرگون مى‌سازد و دريچه‌هاى تخصصى تر و دهليزهاى خصوصى از نگاه به موضوع را بر عرف مى‌گشايد. از آن پس، عرف به تخصص مى‌گرايد و به ديگر سخن، از نگاه عرف، موضوع در کانون موضوعها و گزاره‌هاى تخصصى جاى مى‌گيرد.
در اين مقال، بر آن نيستيم که زواياى اين نظريّه را وارسيم، که بسيار درنگ و دقت مى‌طلبد و به بحثى طولانى نياز دارد؛ بلکه طرح اصل آن را در نظر داريم و اين که سخنى از سبزوارى در دست است که با اين نظريّه همخوانى دارد.
وى، در باب معدن، در بحث خمس، همه تعريفهاى فقيهان را وا مى‌نهد و مى‌نويسد:
(ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلک، خصوصاً فى هذه الاعصار التى اهم النّاس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلک دروس ومباحث وصار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور ولاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات کثيرة من جهات شتّي… لکل منها عالم خبير و مهندس بصير. )
در معدن، به اهل خبره‌ای که در اين زمينه تخصص يافته‌اند، بايد رجوع کرد. بويژه در اين زمانها که مردم به شناخت اين امور، اهميت مى‌دهند. براى اين رشته، درسها و بحثهايى تهيه ديده شده و شناخت
معادن و استخراج آن، از امور مهم گرديده است. شکى نيست که معادن از جنبه‌هاى گوناگون، پايه‌ها و درجه‌هايى دارند… که براى هر يک از اين جنبه‌ها و درجه‌ها، دانشمندى آگاه و مهندسى آشنا، ويژه شده است.
البته فقيه سبزوارى، در مقام فتوا، نسبت به
خمس معدن، راهى غير از آنچه فقيهان ديگر رفته‌اند، نرفته است؛ امّا سخن در ديدگاه نظرى اوست که مقوله و موضوعهايى از اين دست را به رشته‌هاى تخصصى بازگشت مى‌دهد.
امام خمينى
قاعده دگرگونى موضوع را دگرگونى و بالندگى بخشيد. اين
قاعده را که در بند
غل و
زنجیر ظاهر گرايى اصوليان، از حرکت در صحنه استنباط باز ايستاده و تنها نام و عنوان آن باقى مانده بود، وجهه‌ای عقلانى و توانى ستودنى داد؛ تا در اثرگذارى بر
استنباط جايگاه واقعى خود را باز يابد.
امام،
قاعده را از
اسم گرايى خشک رهاند و حکم به
تبدّل موضوع را حتى بدون تغيير نام، ممکن شمرد و بيان داشت:
(مسأله‌ای که در قديم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام، ممکن است حکم جديدى پيدا کند؛ بدان معنى که با شباهت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر، با قديم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است که قهراً حکم جديدى مى‌طلبد. )
تبدّل موضوع در قراءت امام همان قدر جريان انديشه اصولى را دچار دگرگونى مى‌سازد که حرکت در
قرائت ملاصدرا انديشه فلسفى را روح و تحوّل مى‌بخشيد.
هر دو انديشه، در امتداد تاريخى، از رويکرد به ظاهرگرايى زاده مى‌شوند. تا پيش از ملاصدرا، دگرگونيهاى ظاهرى در کم وکيف مبناى بازشناسى حرکت روشن کردن مصداق آن بود و تا پيش از نظريّه امام نيز، اصوليان دگرگونى موضوع را به دگرگونيهاى ظاهرى و تفاوت يافتنهاى درخور ديدن و در دايره‌ای تنگ مربوط مى‌دانستند.
هنر امام را در دو درون گرايى بايد جست: نفوذ به درون موضوع و شناخت واقعى معيار و علت حکم و نفوذ به درون مناسبات اجتماعى و شناخت واقعيت دگرگونى پذير زمان. نظريّه دگرگونى موضوع امام برآيندى از آميختگى اين دو نگاه درون گرايانه بود. به ديگر سخن، امام رشته‌هاى ناپيداى بحث را تا درون اجتماع پى مى‌گيرد و در فرايند گسست ناپذير دگرگونيهاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى، به نکته‌ای نو و اساسى در تحول موضوع دست مى‌يابد.
از زاويه ديگر، دگرگونى که امام در انداخت، به مقام اثبات
قاعده تبدّل بر مى‌گردد. از نظر ثبوتى همه، چه امام و چه اصوليانِ پيش از او، بر اين باورند که اگر موضوع دگرگونى يابد،
حکم نيز به دگرگونى دچار مى‌شود، امّا در مقام اثبات، دگرگونى موضوع را اصوليان هنگام ى در خور ثابت شدن مى‌ديدند که نام و عنوان دگرگون نشود؛ امّا امام با تکيه بر نگاههاى کلامى، که در فرصت و جاى ديگرى بدان بايد پرداخت، و نيز شناختى که از معيار و
حکمتِ حکم داشت؛ دگرگونى موضوع را در مقام اثبات، دايره‌ای فراخ بخشيدند و دگرگونى روابط در نظامها ى پيچيده را نشانه‌ای انکارناپذير بر دگرگونگى موضوع گرفت. آنچه را ظاهرگرايى اصوليان خوانديم، ظاهرگرايى آنان در ثابت کردن دگرگونى موضوع بود وگرنه در مقام ثبوت، نگاهى عقلانى را از خويش، حتى ظاهرگرايان، بروز داده‌اند.
برگرفته از مقاله موضوع شناسی در سیری تاریخی از نگاههای ابتدایی تا نظریّه های کاربردی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۲۳.
