مکتب دئیسم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مسئله گرایش به
دین و دین‌باوری همواره یکی از دغدغه‌های اصلی
بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین‌ها و مکاتب گوناگون با باورها و دیدگاه‌های متفاوت به وجود آمده‌اند که محققان تنها بعضی از آن‌ها را لایق نام «دین» می‌دانند و بقیه را صرفا یک آیین یا مکتب می‌دانند. از طرف دیگر، مسئله کیفیت ارتباط
عقل و دین یکی از سؤالات اصلی دین‌باوران بوده است و مکاتب گوناگونی در ارتباط با این مسئله پدید آمده‌اند.
«دئیسم» (Deism) مکتبی است که در
قرن ۱۷ م پدید آمد و در قرن ۱۸ رو به افول نهاد. این مکتب، که رویکردی عقل‌گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدی مورد بررسی قرار داد.
واژه انگلیسی Deism از نظر ریشه‌شناسی با Theism هم ریشه است. «Theism» از یک کلمه یونانی یعنی Theos که به معنای خداست، گرفته شده و Deism از یک کلمه لاتینی یعنی deusکه این هم به معنای خداست، مشتق شده. هر دو کلمه به اعتقاد به وجود یک
خدا یا خدایان اشاره دارند و از این رو، متضاد الحاد (atheism) هستند. با این حال، چنان که در مورد مترادف‌ها معمول است، این دو کلمه کم کم از نظر معنایی از هم جدا شدند. theismفضای ارتدوکسی مذهبی خود را حفظ کرد (یعنی همان معنای خداباوری)، اما deism یک معنای صنفی غیر ارتدوکسی مذهبی به خود گرفت و در نهایت، یک معنای منفی پیدا کرد.
«دئیسم» مکتبی است که تعاریف متفاوتی از آن ارائه شده است. بعضی از این تعاریف، اولیه و اصلی و بعضی دیگر ثانویه و احیانا منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّی این مکتب دارای
ابهام است. به بعضی از تعاریفی که از این مکتب ارائه شده است، اشاره می‌شود:
ایان باربور می‌نویسد: «deism اعتقاد به اینکه عقل انسان می‌تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام،
وحی و تعهد به
مذهب، به وجود خداوند آگاهی و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگری (قرن هجدهم) طرفداران بسیاری داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌های دوره
رنسانس و حتی پیش‌تر از آن هم، وجود داشته.»
در جای دیگر، با اشاره به نظریه آکویناس، اشاره‌ای نیز به باور دئیست‌ها می‌کند: «آکویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگی طبیعت تعریف می‌کرد و نه صرفا آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستی طبیعیِ (= دئیسم) نهضت روشنگری (Enlightenment) عصر روشنگری
[= روشن فکری
] یا عصر عقل (جریانی عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادی‌خواهانه و غیردینی و اومانیستی رایج در اروپای قرن هجدهم که تاثیر ماندگاری بر
علم و
فلسفه غربی باقی گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»
میرچا الیاده در دائرة المعارف دین می‌گوید: «دئیسم، در معنای اصلی‌اش به معنای اعتقاد به خدای یگانه و یک عمل دینی، که تنها بر عقل طبیعی (نه وحی فوق طبیعی) استوار است، می‌باشد.» از این رو، ویرت (Viret)، ویژگی دئیست‌ها را چنین برمی شمرد: «آن‌هایی که به خدا به عنوان خالق
آسمان و
زمین اقرار می‌کنند، اما
مسیح و آموزه‌های او را رد می‌کنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام "Religio Laici" (۱۶۸۲) دئیسم را به عنوان "نظریه آن‌ها که یک خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانی" تعریف می‌کند.
رواج این اصطلاح در قرن ۱۸، بدون شک توسط مقاله ویرت در کتاب Dictionnaire historique et critique (۱۶۹۷) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معنای اصلی‌اش استفاده می‌شد. این واژه غالبا یک اصطلاح مبهم و بدون هیچ معنای معیّنی بود.
بعضی از معانی ثانوی اصلی یا معانی منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
۱. اعتقاد به یک وجود متعالی که هیچ گونه صفات شخصی مثل
عقل و
اراده ندارد.
۲. اعتقاد به یک خدا ولی انکار هرگونه تدبیر الهی نسبت به جهان؛
۳. اعتقاد به یک خدا، اما انکار هرگونه زندگی پس از
مرگ؛
۴. اعتقاد به یک خدا، ولی ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینی. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیکشنریش چنین تعریف کرده است.)
بعضی دئیست‌ها کاملاً همه ادیان کلیسایی و وحیانی را رد می‌کردند و رویکردهای ضدّ کشیشی اتخاذ می‌کردند. آن‌ها
شریعت وابسته به
کتاب مقدّس را به چالش می‌کشاندند و قابل اعتماد بودن حکایت‌های خارق‌العاده را مورد تردید قرار می‌دادند یا حتی عهد جدید را با عنوان جعلی یا دغل‌کاری رد می‌کردند. این است که ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‌ای به یک دئیست (Letter to a Deist) (۱۶۷۷) را با عنوان "یک شخص خاص که به وجود و مشیّت الهی اعتراف می‌کند، اما برای کتب مقدّس و
دین مسیحیت احترام و اعتباری قایل نیست" توصیف می‌کند. با این حال، تعدادی از متفکران برجسته انگلیسی قرن ۱۷ و ۱۸ خود را با عنوان "دئیست‌های مسیحی" (Christian Deists) توصیف می‌کردند؛ چرا که آن‌ها، هم دین مسیحیت را، که بر
وحی فوق طبیعی استوار است، می‌پذیرند، و هم یک دین دئیستی را، که تنها بر عقل طبیعی که با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانی مستقل است.) و با وجود این، حتی مفهوم اصلی «دئیسم» که به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحی فوق طبیعی اشاره می‌کند اساسا مبهم است. نمی‌توان خط فارق مشخصی بین مسیحیت یا دئیست‌های معتقد به وحی و دئیست‌هایی که هیچ وحیی را قبول ندارند، کشید. گروه اول غالبا وحی مسیحی را دقیقا می‌پذیرند... اما گروه دوم غالبا هر نوع احترام کم برای کتب مقدّس مسیحی را رد می‌کنند. علاوه بر این، خطّ مشخصی نیست که دئیست‌های مسیحی و متکلّمان مسیحی ارتدوکس را از هم جدا کند. (مثل
توماس آکویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسکوتوس (Duns Scotus) که قایلند بخشی از آموزه‌های مسیحی را می‌توان با عقل طبیعی فهمید.)»
دائرة المعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‌ها را باهمه مقایسه می‌کند: «دئیسم» در معنای معروفش، اظهار می‌دارد که یک موجود متعالی جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معنای صحیحش به یک خالق الهی برای جهان اعتراف می‌کند، اما هر نوع وحی الهی را رد می‌کند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایی کافی است تا برای ما یک زندگی دینی و با اصول اخلاقی صحیح فراهم کند...
ارتباط بین معنای معروف و معنای صحیح دئیسم چیست؟ کسی که اعتقاد دارد که
خدا جهان را آفریده، اما جهان و سکنه‌اش را رها کرده تا برای خود آن را تغییر دهند، مطمئنا تکذیب می‌کند که خدا وحی خاصی را برای ما منظور کرده است. بنابراین یک دئیست در معنای معروف، یک دئیست در معنای صحیح نیز خواهد بود. اما ممکن است کسی یک دئیست در معنای صحیح باشد، اما یک دئیست در معنای معروف نباشد؛ کسی که به خدا اعتقاد دارد، اما وحی الهی را انکار می‌کند ممکن است با این حال، قایل باشد که عقل بشر کافی است یا قایل باشد که خدا نسبت به خلقش کنترل الهی اعمال می‌کند. در واقع، یک دئیست در معنای صحیح، حتی ممکن است بر این نکته تاکید کند که عقل به ما نشان می‌دهد که آن موجود متعالی، که جهان را آفریده، نه تنها کنترل الهی خود را بر خلقش اعمال می‌کند، بلکه کاملاً خیّر و عادل است و برای زندگی پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مکافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نکته اصلی و مشترکی که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتی جدا می‌کند، موضوع وحی الهی است. دئیست انکار می‌کند که خدا به ما حقایقی را وحی می‌کند؛ حقایقی که اعتقاد به آن‌ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد. (بعضی دئیست‌ها حاضر بودند وجود یک وحی را اجازه دهند، اما به شرط آن که مفاد آن کاملاً برای
عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا می‌کردند که خدا نمی‌خواهد چیزهایی که ما نمی‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، به ما وحی کند.) این دئیسم اصلی است...
دئیستی که خدا را به عنوان خالق جهان، اما بی‌اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سکنه آن می‌بیند، دئیست اصلی است.»
پل ادواردز در دائرة المعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمی شمرد: «شرایط با یک تفسیر متافیزیکی فنی از دئیسم، که مربوط به قرن ۱۸ و ۱۹ است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یک خدا یا علة العللی که جهان را خلق کرده و قوانین عمومی و تغییرناپذیر بنیان نهاده... که این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایی که مانند مالک غایب از ملک است.) پیچیدگی بیشتر، پذیرش دین طبیعی (یعنی دینی که می‌توان آن را با عقل بشری به دست آورد) توسط بسیاری از متکلّمان مسیحی ممتاز... بود. این متکلّمان به وحی و مداخله شخصی الهی در زندگی
انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط
توماس آکویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلی نمی‌توان بین آموزه‌های چنین متکلّمانی عقل‌گرا و آموزه‌های دئیست‌ها ترسیم کرد، بخصوص آن‌ها که خود را "دئیست‌های مسیحی" می‌نامیدند. این نیز صحیح نیست که بگوییم: دئیست‌های تاریخی (که عمدتا مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ بودند) مثل دئیست‌های فیلسوف، همگی حضور خدا را انکار می‌کردند، هرچند آن‌ها گرایش داشتند که هرنوع وحیی و خصوصا وحی مسیحی عبری را انکار کنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم... با این حال، می‌توان حکم کلی صادر کرد که هر گرایشی، که از دگماتیسم دینی و ایمان تلویحی و رموز دور باشد و در جهت آزادی فکر درباره موضوعات دینی باشد، تا حدّی نشانه دئیسم است.»
در پایان این قسمت، تذکر این نکته لازم می‌نماید که در فارسی، برای واژه deism، معادل‌های گوناگونی ذکر شده است، از جمله:
پرویز بابایی در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین می‌نویسد: «خداگرایی طبیعی، خداگرای عقلانی، عقیده به این که خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتی ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگرای طبیعی، خداگرای عقلانی: deist؛ طبیعت گرایی لاهوتی:
deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، اثر ماری بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‌ها را چنین برمی شمرد: خداگرایی طبیعی (آریانپور، فلسفه)، خداشناسی طبیعی، دئیسم (
بهاءالدین خرّمشاهی، علم و دین)، خداباوری عقلی (آشوری، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (
حداد عادل، تمهیدات)، خداشناس تعقّلی، خداگرو تعقّلی، خداشناس استدلالی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانی، خداگروانه عقلانی، خداشناسانه تعقّلی (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب).
طبیعت گرایی لاهوتی (آریانپور، فلسفه): deistic naturalism؛
طبیعت گرای لاهوتی (آریانپور، فلسفه):
deistic naturalist.
در مجموع، به نظر می‌رسد واژه‌های «خداگرایی طبیعی»، «خداشناسی طبیعی» و «دین طبیعی» برای اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود که معادل این لفظ در فارسی، تنها یک واژه می‌بود؛ چرا که تعدّد اصطلاحات معادل احیانا موجب خلط مکاتب با یکدیگر می‌گردد. البته شاید یکی از علل این تعدّد، نبود یک اصول و اعتقاد مشترک و کلّی برای مکتب دئیسم است و همین باعث شده که هر نویسنده‌ای به
سلیقه خود، معادلی برگزیند و این مؤیّد همان ابهامی است که تا حدّی در تعریف این لفظ وجود دارد (که به آن اشاره شد.)
البته برای اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانی، می‌توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده کرد.
اولین استفاده معروف کلمه «deist» توسط نظریه‌پرداز کالوینیستی، پیر ویرت (Pierre viret) در کتابش با عنوان ساختار مسیحیت (Instruction chretienne) (۱۵۶۴)، ج۲ بود. وی می‌نویسد: «من شنیده‌ام که او از گروهی است که خود را دئیست می‌نامند؛ یک کلمه کاملاً جدید که شاید آن را در مقابل Atheist (= ملحد) به کار برده‌اند.» در جای دیگر، دئیست را چنین معرفی می‌کند: «دئیست کسی است که به خداوند به عنوان خالق
بهشت و زمین معتقد است، اما منکر
عیسی مسیح و تعالیم او می‌باشد و هیچ تلقّی از دین وحیانی ندارد.»
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et critique (۱۶۹۷، ترجمه انگلیسی: ۱۷۱۰) انتشار فراوانی یافت.
در مورد ظهور کلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین می‌نویسد: «کلمه deist تا سال ۱۶۲۱ در انگلیس ناشناخته باقی ماند که در آن سال، این کلمه در کتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیک به آن‌ها ادامه می‌دهد: "همفکران این‌ها، بسیاری از فلاسفه و دئیست‌های بزرگ هستند" که هرچند خوب و اخلاقی‌اند، اما ملحدند. این عبارت "فلاسفه و دئیست‌های بزرگ" نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقی ماند. یک قرن و نیم بعد،
هیوم در کتاب تاریخ انگلیس، (History of England) شجاعانه افرادی همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنی (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد... به نظر می‌رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici (۱۶۸۲) باشد که در آن دئیسم را با دین طبیعی برابر شمرد...»
ظاهرا چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسی اولین کسی است که در
قرن ۱۷ آشکارا اعتراف کرد که یک دئیست است.
از آنجا که دئیسم یک پدیده مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸ است، آشنایی با سه دوره «
قرون وسطی»، «
عصر رنسانس» و «عصر عقل» برای بررسی و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر می‌رسد. علی اصغر‌هادوی نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌داری»، با توجه به این سه عصر، زمینه‌های پیدایش دئیسم را چنین معرفی می‌کند:
اروپای قرون وسطا، یادآور‌اندیشه «مدرسیگری» (
اسکولاستیک) می‌باشد. مدرسیگری متکّی بر دو اصل است: یکی متون مسیحیت و دیگری اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعی» (عقلی) و هم «الهیات وحیانی» (نقلی) را مطرح می‌کردند. چنین تمایزی توسط فلسفه
توماس آکویناس رونق بیشتری یافت. به اعتقاد وی، الهیّات وحیانی جای گفت وگو ندارد، ولی آن دیگری را می‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلی در نظام حکمی کلامی آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعضی احکام جزمی
کلیسا مانند
تثلیث و تجسّد، که با عقل قابل اثبات و حتی فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولی چنین شیوه‌ای عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که
احکام دین را در معرض آزمون و بررسی قرار داد. در نتیجه، برخی از دستورات دینی با توجه به زمینه تفکّر و تجربه حسی در قرون بعدی نتوانست آن طور که شایسته است، در برابر دلایل جدید علمی منطقی و آزمایش‌های نوین ایستادگی کند.
وی وحی را نیز واجب می‌دانست؛ زیرا مهم‌ترین حقایق الهی یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور کمک شایانی در روی آوردن به عقل و الهیّات طبیعی (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعی نسبت به الهیّات وحیانی (نقلی) در مرتبه ثانوی بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعی ارتقای رتبه یافت و هم رتبه الهیّات وحیانی شد.
گالیله با استدلال بر این که آیات کتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (که عقل یکی از آن‌هاست) هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم تراز و رهنمون به خداوند می‌دانست. اما به نظر می‌رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات» یعنی کتاب مقدّس رادر پرتو «محکمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبنای طبیعی و مستقل برای دین، به تدریج، جای برداشت
اهل کتاب را از وحی می‌گرفت. ریشه چنین عقب نشینی را باید در نارسایی و ضعف تعالیم کلیسا جست وجو نمود.»
چنان که مطلب مزبور اشاره دارد، این خود کلیسا بود که باعث به وجود آمدن نهضت‌های ضد کلیسایی شد. یکی از این نهضت‌ها «دئیسم» بود. ضعف کلیسا از یک سو، مربوط به بعضی تعالیم کلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوی دیگر، مربوط به رفتارهای ناشایست بعضی کشیشان و اختلافات آن‌ها.
اصل «تجسّد» یا حلول
لاهوت (خداوند) در
ناسوت (عیسی مسیح)، که از دستورات الهیّات کلیسا شمرده می‌شود و بر آن تاکید می‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسیم می‌نماید.
برخی معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا،
جهل و نادانی او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت می‌باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعی پدیده‌ها را کشف کند، انگیزه برای طرح فرضیه‌ای به نام «خدای آفریدگار و پروردگار» کاهش می‌یابد.
تصویری که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعی و
ماورای طبیعی در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‌ها تنها به علل
ماورای طبیعی و ناتوانی بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‌های علمی عصر نوزایی مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب برای تبیین طبیعت خودکار در افکار دانشمندانی همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خدای انسان‌نما» و «خدای رخنه‌پوش»، که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر می‌توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستی طبیعی پی برد: «علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقّت او اظهار قدردانی کرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‌ای است که می‌توان از خدای دئیسم نمود؛ خدایی که آفریدگار
نظام احسن کنونی بوده، اما به دلیل کوتاهی دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمی‌باشد.»
اگرچه اکتشافات علمی
عصر نوزایی زمینه مساعدی برای شکل‌گیری سؤالات بسیاری در اذهان درباره تعلیمات کلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقی کشیشان، لطمات بیشتری بر پیکره این نهاد وارد کرد. تناقض رفتاری ارباب کلیسا با تعالیمی که دعوت به رهبانیت و دوری از دنیا می‌نمود؛ زمینه مساعدی برای
خشم و
طغیان و
شورش مردم سامان داد.
انحرافات اخلاقی ارباب کلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‌طلبان مذهبی همچون
لوتر،
زونیگلی و
کالون را در عصر نوزایی آماده نمود. آیین آنان مبتنی بر بازگشت به ریشه‌های مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌های متعدد میان کاتولیک‌ها و پیروان مذهب نوپای
پروتستان بود. این جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال می‌دادند، به گونه‌ای که می‌توانست بی‌آنکه کشیش واسطه باشد، با خدای خود راز و نیاز کند، در عمل موفق به گسترش
مذهب خود شدند. این امر برای کاتولیک‌ها سنگین به نظر می‌رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشکیل دادگاه تفتیش عقاید، که محکمه‌ای مرکّب از کشیشان بود، شدند. آنان که از
آیین کاتولیک روی برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول می‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرایان دینی همچون لوتر و کالون با چنین عملکرد وحشیانه‌ای که از سوی
کلیسا صورت می‌گرفت، این تفکر دینی قرون وسطا را، که
ایمان در درجه اول قبول حقایق وحی شده بر مبنای قبول و وثاقت کلیسا می‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را برای توجه به بینش‌های صرفا فلسفی همچون «خداشناسی طبیعی، که ناهمگونی کامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»
علاوه بر این موارد، ظهور بعضی جنبش‌ها و مکاتب از قرن ۱۶ میلادی نیز به پیشرفت دئیسم، کمک کرد؛ مکاتبی همچون:
مکتب ضدّ تثلیت‌گرایی: anti - Trinitarianism
مکتب وابسته به کلیسای یونیتاری که تثلیث و الوهیت عیسی را قبول نداشتند: unitarianism
مکتب سکولاریزم (طرفدار جدایی دین از سیاست): Secularism
مکتب مخالف کلیسا: anti cleri calism
مکتب وابسته به
توماس اراستوس که قایل به سلطه دولت بر کلیسا بود: Evas tianism
مکتب آرمین‌گرایی که در مقابل
کالونیسم بود: Arminianism
مکتب سوسینیوس‌گرایی که منکر تثلیث و الوهیت عیسی بود: Socinianism
شورش‌های عمومی علیه مرجعیت کلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.
چنان که قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‌ای است مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸. بررسی اوضاع و احوال این دوران و فضای علمی حاکم بر آن نیز می‌تواند به تبیین بیشتر مکتب دئیسم کمک کند. ایان باربور در کتاب علم و دین خود، قرن ۱۸ و جریانات فکری مربوط به این قرن را چنین توصیف می‌کند: «قرن هیجدهم را "عصر عقل" (Age of Reasow) می‌نامیدند و انتظار می‌رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعالیت‌های انسانی را در بر بگیرد. این نهضت فکری نوین، که "روشنگری" (Enlighteane) نامیده می‌شد، پدیده چند چهره‌ای بود. طبیعت چونان دستگاهی جبری و خود استوار نگریسته می‌شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهای طبیعی تبیین شود.
خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضی به عنوان فرض معقول (reasonable assuption) از آن دفاع می‌کردند و دیگران به عنوان جزم (dogma) یا عقیده جزمی بی‌پایه‌ای که ساخته و پرداخته کلیسای مرتجع است، آن را تخطئه می‌کردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال‌پذیری
انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگی بود.
البته در اروپای قرن هیجدهم بسیاری کسان بودند که هنوز به مفاهیم سنّتی دینی اذعان داشتند، ولی نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فکری روشنگری همانا "شریعت عقل" (rational religion)
. ]= دین عقلانی
. ] بود که رشد و غلبه و افولش را می‌توان در سه مرحله متداخل (overlapping) پی جویی کرد: در مرحله نخستین، که به نوعی ادامه نگرش اهل "ذوق" بود، شریعت عقل و وحی را دو طریقه بدیل یا علی‌البدل می‌شمردند که هر دو به حقایق بنیادی یگانه‌ای منتهی می‌شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادی و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنی خداوند،
سلوک اخلاقی و بقای روح می‌دانستند. این سه اصل را از جوهر
مسیحیت می‌گرفتند و مسیحیت را «یک نوع شریعت عقل می‌شمردند که اصولش را هر کسی در هر عصری می‌تواند برای خودش کشف کند.»
مرحله دوم که رونق بازار خداپرستی طبیعی (= دئیسم) بود، الهیات طبیعی را جانشینی برای وحی تلقّی می‌کرد. تعریف و مفهوم سنّتی خداوند تا حدّ زیادی تحت تاثیر علم جدید تعدیل یافته بود... در کفایت عقل، کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای نبود و به وحی یا کتاب مقدّس نقش تبعی داده شده بود. الهیّات مبتنی بر وحی (= وحیانی) در موضع دفاعی بود؛ چنان که فی المثل از کتاب دین طبیعی و الهی (Anology of religion، natural and Revealed)
[۱۷۳۶
. ]، اثر اسقف باتلر برمی آید. نشانه بیماری نمای زمانه او همین است که باتلر تلاش می‌کند وحی را با قیاس کردن آن با الهیّات
[که به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، که نیاز به دفاع نداشت
[توجیه کند....»
ایان باربور در ادامه توصیف قرن ۱۸، تعالی انسان را در این قرن چنین شرح می‌دهد: «خوش‌بینی به انسان در بسیاری از نوشته‌های قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‌ای را از سنّت مسیحی نشان می‌دهد. در این آثار، می‌خوانیم که انسان گناه‌کار فطری نیست، بلکه با
فطرت نیک به دنیا می‌آید و هر فسادی که می‌آموزد از
جامعه است. انتظاراتی که در مورد ترقّی انسان داشتند، حد و مرزی نمی‌شناخت. تصور می‌کردند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می‌آورد. انسان می‌توانست
بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد... انتظار داشتند که انسان به اعتلای بی‌سابقه‌ای دست پیدا کند و بر آن بودند که اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت کنند، ریشه شرّ از جهان کنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شکّاکیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتی که از
طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحوای اصالت عقلی واحدی داشت.
به طور خلاصه، در بررسی زمینه‌های پیدایش دئیسم، می‌توان چنین گفت: از یک سو، کلیسا و دین کلیسایی نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولی ارائه دهند و همین بود که باعث شد تعالیم کلیسا نارسا و غیرعقلانی جلوه کند. انحطاط اخلاقی کلیسا و اختلافات درون مذهبی نیز به این پدیده کمک کردند.
از سوی دیگر، آن دوران، دوره شکوفایی و اوج
عقل‌گرایی و الهیّات طبیعی بود. ظهور بعضی مکاتب عقل‌گرا و عمدتا ضد کلیسایی نیز مؤثر بودند. از این رو بود که بین ارتدوکس (که قایل به سنّت، مرجعیت کلیسا و وحی بودند) و بین آزاد‌اندیشان (که دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرة المعارف دین، ارتدوکس‌ها نیاز به یک اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد‌اندیشان جدا کنند و آزاد‌اندیشان دینی هم نیاز به اصطلاحی داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا کنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده می‌کرد.
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیاری از باورهای دئیست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضی از این اصول بیشتر تبیین شوند:
این موارد را می‌توان از اصول تفکر دئیسم در باب
خداشناسی نام برد:
۱. خدا به عنوان علت اولی، جهان را خلق کرد.
۲. خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت می‌گیرد.
۳. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمی‌باشد، بلکه همچون ساعت‌سازی (نویسنده مقاله «دئیسم و اصول
نظام سرمایه‌داری»، تمثیل به «ساعت‌سازی لاهوتی» را منشا یک انحراف بزرگ می‌داند. او می‌نویسد: «یکی از روش‌های رایج در علوم که پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش
قیاس و
تمثیل می‌باشد. تمثیل‌هایی همچون "ساعت‌سازی لاهوتی" توسط رابرت بویل و یا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئی" از موارد بارز استفاده از این روش می‌باشد. اما باید دید که روش مزبور دارای چه کاستی می‌باشد و چگونه تمثیل «ساعت‌سازی لاهوتی» مبتلا به انحرافی گردید که بهترین زمینه را برای تبیین خداشناسی طبیعی و عدم مداخله پروردگار ارائه می‌کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف، چنین می‌گوید: «بویل همانند
دکارت، بر آن بود که (اگر نازی کند از هم فرو ریزد قالب‌ها) یعنی اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستی فرو خواهد ریخت و می‌گفت: امداد مستمر الهی لازم است؛ زیرا
قانون یک قدرت واقعی نیست، بلکه فقط الگویی برای نظام بخشیدن است. ولی تمثیل ساعت بود که تفسیری از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان
[خودمختار
] و خود بسنده به دست داد که علل طبیعی‌اش مستقل از خداوند عمل می‌کند. «حفظ الهی» که ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده می‌شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کرارا به تسلط و تدبیر خداوند اشاره می‌شد، ولی تفسیری که از این دو کلمه می‌کردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق می‌ساخت. تمثیل «ساعت ساز لاهوتی» مبتلا به ابهامی بود که از ظهور تصور «ساعت» ارتداعی «خودکار بودن آن» را سرچشمه می‌گرفت.) است که مافوق ساعتی است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملاً جدا و بیگانه از آن می‌باشد. خداوند در جهان غایب است و تاثیری بر روند آن ندارد.
روشن است این تصویری که دئیسم از خدای «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد درصدد قطع مداخله
خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادی نداشت، بلکه انسان نیز، که جزئی از طبیعت مادی در نظر گرفته شده، از این جدایی بی‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌ای (تکوینی یا وحیانی) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّی گردیده است.
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسی، می‌توان دریافت که سایر باورهای آن‌ها در باب
نبوّت و انسان نیز مبتنی بر همین باورهای خداشناسی هستند.
باورهای دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
۱. وحی باید مطابق با عقل بوده و کاملاً عقلانی باشد. چنین برداشتی در عمل، منجر به انکار وحی و یا تفسیرهای صرفا عقلانی از گزاره‌های کتاب مقدّس گردید.
۲. مکتب دئیسم به تبع نفی دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد
معجزات، که یکی از عقاید همه
ادیان الهی است، به توجیهات طبیعی پناه می‌برد. ایان باربور در این زمینه می‌گوید: «نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمودن طبیعی (دئیستی) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستی از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانی جمع می‌کند. به عنوان نمونه، نجات
بنی اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‌ترین تفسیر، این عمل یک معجزه
ماوراءالطبیعی نبود، بلکه یک تند باد شرقی (سفر خروج ۱۴: ۲۱) بوده که می‌تواند به سادگی به عنوان یک پدیده طبیعی تبیین شود، ولی پدیده‌ای است که بنی اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.» (البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضی از این انواع، تدبیر الهی را می‌پذیرند.)
از آنجا که انکار وحی از مهم‌ترین عقاید مکتب دئیسم است، بلکه چنان که دائرة المعارف روتلج می‌نویسد: «نکته اصلی و مشترکی که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتی جدا می‌کند، موضوع وحی الهی است، دئیست انکار می‌کند که خدا به ما حقایقی را وحی می‌کند؛ حقایقی که اعتقاد به آن‌ها برای ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمی‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد.»
مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحی» و یا به صورت کلی‌تر، «علم و دین» به اجمال ذکر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این باره بیشتر روشن شود، آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحی را می‌توان به پنج نوع تقسیم کرد:
گفته شود: «وحی آمده است تا ما را از عقل بی‌نیاز کند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادی کسب معرفت است. قایلان به این نظریه می‌گویند: آنچه ایشان در علوم تجربی، اخلاق، پزشکی و سایر علوم نیاز دارند، همه در کتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به کتاب مقدّس رجوع کرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به
ترتولیانوس (Trajan) نسبت می‌دهند. در میان مسلمانان، به یک معنا می‌توان گفت:
اخباریان به چنین نظری قایلند.
وحی آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به کار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان کنیم که می‌توانیم بدون توسّل به وحی، به حقیقتی دست‌رسی پیدا کنیم.
متون مقدّس هستند که ما را به حقیقت می‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بی‌نیاز نکرده‌اند، بلکه می‌گویند: عقلتان را درباره ما به کار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظری است که رهبر آن در غرب
آگوستین قدّیس است.
تفوّق عقل بر وحی که مبدع آن
ابن رشد اندلسی است. غربی‌ها می‌گویند: ابن رشد اولین کسی بود که این نظریه را در ذهن‌ها مطرح کرد... این نظر ابن رشد در
جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یک شخصیت مبغوضی تلقّی می‌شود، ولی در غرب دو کتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مکتبی به نام «ابن رشدگرایی» به وجود آمد...
هماهنگی میان عقل و وحی است؛ هماهنگی عقل و وحی از راه جدا ساختن قلمروهای آن دو از یکدیگر، نه این که در قلمرو واحدی هماهنگی داشته باشند؛ چرا که هیچ کس منکر تعارض ظاهری میان عقل و وحی نیست.
توماس آکویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح کرد و قایل شد که عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین طور وحی. درباره اینکه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانی وجود دارند.
توماس آکویناس می‌گفت: عقل به اموری می‌پردازد که در قلمرو محسوساتند و
دین به اموری می‌پردازد که این امور فراتر از محسوساتند. برخی دیگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحی در این است که عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشی بحث می‌کند. نظر سوم در این باره آن است که دین به ما راه
سعادت، و عقل به ما راه معرفت را می‌آموزد. نظر چهارم هم آن است که دین به ما غایات و اهداف را می‌دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‌های رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه می‌کند.
این دسته معتقدند: زبان دین یک زبان عرفی است. هدف اصلی دین ارشاد و هدایت انسان‌ها به سوی شناخت کمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگی در مقابل
ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتی هیچ علمی سخن گفته نمی‌شود و بنای تعلیم هیچ علمی هم در متون دینی نیست.
روشن است که از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنی تفوّق عقل بر وحی را می‌پذیرد، اما مقایسه نظر این مکتب و نظر ابن رشد اندلسی، بحث جداگانه‌ای را می‌طلبد که این نوشته را مجال آن نیست.
به نظر می‌رسد عقیده به وجود
پاداش و جزا در جهان
آخرت مورد قبول همه دئیست‌ها باشد. به گفته دائرة المعارف فلسفه،
لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در کتابی که در لندن چاپ کرد، عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که یکی از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع، این‌ها عقایدی است که تقریبا توسط همه دئیست‌های بعدی پذیرفته شده‌اند.
البته ساموئل کلارک در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به
معاد می‌داند و سه نوع بعد را منکر معاد تلقّی می‌کند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد.)
از آنجا که عقل در مکتب دئیسم از جایگاه والایی برخوردار است، می‌توان به ارزش انسان نیز از این طریق پی برد. بعضی از دئیست‌ها، مثل
توماس جفرسون (Thomas Jefferson، ۱۸۲۶-۱۷۴۳) پیرو «فلسفه انسان‌گرایی» (Humanitarian) بودند.
طبق این مکتب، خداوند قوانین غیرمتغیّری خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت می‌گیرد، وظیفه اصلی و اساسی زندگی انسان در این جهان، تطبیق رفتاری خود با قوانین طبیعی می‌باشد که توسط خداوند خلق شده‌اند.
چنانکه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در کتابی عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت کند. بخش‌های اصلی عبادت الهی، فضیلت و
تقوا می‌باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متاسف باشد و از آن‌ها
توبه کند.» (Edward Paul، Op، Cit)
دائرة المعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئیسم را معرفی می‌کند. در مورد این انواع، چنین می‌نویسد: «ساموئل کلارک (Samuel Clarke)
[فیلسوف و متکلم
[در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانی‌های بویل (Boyle lectures)، که در سال ۱۷۰۵ ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمی‌شمرد:
به گفته ساموئل کلارک، مهم‌ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معنای موجود متعالی که قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق
جهان است، اعتقاد دارد. از سوی دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد که خداوند تدبیر الهی خود را نسبت به جهان اعمال می‌کند. خدا انسان را با وظایف دینی و اخلاقی آفریده و برای او زندگی دوباره‌ای آماده نموده است که در آنجا، به انسان خوب پاداش داده می‌شود و انسان بدکار مجازات می‌شود. اما این دئیست نظریه وحی الهی را رد می‌کند و تنها آنچه را که قابل فهم بشریت است، می‌پذیرد.
در نوع دوم، فرد دئیست در مورد
صفات خدا و تدبیر الهی، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحی الهی، جاودانگی انسان و هر نوع جهان دیگری برای پاداش و جزا را نیز رد می‌کند.
نوع سوم دئیست اعتقاد دارد که آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعی جهان تدبیر الهی دارد، اما صفات اخلاقی خیر و
عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بی تفاوت است. روشن است که چنین دئیستی وحی الهی و جهان دیگر برای پاداش و جزا را نیز رد می‌کند.
افراطی‌ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقی آن موجود متعالی و هر نوع اهمیت الهی نسبت به سعادت بشر را انکار می‌کند، بلکه تدبیر موجود متعالی نسبت به اعمال طبیعی جهان را نیز انکار می‌کند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالی هرچند بی‌نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حرکت را خلق کرده و هیچ گونه حادثه طبیعی خاص را در جهان موجب نشده یا حتی قوانین طبیعی را، که این حوادث با توجه به آن‌ها وقوع می‌یابند، وضع نکرده است. از بیان کلارک، به دست می‌آید که انکار وحی الهی بین این چهار نوع دئیسم مشترک است. به نظر او، منصف‌ترین نوع دئیسم اذعان می‌کند که خدا اخلاقا کامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز کمالات اخلاقی را به خدا نسبت می‌دهد، اما با این مشکل گرفتار است که توضیح دهد: چرا چنین موجودی جهانی دیگر برای پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقی را از خالق نفی می‌کنند. کلارک در ردّ این دو می‌گوید: حقایق اخلاقی عینی مستقل از هرگونه
اراده الهی وجود دارند و در نتیجه، موجودی که عالم و قادر مطلق است، نمی‌تواند صفات اخلاقی خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد...»
دئیسم مثل بسیاری از مکاتب دیگر، مشکلات و ضعف‌های خاص خود را داشت؛ ضعف‌هایی که بعضا ناشی از افراطی‌گری‌های این مکتب بود. می‌توان این مشکلات را یکی از دلایلی دانست که باعث شدند دئیسم پدیده‌ای مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی باشد و پس از آن نتوان کسی را یافت که خود را متعلّق به این مکتب بداند، هرچند بعضی باورهای دئیستی کماکان پابرجا بودند. بعضی از این مشکلات عبارتند از:
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف می‌دهد: «بی‌رونقی خداپرستی طبیعی را می‌توان در درجه اول به ضعف ذاتی خودش نسبت داد. «مهندس فلکی»، که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بی‌تشخیص می‌نمود؛ خدایی نبود که پروایی به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالی به او داشته باشد، یا «موجود»ی که شنونده
دعا و
قبله نیایش باشد. عجبی نیست که چنین خدای بی‌عملی که اعتنا و ارتباطی با زندگی روزمرّه بشری ندارد، بدل به فرضیه‌ای در باب اصل و منشا جهان یا لقلقه لسانی شود که می‌بایست به کلی و به زودی ترک تعلّق از او کرد. خداپرستی طبیعی بیش از آن انتزاعی و اصالت عقلی بود که بتواند مقبول طمع مردم عادی شود...»
از خصوصیات بارز بسیاری از دئیست‌ها، مبارزه با
کلیسا و آموزه‌های مسیحیت بود. کتاب علم و دین در این زمینه می‌نویسد: «خداپرستان طبیعی
[= دئیست‌ها
[با سیطره کلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتی به نحو روز افزونی به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد می‌شد. معجزات را به عنوان خرافات (Super stition) بدوی تخطئه می‌کردند و نمونه‌هایی از بیدادگری و بی‌اخلاقی از روایات و حکایات
کتاب مقدّس بیرون می‌کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینی، به این بهانه که با روحیه جدید نمی‌خواند، مشکوک و بی‌نیاز شمرده می‌شد. در
انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در
فرانسه، تند و کینه‌توزانه بود و بر اثر سخت کیشی
[سنّت گروی
[ انعطاف‌ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوب‌گرانه‌اش، تشدید شده بود. ولتر (Voltaire) (ولتر (۱۶۹۴ ۱۷۷۸) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوی که یکی از شخصیت‌های برجسته روشنگری بود.) همه هوش و هنرش را معطوف به دست‌انداختن مسیحیت کرده بود، هرچند که تا پایان عمرش، خداپرست طبیعی باقی ماند...»
دائرة المعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح می‌دهد: «دئیسم خالی از مشکلات و افراط‌گری‌های خاص خود نبود؛ اول آنکه دئیسم هیچ وقت توافقی بر اینکه کدام یک از اعتقادات اساسی و بنیادی‌اند نداشت. بعضی خلود را رد می‌کردند، در حالی که دیگران آن را به عنوان مرکزی برای دین طبیعی می‌دانستند. ثانیا، این نظریه، که یک دین همگانی و بنیادی طبیعی مشترک بین همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یک اسطوره از کار در آمد و به طور کامل، مورد حمایت مطالعات تاریخی نبود و در نهایت اینکه از آنجا که قابلیت عقل برای حلّ این گونه سؤالات اصلی و غایی، با جملات جدی مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوکس، دئیسم هر نوع ادعای دینی را که می‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد می‌کرد. از این رو، هرچند عقاید دئیستی (مثل اعتقاد به حقّانیت الهی، اعتقاد به وظایف اخلاقی نسبت به دیگران و غیره) باقی است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل برای گشودن یک دین همگانی طبیعی برای ما، تا حدّ زیادی منسوخ و امری مربوط به گذشته است.»
مؤیّد نکته اول مورد اشاره در دائرة المعارف روتلج، یعنی عدم وجود اعتقادات مشترک بین دئیست‌ها، چهار نوع دئیسم است که قبلاً معرفی گردیدند، هرچند اختلافات جزئی بین دئیست‌ها بسیار بیشتر از این موارد است.
هرچند دئیسم مکتبی بود که در کمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مکتب را در آن دوران و میراثی که برای دوره‌های بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطی) نقش عقل در پذیرش آموزه‌های دینی را مورد تاکید خاص خود قرارداد و بعضی از ضعف‌های کلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان کرد. بسیاری از باورهای عقل‌گرایانه دئیسم در دوره‌ها و مکاتب بعدی نیز طرفداران بسیاری داشتند.
دائرة المعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم» (The Legacy of Deism) این امر را بیشتر روشن می‌کند: «دئیسم تاریخی در اصل، عقل‌گرایی بود که کاربردش در این بود... دئیسم عمدتا این نظریه را انتشار داد که هدف دین،
اخلاق است و هر چیزی که به طور سنّتی ورای عقل تعلیم داده شود، غیرضروری و اضافی است. یک پیشرفت عمومی جنبش دئیستی، طلوع مکتب «The higher Criticism» بود. کتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمی‌شود و وحی شفاهی آن دیگر به طور جزمی مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسی فراوان دین تطبیقی بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتی ضعیف هم نشد و اکنون نیز (برای آن‌ها که هم عقیده با ولتر می‌گویند باید خدایی باشد و برای آن‌هایی که همراه با روسو می‌گویند که آن‌ها می‌دانند خدایی هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد... دئیسم بسته به شرایط فرهنگی ملّی متفاوت کشورها، آثار متفاوتی در کشورهای مختلف داشت. در ظاهر، به نظر می‌رسد که در اواخر قرن ۱۸ در انگلستان دئیسم ناپدید شد... با این حال، در سال ۱۷۹۰ وقتی بورک (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه کسی متولد شده که یک کلمه از آثار کولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلی که خود را آزاد‌اندیش (Free thinker) می‌نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه کسی آثار بولینگ بروک (Bolling broke) را می‌خواند؟ چه کسی تا حالا یک کتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟»
[منظور او این بود که مکتب دئیسم دیگر از بین رفته است
]، او از نظر تاریخی اشتباه می‌کرد و در اشاره‌ای شتاب زده بود؛ چون در قرن ۱۹ ناشران رادیکالی همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر،
ریچارد کارلیل (Richard carlile) (۱۷۹۰ ۱۸۴۳)، که همگی سیاستمدار و در عین حال، اصلاح طلب دینی بودند، مغازه‌های معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher ۱۸۱۹ ۱۸۲۰) و جزوات و چاپ‌های مجدّد و ارزان و گزیده‌ای از آثار روشن فکرانی از سال‌های مختلف از جمله دئیست‌های انگلیسی، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریکا پر کردند. این مبارزه در سرتاسر قرن ۱۹ ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانی بالاتری توسط افرادی از مکاتبی همچون «یونیتاریانیسم» (Unitarianism)
[وابسته به کلیسای یونیتاری
. ]، انجمن «فابیان سوسیالیستی»، ("fabian socialism" انجمنی که در
سال ۱۸۸۴ در انگلیس پایه‌گذاری شد.) انجمن‌های انسان گرا و عقل گرا و دیگران باقی است....
با کمی استثنا، دئیست‌ها در همه کشورهای به اصطلاحِ "اجتماعی و سیاسی" علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا کردن جنبه‌های صرفا دینی عملاً غیرممکن است. دئیسم به عنوان یک نشانه شورش علیه ارتدوکس و دگماتیسم (dogmatism) باقی است.
به طور خلاصه، دئیسم تاکید فرد بر حقش نسبت به فکر کردن برای خودش، در همه موضوعات و انتقال افکارش به دیگران برای سعادت عمومی است. این نکته تاکید بر اصل همانندی بشریت است. این امر نشانه طلوع
سکولاریزم و شروع
مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفکری امروزه یک بنیاد فلسفی متفاوت با عقل‌گرایی ساده قرون ۱۷ و ۱۸ را ادعا می‌کند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخی است. ظهور اولیه دئیسم در همه کشورها قویّا با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیا به ادامه رشد و قبولی تولرانس توسط دیدگاه‌های دیگر کمک کرد. شاید در عالی‌ترین معنا، این میراث اصلی دئیسم تاریخی برای دنیای مدرن باشد.»
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه
اسلام و
فلاسفه مسلمان بررسی می‌شوند:
اگر اعتقاد کلی دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انکار وحی بدانیم، روشن است که اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهی قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقی و علت هستی بخش برای عالم و همه موجودات ممکن است.
توضیح آنکه: علت گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که وجود معلول، وابستگی حقیقی به آن دارد، به گونه‌ای که جدایی معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقی» می‌نامند؛ و گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادی» می‌گویند.
چنان که گفته شد، علیت خداوند برای موجودات از نوع علیّت هستی بخش است. علت هستی بخش دارای ویژگی‌هایی است؛ از جمله اینکه علت هستی‌بخش، علتی است حقیقی و از این رو وجود او برای بقای معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول
حکمت متعالیه ملّاصدرا مبنی بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستی‌بخش، بهتر می‌توان تبیین کرد. حاصل آن، این است که همگی علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خدای متعال، عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچ گونه استقلالی ندارند. از این رو، خالقیّت حقیقی و استقلالی، منحصر به خدای متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وی می‌باشند و محال است که موجودی در یکی از شئون هستی‌اش بی‌نیاز از وی گردد. بنابراین، آنچه از برخی فلاسفه غربی نقل شده که جهان طبیعت مانند ساعتی است که یک بار و برای همیشه کوک شده و دیگر کارکردنش نیاز به خدا ندارد، دور از
حقیقت است، بلکه جهان هستی در همه شؤون و اطوارش نیازمند خدای متعال می‌باشد و اگر لحظه‌ای از افاده هستی خودداری کند، هیچ چیزی باقی نخواهد ماند.
از سوی دیگر، اعتقاد به وجود وحی و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت
بعثت انبیا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طریق وحی، امری است که اندیشمندان مسلمان برای اثبات آن دلایل گوناگونی ارائه کرده‌اند. یکی از دلایل، برهانی است که
آیت الله مصباح یزدی، در ضمن سه مقدّمه بیان می‌کنند که به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره می‌شود:
۱. هدف آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیاری، مسیر تکامل خود را به سوی کمال نهایی بپیماید؛ کمالی که جز از مجرای اختیار و انتخاب به دست نمی‌آید.
۲. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه‌های بیرونی برای کارهای گوناگون و وجود میل و کشش درونی به سوی آن‌ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهای خوب و بد و راه‌های شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضای حکمت الهی این است که ابزار لازم برای تحصیل چنین شناخت‌هایی در اختیار بشر قرار دهد.
۳. شناخت‌های عادی انسان‌ها، که از همکاری
حسّ و عقل، به دست می‌آیند، هرچند نقش مهمی در تامین نیازمندی‌های زندگی ایفا می‌کنند، اما برای بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقی در همه ابعاد فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و دنیوی و اخروی کافی نیستند. مؤیّد این حرف آن است که مثلاً با وجود تلاش‌های هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقی و قانونی در طول هزار سال، هنوز هم یک نظام حقوقی صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینکه تمام همّ و تلاش حقوق دانان و قانون‌گذاران صرف تامین مصالح دنیوی و اجتماعی شده و می‌شود و هرگز اهتمامی به تامین مصالح اخروی نداشته‌اند.
با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به این نتیجه می‌رسیم که مقتضای حکمت الهی این است که راه دیگری ورای حسّ و عقل برای شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقیما یا با وساطت فرد یا افراد دیگری از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحی است که در اختیار
انبیا (علیهم‌السّلام) قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره مند می‌شوند و آنچه را برای رسیدن به سعادت و کمال نهایی لازم است، فرا می‌گیرند.
خلاصه آن که اعتقاد اصلی دئیسم مبنی بر قطع ارتباط
خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انکار وحی، تضاد روشنی با مبانی اسلامی دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادی باطل و مردود شمرده می‌شود.
پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج۲، ۱۳۷۹.
تقی صوفی نیارکی، مجله حکومت اسلامی، سال ششم، ش ۳، مقاله «نقدی بر مقاله "خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران"».
سایت حوزه نت، برگرفته از مقاله«دئیسم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۵/۱۸.
