مکتب ابن سینا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اندیشه
ابن سینا تاثیری روشن و قوی درحوزه
علم و
ادبیات و
فلسفه برشرق و غرب داشته است. تاثیر اندیشه فلسفی او را، که موضوع بحث ماست، می‌توان از تعداد زیادی تفسیرهای نوشته شده بر آثار او و از نوشته‌های دیگری که درباب افکار او پدید آمده‌اند و روح
اندیشه او را منعکس می‌کنند یا مورد
انتقاد قرار می‌دهند،
به وضوح دریافت.
ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا، در
ماه صفر ۳۷۰ق/اوت۹۸۰م در افشنه، نزدیک
بخارا متولد شد (در زمان ترجمه برخی از آثار او
به زبان لاتینی در
سده دوازدهم م، تلفظ اسپانیایی نام او، Aven Sina یا Aben
به شکل Avicenne درآمد که بطور کلی، در مغرب زمین
به این اسم شناخته شده است).
پدر وی از والدین دولت آل‌سامان بود. از مهمترین جزئیات زندگی
ابن سینا از طریق
شرح حال خود نوشت او که مرید و ندیم جوزجانی کامل کرده است، آگاهی داریم.
ابن‌سینا، کودکی بسیار تیز هوش بود.
دانش او همه علوم زمان،
نحو و
ریاضیات،
طبیعیات و
طب،
فقه و
الا‌هیات بود. او، از چنان شهرتی برخوردار بود که در ۱۷ سالگی امیر سامانی، نوح ابن منصور، او را دربار خود خواند و ابن‌سینا توانست
بیماری او را معالجه کند. با این همه، مابعد‌الطبیعه
ارسطو بر ابن‌سینا سخت دشوار می‌نموده است، چنانکه
چهل بار آن
کتاب را خواند، ولی چیزی بر او روشن نشد و سرانجام با قرائت رساله‌ای از
فارابی که
به تصادف
به آن دست یافته بود، «پرده از پیش چشمان او برداشته شد». اعتراف
به این قدردانی (از فارابی) را با علاقه ثبت کرده‌اند، ابن سینا، در ۱۸ سالگی،
به تقریب، بر همه علوم آگاهی
به هم رسانده بود، ولی می‌بایست آنها را
به کمال می‌آموخت.
او، پس از
مرگ پدر، در
خراسان به سفر پرداخت، اما این ایرانی
ماوراءالنهر، هرگز پای از مرزهای دنیای ایرانی فراتر ننهاد. او، ابتدا
به گرگان (در جنوب شرقی
دریای خزر) رفت و در آنجا، دوستی امیر ابو محمد شیرازی
به او اجازه داد تا مجلس درسی برقرار کرده و
به نوشتن
قانون در طب آغاز کند که در مشرق زمین، تاکنون و در مغرب زمین، طی چندین سده مبنای مطالعه
طب بوده است. ابن سینا پس از اقامتی در
ری (شهری که
به تکرار از آن نام برده‌ایم؛ در چند کیلومتری جنوب
تهران کنونی) که فیلسوف ما
به خدمت سیده نایب السلطنه و
فرزند جوان او مجدالدوله در آمد بود، عازم
قزوین و آنگاه
همدان (در مغرب
ایران) شد. یک بار، امیر همدان، شمس الدوله (در ترجمه لاتینی Sol regni) او را
به وزارت
منسوب کرد، اما فیلسوف با لشکریان مشکل پیدا کرده و از شغل خود کناره گرفت. ابن سینا، بار دوم،
به خواهش امیر که مورد معالجه او قرار گرفته و از بیماری نجات یافته بود، وزارت را پذیرفت. مرید او، جوزجانی، موقع را مغتنم شمرده و از او خواست تا
شرحی بر آثار
ارسطو بنویسد. در همین زمان، در همدان، برنامه خسته کننده‌ای آغاز شد. روزها،
به سیاست پرداخته می‌شد و شب‌ها،
به کار جدی‌تر. جوزجانی، صفحاتی از
طبیعت شفا و شاگرد دیگری صفحاتی از قانون را بر او می‌خواند. این وضع، تا دیروقت، در شب ادامه پیدا می‌کند و آنگاه،اندکی استراحت می‌کردند.
ابن سینا با مرگ امیر، در پنهانی، با امیر
اصفهان، علاءالدوله
به مکاتبه پرداخت و این بی‌احتیاتی،
به زندانی شدن او انجامید و در همین ایام محبس بود که نخستین رساله تمثیلی، یعنی رساله
حی بن یقظان به رشته تحریر کشیده شد. ابن سینا، موفق
به فرار از زندان شد و
به اصفهان رفت. او، در همین شهر، از نزدیکان امیر شد و بار دیگر،
به همراه شاگردان، همان برنامه پیشین همدان را
به اجرا درآورد.
در
سال ۴۲۱ق/۱۰۳۰م (هفت سال پیش از مرگ ابن‌سینا)، مسعود،
پسر سلطان محمود غزنوی بر اصفهان مسلط شد و اثاثیه شیخ الرئیس
به غارت رفت. دانشنامه بزرگ او
به نام
کتاب الانصاف (شامل بیست و هشت هزار مقاله در بست مجلد) که در آن، ابن سینا مشکلات آثار فیلسوفان را با
فلسفه خاص خود معروف
به حکمت مشرقیه سنجیده است، نابود شد.
از این دانشنامه عظیم، چند فقره، بیشتر باقی نمانده است (که یا از تاراج مصون مانده و یا توسط خود ابن‌سینا جمع آوری شده است) که عبارتند از: بخشی از تعلیقات بر اثولولوجیا
منسوب به ارسطو،
شرح کتاب اللام مابعد‌الطبیه، تعلیقات بر
کتاب نفس و شاید، دفترهایی که با عنوان منطق المشرقیه باقی مانده است. ابن سینا که امیر را در لشکر
به همدان همراهی می‌کرد، در بستر بیماری افتاد، ولی اگرچه با دقت
به درمان خود پرداخت، اما در پنجاه و هفت سالگی، در حالی که در نهایت قوت بود،
به سال ۴۲۸ق/۱۰۳۷م در نزدیکی همدان، روی در نقاب خاک کشید. مرگ او،
به عنوان مسلمانی با تقوا آموزنده بود. در جشن هزاره تولد ابن سینا (در اردیبهشت ۱۳۳ش/۱۹۵۴م در تهران؛ با‌اندکی تاخیر، سال ۱۳۷۰ق در واقع با ۱۹۵۰م مطابقت دارد) مقبره زیبایی که
به همت انجمن آثار ملی ایران بر فراز
مدفن او، در همدان، بنا شده بود، افتتاح شد.
اگر در نظر داشته باشیم که زندگی ابن‌سینا تا چه حد سرشار از حوادث و اشتغالات سیاسی بوده است، وسعت آثار او، مایه تحسین خواهد شد. کتابشناسی ابن‌سینا که
به همت آقای یحیی مهدوی تدوین شده، ۲۴۲ عنوان را شامل می‌شود. آثار او که تاثیری ژرف در مغرب زمین سده‌های میانه و در مشرق زمین تاکنون گذاشته، همه قلمرو‌های فلسفه و علوم آن زمان را شامل می‌شود. ابن‌سینا،
به بهترین وجهی، نمونه کامل
انسان جامع سده‌های میانه را در خود تحقق بخشید. از ابن‌سینا، رساله‌ای در باب
نماز و چند
تفسیر بر سوره‌های قرآنی باقی مانده است. این آثار که از آثار فارابی نشات گرفته بود، نظر
به وسعت خود سایه‌ای بر اثر فارابی‌انداخت (همچنانکه تا حدی آثار
ملاصدرا شیرازی، در مقایسه با آثار
میرداماد، معلم ثالث در سده‌های دهم و یازدهم ق/ شانزدهم و هفدهم م چنین وضعیتی داشته است).
نباید فراموش کرد که آثار ابن‌سینا، با آثار بزرگ
مکتب باطنی اسماعیلی که نامهای پر آوازه ایرانیان چندی
به آن
منسوب است (ابو یعقوب سجستانی، حدود ۳۶۰ق/ ۹۲۷م؛ حمید‌الدین کرمانی، ۴۰۸ق/۱۰۱۷م؛ موید‌الدین شیرازی، ۴۷۰ق/۱۰۷۷م)، همزمان بود و امیدواریم که آثار اخیر،
به تدریج، مقامی را که شایسته آنهاست، در تاریخ‌های فلسفه پیدا خواهند کرد.
پدر و
برادر ابن‌سینا،
به مذهب اسماعیلی بودند. خود او، در
شرح حال خود نوشت،
به کوشش آنان برای پیوستن او
به دعوت اسماعیلی اشاره کرده است. درست است که میان عالم ابن سینایی و جهان‌شناسی اسماعیلی (همچنانکه در مورد فارابی نیز صادق است) شباهت ساختاری وجود دارد، اما با این همه، فیلسوف، از پیوستن
به حلقه آنان ابا کرد. در عوض، اگر ابن‌سینا از پیوستن
به تشیع اسماعیلی تن زد، اما استقبالی که از او، درباره این امیران شیعی همدان و اصفهان شده، دست کم، موید تعلق او
به تشیع امامی است.
این همزمانی، افقی را وسعت می‌بخشد که چهره معنوی ابن سینا در آن ظاهر می‌شود. وانگهی، مجموعه آثار ابن سینا، پیچیدگی
روح و نظریه‌ای را
به ما می‌فهماند که حکمای مدرسی لاتینی، جز
به بخشی از آن پی‌نبرده بودند. درست است که این پیچیدگی از اثر عظیم او شفا ناشناسی شده است که
منطق، طبیعیات و الهیات را شامل می‌شده، اما
نیت شخصی فیلسوف می‌باید در آن چیزی
به کمال می‌رسید که چنانکه گفته شد، می‌بایستی «حکمت مشرقیه» باشد.
در این جا نظریه ابن سینایی علم مورد توجه است، زیرا
علم، نظر
به ظاهر آن، از نظریه عمومی عقول ناشی شده است. همچون نوعی فرشته‌شناسی
به نظر می‌آید و نیز
به این دلیل که فرشته‌شناسی، اساس جهان‌شناسی و مقام و منزلت انسانی را نیز معلوم می‌دارد. البته فلسفه
ماهیت و تقسیم
وجود به وجود بالذات و
واجب بالغیر، در آثار فارابی طرح شده بود. از این سخن، چنین بر می‌آید که تصور «مکتبی»
خلقت،
به ضرورت از بنیاد دگرگون می‌شود. خلقت اتفاقی دفعی و ارادی در ازل نیست، بلکه ضرورتی الهی است. خلقت ناشی از نفس اندیشه الهی است که خود را می‌اندیشد و علمی که وجود الهی
به طور ابدی از خود دارد جز همان
صادر اول با
عقل اول نیست. این معلول یگانه و آغازین نیروی خلاق که با اندیشه الهی یکی است گذار از واحد
به تکثیر را با رعایت قاعده «الواحد لا یصدر عنه الاالواحد» ممکن می‌سازد.
از این عقل اول، کثرت وجودات صادر می‌شود، درست
به همان‌سان که در دستگاه فلسفی فارابی وجودات از تعلق
عقل صادر می‌شد که جهان‌شناسی را
به نوعی پدیدار‌شناسی وجدان ملکی تبدیل می‌کردند. عقل اول
به مبدا خود توجه دارد و با تامل در مبدا خود می‌پردازد که وجود عقل اول را
به واجب تبدیل می‌کند. عقل اول همچنین صرف امکان وجودی خود را مورد توجه قرار می‌دهد که
به گمان او خارج از مبدا قرار دارد. از نخستین تامل، عقل دوم، از تامل دوم نفس محرک فلک اول (فلک‌الافلاک) و از سومین تامل، جسم اثیری و فوق عنصری این فلک اول که بدین‌سان از ساحت سفلی (ساحت ظلمت و لا‌وجود) عقل اول صادر می‌شود. این تامل سه گانه ایجاد کننده وجود در دیگر عقول نیز تکرار می‌شود تا آنگاه که سلسله مراتب دو گانه کامل شود: سلسله عقول کروبی و سلسله نفوس فلکی فاقد قوای جسمی ولی دارای قوه خلاقه صرف هستند، یعنی فارغ از حواس که شوق آنان
به عقلی که از آن صادر شده‌اند میل کرده و عقل در هر یک از
افلاک حرکت خاص آن را ایجاد می‌کند. بنابراین، انقلابات کیهانی که هر حرکتی از آنها ناشی می‌شود، معلول شوقی است که هرگز از میان نمی‌رود. این همان نظریه نفوس فلکی و در نتیجه
قوه خیال فارغ از
حواس ظاهری است که
ابن رشد به شدت رد کرد. بر عکس، این نظریه، نزد پیروان ایرانی ابن سینا بسط پیدا کرد.
عقل دهم فاقد قوه‌ای است که
به نوبه خود، عقلی واحد و نفسی واحد ایجاد کند. می‌توان گفت که با عقل دهم، صدور
به صورت نفوس انسانی کثیر انفجار پیدا می‌کند، در حالی که از ساحت ظلمانی آن، ماده تحت
قمر بوجود می‌آید. همین عقل دهم را
عقل فعال نامیده‌اند، عقلی که نفوس ما از آن صادر شده‌اند و اشراق آن، صور علمی را
به نفوسی که توانایی بازگشت
به آن را یافته‌اند، افاضه می‌کند. عقل انسانی، وظیفه و توانایی انتزاع معقول از محسوس را ندارد. هر علم و تذکری، صادر و اشراقی از
فرشته است. همین‌طور، عقل انسانی، طبیعت فرشته را
بالقوه در خود دارد.
به واسطه وضعیت دوگانه
عقل علمی و
عقل نظری، «صورت» دوگانه عقل انسانی، «فرشتگان زمینی» نامید شده‌اند. راز سرنوشت نفوس جز این نیست.
به واسطه حالات چهارگانه، عقل نظری، عقلی که با فرشته یا عقل فعال اتصال دارد،
عقل قدسی نامیده شده است. عقل قدسی، در عالیترین مرتبه آن، همان مورد ممتاز
عقل نبوت است.
با توجه
به این مطلب، می‌توان ملاحظه کرد که در مسئله عقل فعال که از همان آغاز، در میان
شارحان ارسطو اختلاف ایجاد کرده بود، ابن‌سینا،
به دنبال فارابی (اینجا می‌توان عقل دهم در نظام کیهانی اسماعیلی را نیز در نظر آورد) بر خلاف تمیستیوس و توماس آکو‌یناسی، عقل مفارق و خارج از عقل انسانی را پذیرفت، بی‌آنکه (مانند اسکندر افرودیسی و
به طریقه پیروان اگوستین قدییس) آن را با مفهوم خدا یکی شمارد. فارابی و ابن‌سینا، این عقل را یکی از وجودات عالم ابداع دانسته‌اند که وجود انسانی، از طریق همین عقل،
به آن عالم، بدون واسطه متصل است و نو آوری معرفتی این فیلسوفان نیز در همین نکته نهفته است. از سوی دیگر، در نظر آنان، مفهوم
ارسطویی نفس،
به عنوان کمال اول جسم آلی قانع کننده نبود؛ این «پذیرش کمال اول» تنها یکی از وظایف
نفس است و البته نه وظایف اصلی آن.
انسان‌شناسی آنان، نو افلاطونی است.
با توجه
به این مبانی، می‌توان فهمید که طرح «حکمت مشرقیه»، چگونه با مجموعه نظامی که از پیش تاسیس شده، مرتبط است. با کمال تاسف، از این «حکمت مشرقیه»، تنها فقرات و اشاراتی باقی مانده که پیش از این یاد شد. (اینجا در جزئیات برخی مناقشه‌ها وارد نمی‌شویم، رساله س. پینس که در پایان کتابشناسی ما
به آن اشاره شده،
به طور قاطعی، نشان داده که واژه «مشرقین» در
اصطلاح ابن‌سینا، همیشه
به یک معناست). از سوی دیگر، دقیق‌ترین تصوری که می‌توان از آن پیدا کرد، با مراجعه
به تعلیقات بر
اثولوجیای منسوب به ارسطوست. پنج اشاره ابن سینا، از شش مورد ارجاع
به «حکمت مشرقیه»
به حیات پس از
مرگ مربوط می‌شود. ظاهرا، همین نظریه بقا، پیش از هر بحث دیگری، مبین حقیقت «حکمت مشرقیه» بوده است.
وانگهی، ابن سینا، راز
تجربه شخصی را در رساله‌های سه گانه تمثیلی آورده و بدین‌سان، ابن سینا، نمونه نادر فیلسوفی است که کاملا
به معرفت نفس خود نائل آمده و (مانند
سهروردی،
به دنبال او) رمز‌های خاص خود را ایجاد کرده است. موضوع هر سه رساله،
سفر به سوی مشرق عرفانی غایب از نقشه‌های جغرافیایی ماست، اما فکر آن در
عرفان می‌توان پیدا کرد. رساله
حی بن یقظان (ر. ک Egregoroi در
کتاب حنوخ)
شرح دعوت
به سفر،
به همراهی فرشته نورانی است. در رساله الطیر، این سفر انجام می‌شود و مجموعه‌ای آغاز می‌شود که در حماسه عرفانی حیرت‌انگیز
فریدالدین عطار (سده‌های ششم ـ هفتم ق/ دوازدهم ـ سیزدهم م)
به زبان فارسی به اوج کمال خواهد رسید. بالاخره، سلامان و ابسال، دو قهرمان رساله هستند که در بخش پایانی
کتاب اشارات و تنبیهات آورده شده است. این نوشته‌ها رساله‌هایی تمثیلی‌اند و نه کنایی و نبایستی این دو را با یکدیگر اشتباه کرد. این رساله‌ها بیان داستانی حقایق نظری نیستند که همیشه می‌توان
به زبان دیگر بیان کرد، بلکه مبین چهره‌هایی هستند که فاجعه درونی شخصی و رمز آموزی زندگی مجسم می‌کنند.
رمز، همان
اشاره و سکوت است، سخن می‌گوید و خاموش است. هرگز نمی‌توان رمز را برای همیشه توضیح داد؛ رمز، تا حدی شکوفا می‌شود که وجدانی، خود را در برابر آن باز کند، یعنی آن را رمز
استحاله خود قرار دهد.
هیات و نقش
فرشته که همان «
عقل فعال» است، مبین تقدیر بعدی
مکتب ابن‌سینایی است.
به سبب همین عقل است که «
مکتب ابن سینایی لاتینی»
به شکست رانده شد. این عقل، اصحاب توحید مکتبی را متوحّش ساخت،
به خوبی احساس می‌کردند که فیلسوف، بی‌آنکه در سلوک
به رهبری این فرشته، حرکت را از دست داده و
به هدفی از نظر فلسفی فرو دست قناعت کند،
به رهبری عقل،
به ماورا‌هایی غیر قابل پیش‌بینی سوق داده خواهد شد. یعنی
به هر حال،
به ماورای احکام جزمی تثبیت شده، زیرا رابطه بلاواسطه و شخصی با یک وجود معنوی عالم ابداع، فیلسوف را بطور خاص، در وضعیتی قرار نمی‌دهد که در برابر کاهنان این دنیا سر فرود آورد.
مکتب ابن‌سینا،
به بهای تغییری بنیادی که معنا و ساختار آن را
به هم زد (این همان «
مکتب آگوستینی سینایی مآب» است که اتیین ژیلسون
به خوبی نامگذاری و تحلیل کرده است) شکوفا شد. تاثیر
مکتب ابن‌سینایی را باید در راستای نظریات آلبرت کبیر (شاگرد او اولریش اهل استرازبورگ و پیشگامان عرفان ایالت راین) دنبال کرد. اما در هر حالی که پیشرفت
مکتب ابن رشد، اثرات
مکتب ابن‌سینا را در
مسیحیت از میان برد، در مشرق زمین، وضعیت متفاوت بود. در مشرق زمین، نه
مکتب ابن رشد شناخته شد و نه نقادی غزالی،
به معنای پایان فلسفه بود که اغلب تاریخ‌نویسان فلسفه بر آن رفته‌اند. ابن‌سینا، شاگردان بلاواسطه بسیار خوبی داشت. پیش از همه، جوزجانی وفادار که رساله حی بن یقظان را
به فارسی ترجمه و
شرح کرد؛ حسین بن زیله اصفهانی (در گذشته ۴۴۰ق/۱۰۴۸م) که همان رساله را
به عربی
شرح کرد: یک
زرتشتی با نامی کاملا ایرانی،
بهمنیار بن مرزبان (که اثر مهم او التحصیل هنوز
به چاپ نرسیده است). اما بی هیچ تردیدی می‌توان گفت که خلف ابن‌سینا، سهروردی بود، نه
به این معنا که او، برخی از مبانی فلسفه ابن‌سینا را در آثار خود وارد کرد، بلکه
به این اعتبار که سهروردی،
به نوبه خود، طرح «
حکمت اشراق» را تجدید کرد که
به گفته خود او،
به هر حال، ابن‌سینا نمی‌توانست آن طرح را
به پایان برد، زیرا «منابع اشراقی» حقیقی را نمی‌شناخت. این طرح را سهروردی، با احیاء حکمت نور ایرانیان باستان
به انجام رساند.
از آغاز سده دهم ق/ شانزدهم م، همین
مکتب ابن‌سینایی سهروردی، در
مکتب اصفهان، جهشی عظیم پیدا کرد که اثرات آن، در
ایران شیعی تا امروز زنده مانده است. در آغاز همین فصل، نام چند تن از این بزرگان را با کمال تاسف، از تاریخ‌های فلسفه ما غایب‌اند، آوردیم. اینجا، سید احمد علوی شاگرد و داماد
میرداماد (در گذشته ۱۰۴۰ق/۱۷۳۰م) را نیز اضافه می‌کنیم که
شرحی بر شفا نوشت که اثری شخصی و
به‌اندازه همان خود شفاست. این
کتاب، مفتاح الشفا نام دارد و در آن،
به صراحت،
به «حکمت مشرقیه» که در آغاز شفا، ابن‌سینا از آن یاد کرده، اشاره رفته است.
در حالی که اندیشه فلسفی، در نقاط دیگر
جهان اسلام،
به خواب گران فرو رفت، این استادان
مکتب ابن‌سینایی ایرانی، اسلام شیعی را
به عالیترین درجه آگاهی فلسفی هدایت کردند. وحدت ملک وحی یا
روح‌القدس با عقل فعال یا فرشته معرفت، در تضاد با تقدیر
مکتب ابن سینای لاتینی، فلسفه روحی کاملا متفاوت با فلسفه روح در مغرب زمین ایجاد کرد. برای درک این تضاد، باید
به انتخاب‌هایی که پیش از یاد کردیم، بازگشت. طبیعی است که همه واپسین صفحات شفا که در آن، ابن‌سینا، با ایجازی عمدی، درباره مفهوم
پیامبر و
امام سخن گفته، نظر متفکران را جلب می‌کرده است، زیرا با توجه
به آن مطالب، می‌توانستند دریابند که معرفت شناسی ابن‌سینایی و نظریه عقل، حاوی مقدمات حکمت نبوی خاص آنان بوده است.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «مکتب ابن سینا»، تاریخ بازیابی۹۵/۱۱/۲۸.
