ماهیت فلسفه دین و کلام جدید
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ماهیت فلسفه دین در دنیای مغرب زمین و
کلام جدید چند سالی در ادبیات مذهبی ما رواج پیدا کرده، که در سده‌های اخیر به واژگان فلسفی و
کلامی راه یافته است. نخستین اثری که در زمینه
کلامی اثر شبلی نعمانی (۱۲۷۴ـ۱۳۳۲ه. ق) می‌باشد.
نوگرایی، سؤالات و پرسش‌های مختلفی را فراروی
انسان دین‌دار قرار داد و مشکلات و شبهات بسیاری را برای
دین و دین‌داری به ارمغان آورد. این پرسش‌ها و شبهات، موجب رشد و شکوفایی اندیشه دینی در عرصه‌های گوناگون و پدید آمدن شاخه‌های مختلف در حوزه دین شد.
دین‌پژوهی در این دوره پا به عرصه
جدیدی نهاد و علوم متنوعی را تحت پوشش خود قرار داد. این علوم به عنوان دانش و معرفتی مستقل، مرتبط با دین نبودند، بلکه در پرتو تحولات بنیادین مدرنیته بود که این علوم با دین نسبتی پیدا کردند و در حوزه علوم دینی جای گرفتند. البته پدید آمدن این علوم، برای دین پیامدهایی ضمنی را نیز در پی داشت که همواره دین و اندیشه دینی را
تهدید می‌کند.
در این نوشتار، ابتدا علل و عواملی که موجب پدید آمدن شاخه‌های مختلف دین‌شناسی گردید، تحلیل و بررسی خواهیم کرد، سپس به شناسایی و توضیح این رشته‌ها خواهیم پرداخت.
قرن نوزدهم شاهد تحول چشم‌گیری در زمینه دین یا دین‌پژوهشی (Study of Religion) بود. گرچه ریشه‌های این تحولات را در سده‌های پیشین و عمدتا در قرن هجدهم یا عصر روشنگری باید جست‌وجو کرد، اما علل و عواملی در اواخر این قرن به وجود آمد که تحولات پیشین را به ثمر رساند و موجب پدید آمدن چند رشته
جدید در عرصه دین‌شناسی گردید. در ذیل به مهم‌ترین این عوامل اشاره می‌گردد:
بیش‌تر کشورگشایی و فتوحات استعماری اروپاییان، از سوی فرانسه، انگلیس، ایتالیا و... در قرن نوزدهم میلادی صورت گرفته است. این فتوحات استعماری موجب شد غربیان که تا آن زمان چنان شناختی با شرق و نیم‌کره جنوبی نداشتند، کم‌کم با این مستعمرات آشنا شوند. و از آن‌جا که لازمه اداره این مستعمرات، آشنایی با زبان‌های بومی و محلی بود، یک برنامه گسترده آشنایی با زبان‌های شرقی و افریقایی در دانشگاه‌ها و مراکز علمی غربی شروع شد.
آشنایی با زبان‌های بیگانه موجب شناخت فرهنگ و متون دینی غیر مسیحی و غیریهودی گشت و آنان را به سوی دین‌شناسی انتقادی و تطبیقی سوق داد. به گفته سیمور کین و اریک شارپ، کشف این شیوه‌ها و ادیان بیگانه، که هم‌زمان با پیشرفت‌های بزرگ در حوزه علوم طبیعی رخ داد، پیامدهای فکری و فرهنگی داشت.
غربیان با مطالعه تطبیقی به گوهر مشترک
ادیان دست یافته، آن را دین طبیعی نام نهادند.
دین‌شناسی تطبیقی رفته رفته اعتقاد جزمی به حقانیت مطلق سنت دینی یهودی ـ مسیحی و بطلان محض سایر ادیان را از اذهان اروپاییان زدود و تلخی واقع‌بینانه‌ای را جایگزین آن کرد.
انتشار نظریه تکامل داروین از نظر تاثیر بر دین‌شناسی، مهم‌ترین حادثه قرن نوزدهم به حساب می‌آید. پی‌آمدهای
کلامی نظریه تکامل بسی گسترده بود؛ این نظریه نه تنها با پاره‌ای از باورهای دینی ناسازگار می‌نمود، که با جاودانگی و ثبات دین و
اخلاق نیز در چالش بود. باورهای دینی خاص، همچون رابطه
خداوند با
طبیعت،
خلقت انسان و اشرفیت او و وثاقت
کتاب مقدس، از سوی این نظریه مورد
تردید و تشکیک قرار گرفت. این نظریه، بی‌همتایی مقام بشر را نقض کرده، او را موجودی همگون با سایر موجودات طبیعی و برخاسته از آن‌ها نشان می‌دهد. حسن اخلاقی انسان، که همواره یکی از ممتازترین قوای او قلمداد می‌شد، اکنون به ادعای داروین از انتخاب طبیعی نشات می‌گرفت. اخلاق مسیحی رفته رفته جای خود را به اخلاق تکاملی سپرد. پاره‌ای از اندیشمندان شان علمی نظریه تکامل را زیرپا گذارده، از آن یک نظریه فلسفی تمام عیار و جهان‌شمول به دست دادند. این نظریه به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با بسیاری از باورهای دینی و اخلاقی سنتی، ناسازگار افتاد. برای مثال، چنین تصور می‌شد که اگر انسان محصول تکامل زیستی باشد و تکامل زیستی، چنان‌که نظریه داروین تبیین می‌کرد، محصول انتخاب طبیعی و تصادفی باشد، پس برای توجیه پیدایش انسان، بلکه سایر موجودات پیچیده نیازی به طرح و تدبیر پیشین و ناظم و مدبّری ماوراء طبیعی نیست، و همه جلوه‌های نظم و تدبیری که در طبیعت به چشم می‌خورد، دست آورد خود طبیعت محسوب می‌گردد. از این رهگذر
برهان اتقان صنع نیز بی‌اعتبار تلقّی می‌شود.
مجموعه این برداشت‌ها، در دین‌شناسی تاثیر گذارد و با بی‌اعتبار شدن
اصول عقاید مهم کتاب مقدس، یعنی هدف‌داری جهان، شان و اشرفیت انسان و آفرینش و هبوط او، وثاقت کتاب مقدس، به ویژه برداشت نص‌گرایانه از آن، در معرض
تهدید قرار گرفت. به تدریج این تصور در اذهان شکل گرفت که چه بسا علاوه بر بدن انسان، ابعاد روانی، فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی و دینی او نیز مشمول تطور و تکامل باشد. هرچند این تعارض‌ها در درجه اول متوجه
علم و فلسفه ارسطویی بود، اما تقدس یافتن جهان‌شناسی ارسطویی بر اثر تلفیق و ترکیب آن با معرفت دینی برآمده از کتاب مقدس، این تعارض را به شکل تعارضی میان علم و دین نمایاند.
منظور از مردم‌شناسی ((Anthropology)) مطالعه و تحقیق در باب جوامع محدود و در حال انقراض است؛ مثل بعضی قبایل استرالیا و افریقا. تحقیقات این دانشمندان نشان می‌داد که گویا نظر داروین در مقوله اجتماع و دین و فرهنگ هم صادق است؛ چرا که می‌دیدند یک سیر دینی خاصی در جوامع مختلف وجود دارد.
مرحله اول جوامع بشری، دوران جان‌انگاری (Animism) است؛ به این معنا که گویا همه اشیا دارای
حیات و درک هستند. مرحله دوم جوامع،
شرک یا ایزدان پرستی (Polytheism) است و مرحله سوم،
توحید و واحدپرستی (Monotheism). سرانجام مرحله چهارم،
الحاد (Atheism) می‌باشد. اگر این سیر صحیح باشد، معنایش این است که تحول و تطور در جوامع و فرهنگ‌ها هم وجود داشته است و این مراحل در طی زمان و در طول هم پدید آمده‌اند، نه یک‌باره.
باستان‌شناسی، یعنی مطالعه فرهنگ‌های گذشته بر مبنای بازمانده‌ها و بقایای مادی آن‌ها، یک رشته پیوندی بنا به گفته آرتوردیمارست، است و فقط معدودی از میراث فراوانش، معتنابه و محترم است.
تکامل باستان‌شناسی به عنوان رشته‌ای پژوهشی و علمی، در حوزه هریک از ادیان بزرگ جهانی، به راه متفاوتی رفته است و پیوند آن با دین‌پژوهشی نیز بر طبق آن در هر حوزه متفاوت بوده است.
کشفیات باستان‌شناسان، مراحل تاریخی دین را تایید کرد و تحقیقات زبان‌شناسانه نشان داد که برخلاف باور دین‌داران، متون مقدس
یهودی ـ
مسیحی از قدمت تاریخی لازم برخوردار نیست و زمان نگارش بعضی از کتاب‌ها بسی متاخرتر از زمان حیات حضرت
موسی (علیه‌السلام) و حضرت
عیسی (علیه‌السلام) است. از این
کلام، معلوم می‌شود که حتی نویسندگان این کتاب‌ها افراد متعددی هستند که در زمان‌های مختلف می‌زیسته و ذهنیّت و فرهنگ زمانه خود را خواسته و یا ناخواسته در تالیف کتاب مقدس دخالت داده‌اند. این کشف تاریخی ادعای تحریف متون مقدس را تقویت کرد و اصالت و اعتبار پیشین آن‌ها را در بوته تردید افکند.
این عامل به تحقیقات روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و فلسفی ارتباط دارد. متفکران مهمی در قرن نوزده در علوم مختلف، عقیده مشترکی را ابراز کردند که بر اساس آن، دین و خدا نتیجه فرافکنی است.
فرافکنی (Progecgion) این است که
انسان ابتدا از خود چیزی بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ
اعتقاد، فراموش کند که آن چیز ابتدا ساخته خود وی بوده، از این‌رو، آن را امری واقعی انگاشته و برای آن در خارج، تحقق و اصالت قایل می‌شود. مارکس، دورکیم و فروید هر کدام نظریه فرافکنی را مطرح کرده‌اند، اما هرکدام تقریری خاص از آن دارند. از نظر مارکس، فاصله طبقاتی، که خود ناشی از توزیع ناعادلانه
وسایل تولید است، موجب می‌شود که یک طبقه بیش از حد زیر فشار قرار گیرد. طبقه زیر فشار که مفرّی نمی‌یابد و به رؤیا و خیال پناه می‌برد، دنیایی پر از عدالت تصور می‌کند که در آن از فاصله طبقاتی خبری نیست و خدایی می‌سازد که منتقم است و داد او را از ستمگر می‌گیرد. سرانجام، پس از مدتی افراد فراموش می‌کنند که این ایده‌ها ساخته و پرداخته خود آن‌هاست. از این‌رو، آن‌ها را به خارج فرا می‌افکنند و برای آن تحقق و تاصل خارجی قایل می‌شوند. دورکیم می‌گوید: جامعه برای حفظ وحدت و یکپارچگی خود قوانینی را وضع کرده و آن را به افراد تحمیل می‌نماید. این قوانین به مرور زمان در درون افراد جای می‌گیرند، به شکلی که آن‌ها فراموش می‌کنند که این قوانین از بیرون و توسط جامعه بر آنان تحمیل شده‌اند و احساس می‌کنند که در درونشان نیرویی هست که آنان را به عمل به آن قوانین فرا می‌خواند. دورکیم نام این نیرو را، که چیزی جز همان نیروی جامعه نیست، «خدا» گذاشته و برای آن تحققی مستقل قایل می‌شود. فروید نیز خدا را ساخته و پرداخته ذهن افراد می‌داند و عمده
دلیل آن را ناکامی‌های جنسی می‌شمارد. فروید در تحلیل خویش به جنبه‌های روان‌شناختی انسان تاکید می‌کند، دورکیم از زاویه
مسائل اجتماعی به دین می‌نگرد و مارکس بیش‌تر از منظری اقتصادی
مسائل را تحلیل می‌کند.
از جمله چیزهایی که به رهیافت‌های
جدید نسبت به دین مؤثر افتاد، ایده‌الیسم رمانتیک
بود.
رمانتیسم (Romanticism) یا نهضت رمانتیک،
فرزند طاغی «روشنگری» بود. اگرچه بسیاری از مسلمات و مقبولات میراث پدری را بدون چون و چرا پذیرفته بوده، ولی بعضی از مفاهیم آن را تخطئه می‌کرد. در واقع، واکنشی در برابر اندیشه روشنگری یعنی «عصر خرد» بود.
رمانتیک بر فردیت، احساسات، و تخیّل تاکید می‌کرد و قایل به
تساهل و وسعت مشرب در برابر
عرفان و فرهنگ عامّه و ادیان مهجور و باستانی بود. این نهضت، بسیاری از فیلسوفان و رجال ادبی برجسته را در بر می‌گرفت که یکی از ذی نفوذترین آن‌ها در حوزه دین‌پژوهی، فریدریش شلایرماخر (۱۷۶۸ـ ۱۸۳۴) بود. او یک
متکلّم پروتستان و عمیقا تحت تاثیر احوال و عوالم «تورعی» و نیز مطالعه بعدی‌اش از فلسفه ایده‌آلیستی بود. او از میان سه عنصر سازنده شخصیت انسان، یعنی‌اندیشه، عمل و احساس، دین را عمدتا مربوط به احساس می‌دانست و آن را در اصل تجربه بی‌واسطه «بی‌نهایت» و بعدها احساس اتکای مطلق تعبیر می‌کرد. شلایرماخر بر زمینه اجتماعی و تاریخی دین، و جمعی و اجتماعی بودن آن و بر جنبه‌های فردی آن، تاکید می‌ورزید. او زبان را میانجی اساسی اندیشه می‌شمرد و به تکوین نظریه
هرمنوتیک، که در مطالعات فرهنگی تا اواسط قرن بیستم نفوذ داشت، کمک شایانی کرد.
یکی از بزرگان ایده‌آلیسم پس از کانت، گ. و. ف. هگل (۱۱۷۰ـ۱۸۳۱) بود که جریان‌های تفکر زمانه خود را تلفیق کرد و تعالی داد. نهضت‌های برجسته فلسفی قرن نوزدهم و بیستم نظیر
مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی، از کارهای وی نشات گرفت. او از مواضعی اساسا تاریخی و تکاملی، سیر خود را آغاز کرد و نه تنها گزارش جامعی از سیر و سلوک ذهن یا
روح تا واپسین وضعیتش به دست داد، بلکه
فلسفه تاریخ و
فلسفه دین را هم به دقت به بررسی گرفت و به فرهنگ‌های بدوی آسیایی نیز توجه داشت. در بحث فلسفه دین خود، کار را از بررسی دین به عنوان جلوه بی‌همتای خودآگاهی، آغاز کرد و به تحلیل آگاهی و رهیافت دینی (به عنوان احساس، ادراک، تصور) رسید. از نظر هگل، تاریخ عینی ادیان همانا تحقق‌یابی اندیشه انتزاعی دین است. منتقدان او بر این باورند که تعبیر و تفسیر او، هم از نظر روش و هم از حیث محتوا نادرست است و راه و روش درست، سیر استقرایی بر مبنای داده‌های تاریخی است. به علاوه، تعبیر و تفسیر هگل، برداشت عملاً نادرستی از سیر تحول و تکوین دین است. با این حال، حتی منتقدان او نیز به احاطه جامع و سالم وی بر کل
جهان پدیدارهای دینی و نیز نفوذ متین نظرگاه تکاملی او بر اندیشه قرن نوزدهم اذعان دارند.
مجموعه عواملی که ذکر شد موجب تحول در مطالعات دینی گردید و حاصل این تحول و دگرگونی، پیدایش چند رشته مختلف در دین‌پژوهی شد که هر یک از بُعد خاصی، دین را مورد مطالعه قرار می‌دهند. البته، برخی از این رشته‌ها به طور ضمنی پیش از قرن نوزدهم، کم و بیش وجود داشته‌اند، اما سامان‌دهی و نظام‌مندی آن‌ها به صورت رشته‌هایی صریح و گویا، از قرن نوزدهم وارد عرصه دین‌شناسی شد. این رشته‌ها عبارتند از:
دین، پدیده‌ای است که در قالب رفتار در بشر نمود می‌یابد و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده در روان‌شناسی به طور علمی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. همین تجلّی رفتاری در انسان است که امکان به دام تجربه انداختن بالقوه آن را همچون دیگر رفتارها فراهم می‌کند. پس محور مورد بررسی در این گستره رفتار دینی است؛ بر همین اساس که روان‌شناسی دین، یک رویکردی در دین‌پژوهی در نظر گرفته می‌شود روش علمی و روان‌شناختی بودن، آن را از رویکردهای دین‌پژوهی متمایز می‌سازد.
سابقه رهیافت‌های روان‌شناختی ـ غالبا از نوع تحویلی یا فروکاهشی ـ به منشا و ماهیت دینی، به یونان باستان می‌رسد. لوکریتوس، شاعر رومی،اندیشه نشات یافتن دین در
خوف و خشیت را به جامه
شعر جاودانه لاتینی درآورده است. در اندیشه هرمنوتیک و پدیدارشناختی، که به «احساس اتکای مطلق» شلایرماخر بازمی‌گردد و در «احساس مینوی» اتو اوج می‌یابد، بهره‌های روان‌شناختی آشکاری هست. به علاوه، بررسی فوق از نظریه‌های مردم‌شناختی دین، باید این نکته را آشکار ساخته باشد که آن‌ها با نظرگاه‌های روان‌شناختی و نیز جامعه‌شناختی وفاق دارند.
روان‌شناسی دین، آن‌گونه که امروزه دریافته می‌شود، موجودیت خود را به همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر، که در آغاز با دین بی‌ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از: روان‌شناسی اعماق، که در حوزه علوم پزشکی به عنوان نخستین جست‌وجوی منظم نظریه‌ای در باب ضمیر ناخودآگاه، برای درمان بیماری‌های روانی پدیدار شد، و دیگر فیزیولوژی روان‌شناختی که از فیزیولوژی به عنوان کوششی برای جانشین‌سازی دستگاه و تکیه‌گاه فلسفی مربوط به نظریه ادراک، با سنجش و آزمایش‌گری عینی، انشعاب یافت. علی رغم دانش گسترده‌ای که در آثار نخستین پیشتازان روان‌شناسی دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقیّد کردند که سرانجام بر اساس رویکردهای امروزین، زمینه روان‌شناسی دین را تشکیل می‌دهد.
جامعه‌شناسی دین، از جهت روش‌شناختی، شاخه‌ای از جامعه‌شناسی و ازجهت موضوع، شاخه‌ای از دین‌شناسی به شمار می‌رود. به عبارت دیگر، جامعه‌شناسی دین یکی از رشته‌های دین‌پژوهی است که با رویکرد جامعه‌شناسانه به تحلیل دین می‌پردازد.
ریشه‌یابی پیشینه مطالعات جامعه‌شناختی دین، علاقمندان این رشته را دست‌کم به دو سرچشمه متفاوت رهنمون می‌سازد: مدخل نخست، که سابقه بیش‌تری نسبت به جریان دیگر دارد، از مطالعات دین‌پژوهانه در حوزه‌های مختلفی چون
تاریخ دین، مطالعات تطبیقی ادیان، مردم‌شناسی و حتی روان‌شناسی دینی نشات می‌گیرد. در حالی که، مدخل دوم، ریشه در روندی دارد که طی آن جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته علمی مستقل، راه خویش را از
فلسفه و تفکرات
کلامی جدا نموده و اهداف و مقاصد
جدیدی را پیش روی عالمان اجتماعی قرارداده است.
ظهور مطالعه جامعه‌شناسی دین در دوران
جدید دقیقا مرتبط با ظهور سرمایه‌داری، کثرت‌گرایی فرهنگی، تسامح دینی و دولت لیبرال است. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که این رشته، شیوه‌ای طبیعی برای نگریستن به دین و جامعه است. به عکس، این رشته محصول فرهنگی پدید آمده در اثر وقوع تحولات تاریخی منحصر به فرد در تفکر ادیان و جوامع مورد مطالعه می‌باشد. در نتیجه، جامعه‌شناسی دین محصول یکی از مباحث محوری خود، یعنی دنیوی شدن تفکر و نهادهای دینی، است. در مقابلِ، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دینی، به عنوان رشته‌ای مرتبط با آن قرار دارد که به دنبال پیوند نزدیک‌تری با الهیات و دین نهادی و در اصل با کلیسای کاتولیک رومی در فرانسه و بلژیک بوده است.
جامعه‌شناسی دین تلقّی از دین است به لحاظ جامعه‌شناختی، ولی جامعه‌شناسی دینی تلقّی از جامعه‌شناسی است به لحاظ دینی (یا از موضع یک دین خاص). آن شعبه‌ای است از مجموعه دانش جامعه‌شناسی، ولی این بخشی است از مجموعه نظریات تشکیل‌دهنده یک نظام دینی.
هدف جامعه‌شناسی دینی پی‌ریزی طرحی از جامعه مطلوب بر اساس موازین دینی معین است، اما آنچه به عنوان جامعه‌شناسی دین اکنون در تحقیقات و آرای علما ظاهر شده، الزاما همان رویکرد جامعه‌شناسانه یک دین‌شناس نیست، ولی با آن مناسبت بسیار دارد؛ چنانچه آنچه «روان‌شناسی دین» خوانده می‌شود، دقیقا با رویکرد روان‌شناسانه عالمان دین‌شناسی به امر
دین منطبق نیست.
تفاوت اصلی میان رهیافت روان‌شناختی به دین و رهیافت جامعه‌شناختی به دین را باید عمدتا در پیش فرض‌های آن‌ها نسبت به واقعیت «زندگی دینی» جست‌وجو کرد؛ روان‌شناسان دین بیش‌تر به جنبه فردی دین به عنوان فرافکنی نمادین (Symbolic) عقده‌های سرکوب شده و حالات روانی بیمارگون فرد دین‌دار می‌نگرند، در حالی که برای جامعه‌شناسان، دین نمادی است که زندگی اجتماعی را متمثّل و مجسّم می‌سازد. تدوین کلاسیک رهیافت جامعه‌شناختی بر دین را باید در آثار دورکیم جست‌وجو کرد.
هر دین نقطه آغازی دارد، در برهه‌ای از تاریخ گسترش می‌یابد و در مقطعی دیگر چه بسا به انحطاط کشیده شود. در رشد تاریخ ادیان، به تحلیل و بررسی علل و عوامل پیدایش و زایش ادیان و نیز گسترش یا افول آن‌ها توجه می‌شود. پیامدها و دستاوردهای هر مرحله‌ای از مراحل دین در جریان تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ‌سازی، از دیگر مباحث این محدوده علمی است.
نگاه تاریخی به دین و توجه به سیر تاریخی آن در غالب مطالعات دینی ملحوظ واقع گشته است. اما اهمیت و اعتبار نگاه تاریخی به دین، به
دلیل صحت و اعتبار آن نیست، بلکه بیش‌تر به این دلیل است که براساس یک فرض اساسی پذیرفته و رایج، برای شناخت درست هر چیزی باید از پیشینه و سیر و سرگذشت و تاریخ آن آگاه بود. به عبارت دیگر، برای شناخت درست هر پدیده‌ای دانستن منشا پیدایش آن و تاریخ ظهور و پیدایش آن ضرورت دارد. بر اساس این دیدگاه، معنا و ماهیت دین را تنها در سیر تاریخی آن می‌توان شناخت. از همین روست که مشاهده می‌کنیم مهم‌ترین آثاری که طبق این رهیافت نگاشته شده، وظیفه عمده خود را بررسی سیر تاریخی دین و تعیین و شناخت منشا پیدایش آن دانسته و این هدف را دنبال کرده‌اند.
کوشش برای شناخت و یافتن منشا پیدایش دین، با ظهور مردم‌شناسی و نظریه تکاملی داروین به اوج خود رسید و در آثار و تحقیقات دین‌شناسانی مانند تیلور، مولر، فریزر و واشمید انعکاس یافت و به تدریج دین‌شناسی با شناخت و مطالعه تکامل انسان مترادف گشت. برای مثال، از دیدگاه تیلور شناخت تاریخ ادیان رشته دین‌پژوهشی عبارت بود از شناخت سیر تکامل عقلانیت بشری.
این
مکتب تلاش دارد که در مطالعه ادیان، ریشه و رشد اندیشه‌ها و مؤسسه‌های دینی را در مقاطع توسعه تاریخی مشخص، دنبال کند و بر نقش نیروهایی که
مذهب با آن‌ها در طول این مقاطع تاریخی مبارزه داشته است، تاکید می‌کند. این روش مطالعه، باید با قدیمی‌ترین فصل تاریخی میسور در تاریخ انسان، کار خود را آغاز کند. اِ. اُجیمز، از دین‌شناسان
مشهور، پیرو این مکتب است. وی بر مطالعه ادیان و ریشه‌های آن‌ها تاکید می‌ورزد. در نیمه دوم قرن حاضر، مطالعات و تحقیقات بسیاری از تمدن‌های نخستین در خاور نزدیک و
هند و افریقای شرقی و افریقا و اروپا به عمل آمده است که برای مورّخان پیشین، قابل دسترسی نیست. تقریبا، هیچ مذهبی وجود ندارد که توسعه تاریخی آن به وسیله کار علمی چند نسل از دانشمندانی که در مکتب تاریخ‌گرایی کار کرده‌اند، مورد توجه نباشد. نه تنها مطالعه گذشته دین تعقیب شده، بلکه تامّلات عالمانه‌ای در مورد نیروهای درونی و فازها و اهداف توسعه تاریخی نیز مبذول شده است.
دین‌شناسی تطبیقی یا مطالعه تطبیقی ادیان در اواخر قرن نوزدهم به عنوان مفهومی مترادف با
علم دین رواج یافت. این رشته با به کارگیری روش مقایسه‌ای در زمینه مفروضات فراهم آمده توسط ادیان جهانی در گذشته و حال متمرکز گردید.
به گفته یکی از دانشمندان، وظیفه دین‌شناسی تطبیقی عبارت است از کنارهم قراردادن ادیان مختلف به منظوربررسی و مقایسه دقیق آن‌ها. این کار ممکن است موجب ارزیابی معتبری از اظهارات و ارزش‌های خاص آنان گردد...
دانش دین‌شناسی تطبیقی، که گاهی به آن «تاریخ ادیان» نیز
اطلاق می‌شود، دانش نسبتا جوان و نوپاست که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایی و بالندگی خاصی برخوردار بوده است، به ویژه در روزگار ما شاخ و برگ‌ها و فروع و شعبه‌های بسیاری گرفته که رسیدن به مرحله
اجتهاد و تخصص در هر یک از آن‌ها خود محتاج عمری جداگانه است. این رشته نیز مانند بسیاری از دانش‌های دیگر، از فرزندان عصر روشنگری است و پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم می‌رسد. یواخیم واخ، دین‌شناس و جامعه‌شناس نامدار معاصر، در کتاب مطالعه تطبیقی دین، درباره تاریخچه، وضعیت کنونی و آینده رشته ادیان چنین می‌نویسد: «قرن حاضر به پایان نخواهد رسید مگر آن‌که شاهد تاسیس دانش یک‌پارچه و یک‌دستی باشد که اکنون اجزایش پراکنده است؛ دانشی که قرن‌های گذشته وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستی روشن نیست، دانشی که شاید برای نخستین‌بار دانش دین‌شناسی نامیده خواهد شد.»
مردم‌شناسی علم زندگی اجتماعی انسان در مراحل ابتدایی است؛ شناخت علمی رشد و تکامل زیستی و اجتماعی انسان از طریق مطالعه و تحقیق در بقایا و آثار انسان‌های نخستین و زندگی جوامع ابتدایی است. اصطلاح انتروپولوژی، از دو
کلمه یونانی Anthropos به معنی انسان، و Logos به معنی دانش، ترکیب یافته و برای نخستین بار در آثار
ارسطو، فیلسوف یونانی، به صورت Anthropologue، یعنی کسی که در شناخت انسان می‌کوشد، به کار رفته است. امروزه از آن به «شناخت انسان»، یا «مردم‌شناسی» تعبیر می‌شود.
رهیافت مردم‌شناختی به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته دستگاه‌مند، ریشه‌های عمیقی در فرهنگ غرب دارد. پیشینه این امر را می‌توان به روشنی تا آثار مورّخان قوم‌شناس یونانی و اخلاف رومی آنان دنبال کرد. البته، برخی جریان‌های مهم در اندیشه اروپایی قرن هجدهم وجود داشت که قایل به تجّزی و تنوع فرهنگ‌ها و سیر مترقی فرهنگ و دین بوده است. این ترقی‌گرایی فلسفی، پیش‌درآمد تکامل‌گرایی اجتماعی و زیستی قرن نوزدهم بود، که نقشی بس مهم در نظریه‌های مردم‌شاختی دین، بازی کرد.
تیلور (۱۸۲۳ـ ۱۹۱۷) قوم‌شناس انگلیسی، یکی از نخستین محققانی بود که مفاهیم تکاملی را در دین‌پژوهشی به کار برد. وی مؤسس دین‌پژوهشی و مردم‌شناسی است و با این فرض که آداب و رسوم و عقاید فرهنگ‌های بدوی
جدید، بازمانده عصر باستانی از تاریخ است، به این نتیجه رسید که این‌ها شواهدی بر مرحله اولیه دین می‌باشند. وی همچنین به این فرض نیز قایل بود که مرحله فرهنگ معنوی، با مرحله خام فرهنگ مادی در جوامع باستانی یا بدوی متناظر است. آوازه تیلور بیش‌تر به دلیل نظریه جان‌انگاری (Animism) اوست. «برای نقد نظریه جان‌انگاری، مطهری، مرتضی، فطرت.»
به این بیان که به نظر او، مرحله اولیه دین عبارت بوده است از
اعتقاد به ارواحی که نه فقط در وجود انسان‌ها، بلکه در همه ارگانیسم‌های طبیعی و اشیا خانه دارد.
تعبیر فلسفه دین تعبیری است که در سده‌های اخیر به واژگان فلسفی راه یافته است. اما آنچه در ذیل این عنوان مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، به قدمت خود فلسفه است؛ چرا که
عقل (فلسفه) و دین از دیرباز در کنارهم بوده‌اند. ویلیام آلستون،
فیلسوف دین معاصر، دراین‌باره می‌گوید: یکی از نخستین انگیزه‌ها برای تامّل فلسفی در یونان باستان و هرجای دیگر، ظهور تشکیلاتی در خصوص تعالیم دینی بود؛ چه باورها و تعالیم دینی همیشه مایه اصلی بحث فلسفی بوده‌اند. اگر کسی موضوعات گوناگونی را که فیلسوفان در تفکر رایج به دین بدان‌ها پرداخته‌اند مرور کند، به دشواری رگه و رشته‌ای یکنواخت در آن‌ها خواهد یافت، جز این‌که همه آن‌ها از تامّل در باب دین سرچشمه می‌گیرند.
دانش «فلسفه دین» در دنیای مغرب زمین و در عصر
جدید پدید آمد. البته، پیشینه عناوین و مباحث مطروحه تحت این نام به تحلیل‌ها و تامّلات فلسفی باستان باز می‌گردد. فلسفه دین عبارت از مداقّه و ژرف‌نگری فلسفی پیرامون دین است. اما معنای دو واژه «فلسفه» و «دین» و روش ویژه و محتوای این رشته مورد مناقشه‌های بسیاری قرار دارد. فعالیت‌های کنونی در کاوش‌های مربوط به دین را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد:
۱. ارزیابی معقولیّت عقاید دینی، با توجه به انسجام و توان براهینی که در تبیین آن‌ها اقامه می‌شوند.
۲. تحلیل توصیفی و توضیح زبان، باور و اعمال دینی با توجه خاص به قواعد حاکم، معنا و مضمون آن‌ها در زندگی دینی.
مرز میان این دو نوع (کاوش) همیشه آشکار نیست، اما می‌توان با توجه به خاستگاه‌های آن‌ها و نمونه‌های شاخصی از استدلال‌های هریک، به مرزبندی و تفاوت آن دو پی برد.
در باب فلسفه و دین تعاریف مختلفی از جانب فیلسوفان دین ارائه شده است که برخی از تعاریف با برخی دیگر هم‌خوانی ندارند. یکی از آفات چنین تعاریف متعدد، تمایز قایل نشدن بین
فلسفه دین و
کلام جدید و همچنین
کلام فلسفی می‌باشد.
از یک‌سو، هویت
کلام جدید در مقام تعریف خالی از ابهام نیست و هندسه معرفتی این دانش نوپا در مقام تحقق، به وضوح کامل ترسیم نشده است. از سوی دیگر، تصویرهای گوناگون از فلسفه دین بر ابهام مساله افزوده است. ابهام‌آمیز بودن نسبت بین این دو معرفت تا حدی به نوپایی هر دو برمی‌گردد.
تصویر دومی که از فلسفه دین برداشت شده است، بر مبنای تصوری غالب و رایج نزد فیلسوفان دین می‌باشد. براساس این تصویر،
اصطلاح فلسفه دین (در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه علم،
فلسفه هنر و غیره) در معنای اخص آن، یعنی تفکر فلسفی در باب دین، به کار می‌رود.
بنابراین تعریف، فلسفه دین وسیله‌ای برای آموزش دین نیست. در واقع، اساسا ضروری نیست از منظر دینی به آن نگاه کنیم. کسانی که به
خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون و افراد متدین به یکسان می‌توانند به تفکر فلسفی در باب دین بپردازند. از این‌رو، فلسفه دین شاخه‌ای از
الهیات نیست، بلکه شعبه‌ای از فلسفه است. فلسفه دین مفاهیم و نظام‌های اعتقاد دینی و نیز پدیدارهای اصلی تجربه دینی و مراسم عبادی و اندیشه‌ای را که این نظام‌های عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مورد مطالعه قرار می‌دهد.
مضاف‌الیه «دین» در این اصطلاح، به عنوان معادلِ اضافه عینی (Objective genitive) لحاظ شده است و «فلسفه دین» کنکاشی عقلانی از ادیان مختلف و پدیدارهای دینی خواهد بود.
فلسفه دین را گاهی به خود فلسفه دین و الهیات فلسفی تقسیم می‌کنند. این تقسیم‌بندی گویای ناخرسندی از دوره‌ای از فلسفه تحلیلی است که طی آن فیلسوفان می‌پنداشتند که تامّل فلسفی درباره دین فقط در صورتی شایسته است که صرفا به خداباوری بپردازد و از بررسی ویژگی‌های سایر ادیان دوری جوید؛ زیرا بررسی چنین اموری را در خور الهیات می‌دانستند، نه برازنده فلسفه. اما اکنون بیش‌تر فیلسوفان احساس می‌کنند که می‌توانند هر جنبه‌ای از دین، از جمله تعالیم یا اعمال ویژه ادیان را از لحاظ فلسفی بررسی کنند.
فلسفه دین از میان روش‌های تجربی، نقلی و عقلی، تنها از روش عقلی بهره می‌گیرد. فلسفه نیز در بررسی‌های خویش، از علوم دیگر مانند پژوهش‌های تاریخی و تحلیل‌های منطقی ـ مفهومی و زبان‌شناسی استفاده می‌کند و با معیار عقل به ارزیابی آن‌ها می‌پردازد.
برخی،
مسائل فلسفه دین را به دو دسته تقسیم می‌کنند: ۱.
مسائل درون دینی، ۲.
مسائل برون دینی.
مسائل درون دینی یعنی
مسائلی که متدینان به ادیان و مذاهب به آن‌ها اعتقاد دارند و به کتاب‌های مقدس ادیان مستندند. البته، فیلسوف دین از میان این
مسائل، به عناصر مشترک بین ادیان می‌پردازد. بخشی از
مسائل درون دینی عبارتند از: اعتقاد به موجودی فراتر از ماده و مادیات، جاودانگی روح، آفرینش موجودات از عدم،
ماهیت روح، هدفمند بودن جهان،
وحی، مساله شد و مانند آن‌ها.
مسائل برون دینی اموری است که در کتاب‌ها و متون مقدس دینی، چیزی درباره آن یافت نمی‌شود و باید از خارج درباره آن اندیشید و جهت‌گیری کرد. از مباحث برون دینی فلسفه دین، که در بیرون دین متولد می‌شود و در اختیار فیلسوف دین قرار می‌گیرد، می‌توان به این
مسائل اشاره کرد: تعریف دین، منشا دین، گوهر دین، کثرت‌گرایی دینی، رابطه علم و دین، زبان دین، رابطه دین و فرهنگ و مساله تحقیق‌پذیری.
معرفت‌شناسی دینی گرچه یکی از مباحث مهم فلسفه دین به شمار می‌رود، اما برخی برآنند که معرفت‌شناسی دینی یکی از انواع معرفت‌شناسی خاص (در مقابل معرفت‌شناسی عام و مطلق) و در کنار سایر علوم دین‌شناسی، زیر مجموعه دین‌پژوهی
جدید (به معنای عام
کلمه) قرار گرفته است.
واژه معرفت‌شناسی، ترجمه اپیستمولوژی (Epistemology) است که آن نیز از
کلمه "Episteme" در لغت و زبان یونانی، اخذ شده است.
کلمه «Episteme» را در زبان انگلیسی به «Knowledge» و در
زبان عربی به «علم» ترجمه کرده‌اند.
در دائرة‌المعارف پل ادواردز، معرفت‌شناسی چنین تعریف شده است: «معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت، آن شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت‌ها و مبانی آن می‌پردازد و قابلیت اعتماد بر ادعاهای معرفتی را می‌سنجد.»
آلوین پلانتینگا، معرفت‌شناس و فیلسوف دین و معاصر، درباره معرفت‌شناسی دین می‌گوید: «می‌توان از بحث‌های معرفت‌شناسی درباره دین انتظار داشت که به این مساله بپردازند که آیا می‌توانیم به باورهای دینی، معرفت داشته باشیم یا نه.»
معرفت‌شناسی یکی از مباحثی است که تاثیر مهمی بر سایر مباحث فلسفه دین نهاده است. به طور کلی، معرفت‌شناسی از امکان معرفت بشری، ابزارهای آن و چالش‌هایی که در این زمینه وجود دارد بحث می‌کند. البته، گرایش‌های متعددی هم بر آن حاکم است. بیش‌تر مباحثی که در فلسفه دین مطرح می‌شود، مرتبط و مبتنی بر مبانی خاص در حوزه معرفت‌شناسی است. برای مثال، در بحث رابطه
عقل و
دین، گرایش‌های متعددی وجود دارد. یکی از این گرایش‌ها، ایمان‌گرایی یا فیدئیسم است. در این زمینه می‌توان به عقاید و نظرات کرکگارد و ویتگنشتاین، از فلاسفه و
متکلّمان قرن حاضر، اشاره کرد. بر اساس رویکردی که آن‌ها ارائه می‌دهند، عقاید دینی قابل توجیه و ارزیابی عقلانی نیستند. آن‌ها به طور کلی در مورد صدق گزاره‌های دینی، که پیوند نزدیکی با مباحث معیارهای صدق، که در معرفت‌شناسی بحث می‌شود، دارد معیار خاصی ارائه می‌دهند. آنان در حوزه معیارهای صدق، میان حوزه گزاره‌های دینی و سایر حوزه‌های علوم بشری تفکیک قایل می‌شوند.
علاوه بر ایمان‌گرایی، رویکردهای دیگری نیز در معرفت‌شناسی دینی وجود دارد. از جمله آن‌ها می‌توان رویکرد «الهیات طبیعی»، «توجیه بر اساس استدلال‌های برگرفته از تجربه دینی» و «معرفت‌شناسی اصلاح شده» را نام برد.
در مورد تعریف علم
کلام، وفاقی بین‌اندیشمندان و
متکلّمان وجود ندارد. هریک نسبت به روش، موضوع و یا غایت آن تعریف خاصی ارائه کرده‌اند. شاید بتوان آن را به علمی که متکفل دفاع عقلانی از اعتقادات دینی است، تعریف کرد. مقصود از «عقلانی» معنایی موسع است، به طوری که استناد به نقل را نیز، در صورتی که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، شامل می‌شود. مقصود از «دفاع»، امری است اعم از «اثبات»، «تقویت»، «توجیه»، «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینی.
درباره ماهیت
کلام جدید و نسبت آن با
کلام قدیم، آرای مختلفی در باب چیستی این علم مطرح شده است.
واژه «
کلام جدید» چند سالی است که در ادبیات مذهبی ما رواج پیدا کرده است. نخستین اثری که در این زمینه، ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم
کلام جدید» اثر شبلی نعمانی (۱۲۷۴ـ۱۳۳۲ه. ق) می‌باشد. بعدها این واژه توسط استاد علامه
شهید مطهری به کار گرفته شد و سپس در میان دانشوران رواج پیدا کرد.
تلقّی‌های مختلف از اصطلاح
کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله‌ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری که در این زمینه مطرح است، این است که آیا
کلام جدید تفاوتی ماهوی با
کلام قدیم دارد و به عنوان علمی
جدید به شمار می‌رود، یا آن‌که پسوند
جدید صرفا به وجود
مسائل و پرسش‌های نوین در حوزه اندیشه
کلامی اشارت دارد، بی‌آن‌که دلالتی بر تغییر ساختار علم
کلام و تولد علمی
جدید داشته باشد؟
دیدگاه‌های گوناگون در رابطه با
تجدد کلام جدید را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:
در دسته اول کسانی قرار دارند که منکر علمی به نام
کلام جدید هستند، بلکه آن را در ادامه
کلام سنتی دانسته که در ضلعی از اضلاع
تجدد یافته است. البته، هریک از قایلان به این دیدگاه، تقریری مختلف از آن دارند.
دسته دوم کسانی هستند که
کلام جدید را دانشی کاملاً نوین دانسته‌اند که جز اشتراک لفظی، نسبتی دیگر میان آن و
کلام جدید متصور نیست.
اما در این میان، قول دیگری هم هست که از
کلام جدید به عنوان نظام
جدید کلامی یا هندسه معرفتی
جدید کلام یاد کرده است؛ یعنی
کلام جدید هویتا (و نه بر حسب اشتراک لفظ)
کلام است که در همه اضلاع و ابعاد معرفتی خود
تجدد یافته است.
تقریر نخست، که نظریه غالب هم می‌باشد،
تجدد را وصف
مسائل کلامی دانسته است؛ بدین معنا که در گذشته
کلام بیش‌تر با
مسائلی در حوزه خداشناسی و معادشناسی روبه رو بوده است، ولی امروزه مباحث بیش‌تر به قلمرو انسان‌شناسی و دین‌شناسی نظر دارند.
«... چون درگذر طبیعی زمان،
مسائل و پرسش‌ها نو می‌شوند،
علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‌ای نو می‌یابد.»
بنابراین،
کلام جدید،
مسائل جدید کلامی است و تسمیه
کلام جدید بر این مبنا، از باب تسمیه شیئی به اسم مهم‌ترین ویژگی و جزء آن می‌باشد.
تقریر دوم علاوه بر این‌که
تجدد در محتوا و
مسائل را مانند تقریر اول می‌پذیرد، تحول و
تجدد در مبنا و روش را نیز قبول می‌کند، ولی با تقسیم
کلام به قدیم (سنتی) و
جدید مخالفت می‌ورزد. «اگر ملاک
جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلیِ محتوای تازه، مبنای تازه و روش
جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند در آینده نزدیک یا دور،
مسائل تازه، مبانی تازه و روش تازه عرضه نشود؛ آن می‌شود اجدّ، این می‌شود
جدید، یا آن می‌شود
جدید، این می‌شود قدیم، این ضابطه‌ای نخواهد داشت.»
بنابراین، باید همانند
علم فقه (که نه تنها در مبانی و اصول و ضوابط کلی اختلاف هست، بلکه در منابع مهم اختلاف وجود دارد)، عمل کنیم و چنانچه فقها را به فقهای متقدّم و متاخّر تقسیم می‌کنند و نه علم فقه را،
متکلّمان را هم به متقدّمین و متاخّرین تقسیم کنیم.
بر اساس این تقریر،
کلام جدید عمدتا در موضوع تغییر یافته است.
کلام سنتی به همه گزاره‌های موجود در متون مقدس دینی و مذهبی نمی‌پرداخته، بلکه گزاره‌های ناظر به ارزش را یک‌سره از حوزه بحث خود بیرون کرده است. حتی همه گزاره‌های ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمی‌داد... اما آنچه امروزه در فرهنگ غرب تحت عنوان
کلام یا به تعبیر دقیق‌تر «الهیات» (Theology) محل بحث و نظر است، تقریبا همه گزاره‌های موجود در متون مقدس را شامل می‌شود، اعم از این‌که ناظر به واقع‌اند و یا این‌که ناظر به ارزش‌اند.
این نظر هم
کلام جدید را دنباله
کلام قدیم می‌داند که از نظر موضوع باهم تفاوتی ندارند.
البته، روش‌های
جدیدی در
کلام و دین‌پژوهی
جدید باب شده است که یکی از مهم‌ترین آن‌ها، شیوه یا رهیافت پدیدارشناسی است که اوتو و فان درلیو والیان و دیگران به کار می‌برند. ولی این موجب نشده است که
کلام به دو بخش یا دو دوره قدیم و
جدید تقسیم شود.
در این دیدگاه،
کلام در سه محور مهم تحول و دگرگونی پیدا کرده است: شبهات
جدید کلامی، سلاح‌های
جدید و وظایف
جدید. بنابراین،
کلام جدید دنبال
کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد.
نظریه حصر
تجدد کلام در یکی از اضلاع آن مانند: موضوع، روش و... به خصوص نظریه غالب، یعنی
تجدد در
مسائل، از جهات گوناگون قابل نقد و بررسی است که در این‌جا فقط به طرح چند نکته پیرامون مهم‌ترین این اقوال، یعنی تحول در
مسائل، می‌پردازیم:
۱. سرّ رواج این تصویر از
کلام جدید، این است که نخستین مواجهه فرد با
کلام جدید، از طریق مواجهه با
مسائل نوین است. اما توقف در این مواجهه و عدم توجه به سایر ابعاد معرفتی
کلام جدید و غافل ماندن از لوازم معرفتی
مسائل نوین
کلامی، موجب افتادن در دام
مغالطه کنه و وجه می‌گردد و اثری جز قطع همزبانی و همدلی با مخاطب نخواهد داشت.
۲. تجددپذیری در
مسائل به معنایی که در این نظریه آمده است، مفهوم نسبی و تدریجی است. علم
کلام مانند سایر علوم، در رشد تاریخی خود به تدریج دارای
مسائل جدید می‌شود، به گونه‌ای که در هر دوره تاریخی از آن، نسبت به دو دوره سابق
جدید است و نسبت به دوره لاحق قدیم.
این معنا از تجددپذیری
کلام مورد
نزاع نیست و
انکار آن خلاف بداهت تاریخی است، آنچه مورد بحث است، تحولی است که بر یقین معرفتی خاص دلالت دارد. با توجه به این معنا است که از
کلام جدید سخن گفته می‌شود.
۳. اعتقاد به تحول در
مسائل علم، نه تنها بر مبنای علم‌شناسی نوین، بلکه بر مبنای علم‌شناسی قدما نیز، مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتی علم است.
براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چیزی نیست جز
مسائل آن. کشف این قاعده از درک عمیق ارتباط وثیق بین اضلاع مختلف دانش، به ویژه ارکان سه‌گانه آن، یعنی
مسائل، مبادی و موضوع، ناشی شده است.
بر مبنای این قاعده،
مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتی آن را شکل می‌بخشد به گونه‌ای که
تجدد در
مسائل، تحول در هندسه معرفتی علم را اقتضا می‌کند.
بر اساس این دیدگاه،
کلام سنتی و
کلام نوین فقط در عنوان
کلام اشتراک دارند (
اشتراک لفظی) و بین این دو تفاوت جوهری وجود دارد. این نوع نگرش،
کلام قدیم را در قیاس با
کلام جدید ناکافی، بلکه ناکارآمد می‌بیند: «برای این‌که فضای تفکر به طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جازمین علمی و فلسفی رخت بربسته است، ثبات عقلی و یقینی عقاید حقه، که هدف
کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است و در یک
کلام، سؤال‌ها و پرسش‌های
جدید و روش‌ها و مبانی و مبادی و فضای دیگری حاکم شده است. بنابراین، بناچار باید به شیوه دیگری از خدا و
نبوت و انسان و
معاد و
وحی سخن گفته شود.»
در نقد این تلقّی از
کلام جدید، فقط بر ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که لازمه این تعریف و تلقّی از
کلام جدید، خروج این دانش از زی و هویت
کلامی آن است. در این صورت،
کلام جدید می‌تواند شامل فلسفه دین و دین‌پژوهی نیز بشود. اما دیگر ـ به
تقلید از الهیات
جدید مسیحی ـ چه اصراری بر
اطلاق آن عنوان (
کلام) بر چنان مضمونی هست؟ می‌توان بر این دانش نام مناسب دیگری گذاشت.
پاسخ‌های پیشین، هریک به یکی از اضلاع
تجدد در علم
کلام اشاره دارند. اما در این میان، نظریه دیگری هم وجود دارد که مدعی است از مغالطه کنه و وجه در
امان است. بر این معنا،
کلام جدید، یعنی علم
کلام با همه اضلاع نوین. دلایل این پاسخ، ارتباط وثیقی است که اضلاع مختلف یک معرفت با یکدیگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانی، رهیافت‌ها، شبهات
کلامی و...، با یکدیگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر یک، موجب بروز تحول در دیگر اضلاع است. حتی غایت
کلام نیز در همین راستا
متجدّد می‌شود. البته،
تجدد را نباید به معنای رفتن امری و جایگزین شدن امر دیگری تلقّی کرد، بلکه به عنوان مثال،
تجدد در هدف دفاعی، ممکن است به معنای فهم
جدید از دفاع باشد؛ چرا که فهم
جدید از عقلانیت، دفاع عقلانی از اندیشه دینی را بی‌تاثیر نمی‌گذارد.
اگر در هندسه معرفتی علم
کلام و در تمامی اضلاع و رئوس ثمانیه آن تحول رخ داده است و
کلام جدید در تمام اضلاع معرفتی نوین خود متولد شده است، چگونه می‌توان آن را
کلام انگاشت و از نسبت آن با
کلام سنتی سخن گفت؟! حافظ وحدت بین
کلام سنتی و
کلام نوین چیست؟ پاسخ این سؤال در گرو تفکیک دو معنا از
تجدد در علم
کلام است که غالبا موجب ابهام در تصویر معاصران از علم
کلام جدید شده است.
اصطلاح «پدیدارشناسی» یا «فنومنولوژی» (Phenimenology) در تاریخ فلسفه در مواضع مختلف به کار رفته و حتی قبل از کانت، نیز این اصطلاح وجود داشته و خود کانت هم در یکی دو کتاب خود از این اصطلاح استفاده کرده است. ولی این اصطلاح از زمانی رایج‌تر شد که هگل این تعبیر را در عنوان کتاب خود به نام پدیدارشناسی روح به کار برد. هگل در این کتاب در مورد تجلیات روان در تاریخ بحث کرده است، ولی امروزه وقتی که سخن از «پدیدارشناسی» به میان می‌آید، منظور همان مکتب فلسفی است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی، در اوایل
قرن بیستم آن را تعریف کرده است و همین‌طور در کتاب تحقیقات منطقی ـ که جلد اول آن در سال ۱۹۰۱ و جلد دوم آن در سال ۱۹۰۲ چاپ شده است ـ از این نحله سخن به میان آورده است.
دایرةالمعارف فلسفی پل ادواردز، دو معنای متفاوت برای فنومنولوژی ذکر می‌کند: معنای اول که قدیم‌تر و موسّع‌تر می‌باشد، بر هر نوع تحقیق توصیفی درباره موضوعی معلوم دلالت دارد. معنای دوم، معنایی است خاص‌تر و مربوط به قرن بیستم که آن را رهیافتی فلسفی می‌داند که روش پدیدارشناختی را به کار می‌برد.
«روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیی مهدوی ـ‌اندره دارتیک، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه محمد نوالی ـ ادموند هوسرل، ایده پدیدارشناسی، ترجمه کریم رشیدیان.» روش پدیدارشناسی به سرعت پرتو خود را بر همه زمینه‌های آفرینش‌های هنری، حقوق،
مذهب (دین) و... گسترش داد. پدیدارشناسی دین به وسیله ماکس شلر، آدولف اوتو، جان هرینگ، وجرار دوس ون در لیو رونق یافت.
بنابراین، نباید آن را با پدیدارشناسی فلسفی هوسرل، مرلوپونتی، یا شوتز در آمیخت. یکی از راه‌های شناخت پدیدارشناسی دین این است که آن را همچون واکنشی در برابر رهیافت‌های تاریخی، روان‌شناختی، یا جامعه‌شناختی در نظر بگیریم. اغلب پدیدارشناسان دین، چنین رهیافت‌هایی را، رهیافت‌های «تحویل گرایانه» (Reductionistic) تلقّی می‌کنند و معتقدند به جای تبدیل دین به مفاهیم دلخواه، باید خود را مهیا و آماده سازیم تا به مفهوم دقیق و درست نایل آییم. رهیافت‌های مذکور، از نظر پدیدارشناسان دین، به جای توضیح و تشریح ماهیت دین، آن را به امری روان‌شناختی یا پدیده‌ای جامعه‌شناختی یا واقعه‌ای تاریخی تقلیل می‌دهند و به همین سبب به جای توضیح آن، به محو آن می‌پردازند. پدیدارشناسان دین، دورکیم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاکار می‌دانند و معتقدند که این دین است که پدیده‌ای بی‌مانند و یگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از این‌رو، دین را امری تحویل‌ناپذیر می‌دانند که آن رافقط با خودش می‌توان شناخت و با تبدیل و فرو کاستن آن به هر مفهوم دیگری، نمی‌توان به حاق ماهیت آن پی برد. آنچه که رهیافت پدیدارشناختی به دین را با دیگر رهیافت‌های دین‌پژوهانه متمایز می‌سازد، این فرض و
عقیده است که دین تجلّی و تعبیر نمادین امر قدسی است. بنابراین، وظیفه و
رسالت یک دین‌شناس این است که از طریق داده‌ها و اطلاعات مربوط به ادیان جهان، به توصیف و تشریح منسجم انواع ادیان به عنوان نمادهای گوناگون امر قدسی بپردازد. امر قدسی، از نظر پدیدارشناسی دین، موجودی مابعدالطبیعی، متعالی و فراتر از ساحت عقل بشری است که غالبا از آن به «مطلقا دیگر»، «به کلی دیگر» «واقعیت غایی و واپسین»، «امر مطلق» و «موجودی فراتر از زمان و تاریخ» تعبیر می‌کنند.
کسانی مانند اتو و الیاده با همه تفاوت‌هایی که در نظراتشان هست، به پدیدارشناسی «امر قدسی» پرداخته و از نامدارترین پدیدارشناسان دین در روزگار ما هستند. همه اینان دین را تجلّی امر قدسی می‌دانند و در برابر تحویل دین به جامعه‌شناسی،
روان‌شناسی، تاریخ یا هر مفهوم دیگری به شدت مقاومت می‌کنند.
لازم به یادآوری است که دین را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن می‌توان شناخت و در بین پدیدارشناسان دین این مصداق و مرجع اصلی دین، همان امر قدسی است. مشکل اصلی این رهیافت این است که امر قدسی، شیئی عادی در دسترس نیست، بلکه واقعیتی متعالی و فراعقلانی است. منتقدان رهیافت پدیدارشناختی به دین مدعی هستند که این ادعا ـ که ماهیت دین عبارت از امر قدسی است ـ ادعایی است که نه تاثیرپذیر است و نه تکذیب‌پذیر.
«لازم به ذکر است که دکتر همتی در ترجمه فنومنولوژی از واژه پدیده‌شناسی استفاده کردند که ما در این نوشتار، به جای واژه پدیده‌شناسی، پدیدارشناسی (و مشتقات آن را)
استعمال کردیم.»
بنابه گفته یواخیم واخ سه وظیفه مهم در پدیدارشناسی دین قرار می‌گیرد:
۱. تحقیق در
ماهیت و طبیعت امر الوهیت (قدسی)؛
۲. فراهم کردن تئوری درباره وحی؛
۳. مطالعه اعمال مذهبی.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «ماهیت فلسفه دین و کلام جدید»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۰۸/۱۱.
