ماده و صورت (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ماده و صورت از مفاهیم اساسی
فلسفه هستند که اول بار توسط
ارسطو وضع شدند و در طول تاریخ حیات فلسفه، همواره مفهومی بنیادین بوده و جای خاص خود را حفظ کرده‌اند. ما در هر چیزی می‌توانیم ماده و صورت را بیابیم. به‌همین دلیل گفته می‌شود که: وجود و حرکت
عالم هستی، بر اساس ماده و صورت است. در آغاز، آنچه ارسطو را برای اولین‌بار، به این دو اصل راهنمایی کرد، تفاوتی بود که میان مواد سازنده شئ و ساختار شئ، مشاهده می‌کرد.
ماده‌ی هر چیز یعنی مواد، عناصر و در واقع خمیره‌ای که شئ از آن تشکیل شده است. مثلا ماده‌ی لباس، پارچه، ماده‌ی میز، چوب و ماده‌ی نمک طعام، سدیم و کلر است.
بنابراین وقتی از ماده شئ صحبت می‌کنیم، منظورمان این است که شئ از چه موادی ساخته شده است. آن موادی را که شئ را تشکیل داده‌اند، روی هم رفته، ماده شئ می‌خوانیم.
منظور از صورت، قالب و ساختار شئ است؛ نوعی نظم و ساختار که شئ را شکل و تعین می‌بخشد. به‌عنوان مثال، خیاط، پارچه را که ماده لباس است شکل داده و به صورت لباس در می‌آورد؛ به عبارت دیگر، خیاط، به پارچه صورت می‌بخشد. در اینجا، صورتِ لباس است که آن را لباس می‌کند، نه پارچه (ماده آن).
باید توجه داشت که منظور از صورت فقط شکل و قیافه و ریخت ظاهری شیء نیست؛ بلکه همچنین مقصود از آن این است که شیء برای اینکه به وجود آمده و کارکرد داشته باشد، به چه نحو تشکل یا سازمان پیدا کرده است.
مثلا، صورت مرغ در واقع، آن چیزی است که همه مرغ‌ها به‌طور مشترک دارند؛ یعنی مجموعه ویژگی‌های خاصی که در هر مرغ وجود دارد و آن را مرغ می‌کند؛ مانند بال، پر، تخم‌گذاری ... و از همه اساسی‌تر سازمان و ساختار مرغ یا صورت مرغ است که به آن این اجازه را می‌دهد که فعالیت‌ها و ویژگی‌های خاص یک مرغ را داشته باشد.
به این ترتیب، به نحوه خاص تشکل اجزاء مادی به‌منظور ایجاد کارکرد، صورت می‌گوییم. صورت مانند ظرف و ماده مانند آب است؛ آب را در هر ظرفی بریزیم، به شکل همان ظرف در می‌آید. صورت ماده را که هیچگونه تعینی ندارد، شکل می‌دهد.
صورت و
ماده همیشه با هم وجود دارند و امکان ندارد یکی بدون دیگری تحقق پیدا کند. صورت، همان ساختار شیء است؛ همان ویژگی‌های شئ است و به همین علت، چیزی نیست که بتواند از شئ جدا باشد، زیرا ویژگی شیئ از آن جدا نیست. امکان ندارد ماده‌ای بدون صورت موجود شود؛ زیرا هر ماده‌ای ظرف و قالبی می‌خواهد تا در آن جای بگیرد و متعین گردد.
البته می‌توانیم چنین چیزی را، یعنی ماده صرف را که هیچ تعینی ندارد، فرض کنیم. فلاسفه، این ماده نامتعین و بی صورت را
هیولای اولی می‌نامند و همان طور که گفته شد، هیولای اولی فقط فرض ذهنی ماست و ممکن نیست تحقق خارجی داشته باشد.
در حقیقت، این صورت شیء است که یک شئ را آن شئ می‌کند؛ به‌عبارت دیگر،
فعلیت شیء به صورت آن است. ماده شیء هیچ چیز خاصی نیست؛ توده‌ای خمیره است که هیچ نامی نمی‌توانیم به آن بدهیم و این خمیره هر چیزی می‌تواند باشد؛ یعنی این استعداد را دارد که به هر چیزی تبدیل شود. تنها وقتی که این ماده به صورت خاصی درآمد، نام مخصوصی به خود می‌گیرد و در واقع آن هنگام است که چیزی می‌شود. به‌عبارت دیگر، تنها وقتی می‌توانیم چه بودی و حقیقت یک شیء را تعیین کنیم که صورتی را پذیرفته باشد.
همه اشیا و موجودات به سوی کمال خود در حال حرکت‌اند و این کمال، همان صورت است. یعنی همه آنها می‌خواهند به فعلیت برسند. دانه می‌خواهد گیاه شود؛ بنابراین دانه ماده و گیاه صورت آن است. بدین ترتیب گفته می‌شود که ماده
قوه و صورت، فعلیت شئ است.
چیزی که هیچ ماده‌ای نداشته باشد، یعنی اینکه همه‌اش
کمال و فعلیت است؛ یعنی صورت محض و به گفته ارسطو، این صورت محض،
خدا است.
تاکنون سه نوع جوهر مجرد و یک نوع
جوهر مادی را مورد بحث قرار دادیم و وجود آنها را اثبات کردیم ولی قبلا از پیروان
مشائین نقل کردیم که
جوهر جسمانی را مرکب از دو جوهر دیگر بنام ماده و صورت می‌دانند که اولی حیثیت قوه
اجسام و دیگری حیثیت فعلیت آنهاست.
اینک به بررسی این نظریه می‌پردازیم اما پیش از هر چیز باید یادآور شویم که ماده بمعنای زمینه پیدایش موجود جدید و پذیرنده فعلیت آن تقریبا مورد قبول همه فیلسوفان است.
چنانکه مثلا آب را ماده بخار یا خاک را ماده نبات و حیوان یا دانه و هسته گیاه را ماده آن می‌نامند و موجودی که ماده موجودات دیگر باشد ولی خودش از ماده قبلی پدید نیامده به اصطلاح دارای وجود ابداعی و بی‌نیاز از علت مادی باشد را مادة المواد یا هیولای اولی می‌خوانند و اختلاف نظر ارسطوئیان با دیگران در این است که آیا هیولای اولی جوهر فعلیت‌داری است که می‌توان آن را نوعی جوهر
جسمانی دانست یا اینکه قوه محض و فاقد هر گونه فعلیتی است و ویژگی آن تنها پذیرش صورت‌های
جسمانی است.
نظر ارسطوئیان همین وجه دوم است که بسیاری از بزرگان فلاسفه اسلامی مانند
فارابی و
ابن‌سینا و
میرداماد به آن قائل شده‌اند و
صدرالمتالهین نیز در بسیاری از موارد از آنان پیروی کرده است گو اینکه در پاره‌ای از موارد هیولی را امری عدمی نامیده و در برخی از موارد آن را بعنوان سایه‌ای یاد کرده که
عقل برای موجودات
جسمانی در نظر می‌گیرد ولی وجود حقیقی ندارد. چنانکه مفهوم سایه از روشنایی ضعیف انتزاع می‌شود و وجودی ورای نور ندارد.
و بعضی از اندیشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود
ارسطو صحیح ندانسته‌اند.
اما بفرض وجود هیولای اولی بعنوان یک جوهر فاقد فعلیت، بنظر می‌رسد که ماده و صورت را در کنار
جسم قرار دادن و آنها را در
عرض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نیست و شاید بهتر این بود که ماده و صورت را بعنوان دو نوع از جوهر مادی بحساب می‌آوردند و توضیح می‌دادند که ماده نخستین قابل انفکاک از صورت
جسمیه نیست و مجموع مرکب از آنها
جسم نامیده می‌شود.
ولی مطلب اساسی این است که وجود جوهری که ذاتا فاقد هر گونه فعلیتی باشد قابل اثبات نیست و بنظر می‌رسد که در این مسئله حق با
شیخ اشراق و
علامه طوسی و دیگر فیلسوفانی است که وجود چنین قسمی از جوهر را انکار کرده‌اند.
با انکار هیولای اولی بعنوان جوهر فاقد هر گونه
فعلیت جایی برای اثبات نوع دیگری از جوهر که نخستین
صورت برای هیولای اولی و فعلیت‌بخش به آن باشد باقی نمی‌ماند زیرا طبق این نظر که به افلاطونیان نسبت داده شده نخستین ماده جوهر فعلیت‌داری است که مرکب از ماده و صورت نمی‌باشد.
نهایت این است که صورت‌های جدیدی متناوبا یا مجتمعا در آن تحقق می‌یابد چنانکه صورت عنصری خاصی در آن پدید می‌آید و با رفتن آن صورت عنصری دیگری جایگزین می‌شود اما صورت عنصری با صورت معدنی و صورت نباتی مجتمعا بوجود می‌آیند و همگی در جوهر
جسم حلول می‌نمایند یعنی اجزاء آنها دقیقا بر یکدیگر منطبق می‌شوند ولی در همه این تحولات
جسم بعنوان یک جوهر فعلیت‌دار همواره باقی می‌ماند هر چند بعضی از فلاسفه جوهر بودن صورت‌های جدید را انکار کرده‌اند و آنها را تنها بعنوان
اعراضی برای
جسم پذیرفته‌اند.
در صورتی که هیولای بدون فعلیت انکار شود اما صورت‌های نوعیه بعنوان انواعی از جوهر پذیرفته شوند می‌توان جوهر
جسمانی را به دو نوع کلی تقسیم کرد یکی جوهری که احتیاج به محلی ندارد که در آن حلول نماید و آن همان
جسم است و دیگری جوهری که احتیاج به جوهر دیگری دارد که در آن حلول نماید و به اصطلاح منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورت‌های نوعیه مانند صورت‌های عنصری و معدنی و نباتی اما با انکار جوهریت اینگونه صورت‌ها جوهر
جسمانی و مادی منحصر به
جسم خواهد بود.
ارسطوئیان که قائل به هیولای اولی بعنوان جوهر فاقد فعلیت هستند دو دلیل قریب الماخذ آورده‌اند که یکی بنام
برهان قوه و فعل و دیگری بنام
برهان وصل و فصل نامیده می‌شود و حاصل آنها این است.
در
اجسام تغییراتی از قبیل اتصال و انفصال و تبدیل و تبدلات جوهری و
عرضی پدید می‌آید مثلا
جسم پیوسته و یکپارچه‌ای تبدیل به دو
جسم منفصل و جداگانه می‌گردد یا آب تبدیل به بخار می‌شود یا هسته درخت تبدیل به درخت می‌گردد بدون شک در این تحولات گوناگون چنان نیست که موجود اول بکلی معدوم شود و یک یا چند موجود دیگر از نیستی محض بوجود بیاید بلکه یقینا چیزی از موجود قبلی در موجود بعدی باقی می‌ماند اما آنچه باقی می‌ماند صورت و فعلیت موجود قبلی نیست پس ناچار جوهر دیگری در میان آنها وجود دارد که رابطه وجودی آنها را با یکدیگر حفظ می‌کند و خودش ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتی را ندارد و به همین جهت فعلیت‌های مختلف و گوناگون را می‌پذیرد بدین ترتیب وجود جوهری ثابت می‌شود که هیچ فعلیتی ندارد و ویژگی آن پذیرش و قبول صورت‌هاست و بتعبیر فلسفی قوه محض است.
به دیگر سخن هر موجود
جسمانی دارای دو حیثیت است یکی حیثیت فعلیت و واجدیت و دیگری حیثیت قوه و فاقدیت نسبت به فعلیت‌های آینده و این دو حیثیت مباین با یکدیگر هستند پس هر موجود
جسمانی مرکب از دو امر عینی متباین می‌باشد و چون ممکن نیست که وجود
جوهر مرکب از دو
عرض یا یک جوهر و یک
عرض باشد ناچار دارای دو جزء جوهری خواهد بود که یکی
حیثیت فعلیت و دیگری
حیثیت قوه آن می‌باشد.
این دلیل را می‌توان به این صورت نیز تقریر کرد یا آن را دلیل دیگری تلقی نمود هر
جسمی امکان تبدیل شدن به نوع دیگری از
اجسام را دارد مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر یا تبدیل شدن عنصر یا عناصری به مواد معدنی یا نباتات و حیوانات
قوه و
فعل چنانکه هر
جسمی امکان تبدیل شدن به دو یا چند
جسم دیگر از نوع خودش را دارد وصل و فصل این امکان تبدیل و تغییر نوعی
کیفیت است که بنام کیفیت استعدادی یا امکان استعدادی نامیده می‌شود و قابل شدت و ضعف و کمال و نقص است چنانکه استعداد جنین برای تبدیل شدن به یک موجودی ذی‌روح بیش از استعداد نطفه می‌باشد.
این
عرض نیاز به یک موضوع جوهری دارد ولی نمی‌توان موضوع آن را جوهری فعلیت‌دار دانست زیرا باید برای چنان جوهری امکان پیدایش چنین کیفیتی را در نظر گرفت و امکان مفروض کیفیت دیگری مسبوق به امکان سومی خواهد بود و همچنین تا بی‌نهایت و لازمه‌اش این است که برای تبدیل شدن هر موجودی به موجود دیگر و پیدایش هر جوهر یا
عرض جدیدی بی‌نهایت
اعراض تحقق یابد که هر کدام تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد پس ناچار باید حامل این
عرض را جوهری دانست که خودش عین قوه و امکان و استعداد باشد و هیچگونه فعلیتی نداشته باشد.
دلایل ذکر شده از اتقان کافی برخوردار نیست و همگی آنها کمابیش قابل مناقشه می‌باشد اما چون مفهوم محوری در همه آنها مفهوم تبدیل و تبدل است خوبست نخست توضیح مختصری پیرامون آن بدهیم.
تبدیل و تبدل به چند صورت قابل فرض است که مهمترین فرض‌های مربوط به این مبحث عبارت است از:
الف) تبدیل و تبدل
اعراض مانند تغییر یافتن رنگ سیب از سبزی به زردی و از زردی به سرخی.
لازم به تذکر است که بنظر امثال
شیخ اشراق تبدیل و تبدل انواع از همین قبیل می‌باشد زیرا ایشان صورت‌های نوعیه را از قبیل
اعراض می‌دانند همچنین تبدیل شدن آب به بخار و بالعکس بنظر فیزیکدانان جدید از قبیل دور و نزدیک شدن ملکول‌ها است نه از قبیل تغییرات جوهری.
ب) پیدایش صورت جوهری جدید در ماده مانند پیدایش
صورت نباتی در خاک بنا بر قول ارسطوئیان که صورت‌های نوعیه را از قبیل جواهر می‌دانند.
ج) زایل شدن صورت جوهری حادث از ماده مانند تبدیل شدن نبات به خاک بنا بر قول ایشان.
د) زایل شدن صورت جوهری سابق و پدید آمدن صورت جوهری دیگر مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر بر اساس نظریه ایشان.
ه) تعلق جوهری مجرد به ماده بدون اینکه در آن حلول نماید زیرا حلول از ویژگی‌های مادیات است مانند تعلق روح به بدن.
و) قطع تعلق مزبور مانند مردن حیوان و انسان.
با توجه به این اقسام سست بودن بیان اول روشن می‌شود زیرا اگر تبدیل و تبدل مربوط به
اعراض جسم باشد جوهر
جسمانی با فعلیت خودش محفوظ است و دیگر نیازی به فرض جوهر فاقد فعلیت نیست همچنین اگر از قبیل تعلق نفس به بدن یا قطع تعلق آن باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعلیت‌خودش باقی است نیز در صورت دوم و سوم که صورت جوهری جدیدی در
جسم حلول نماید یا از آن زایل شود جوهر سابق محفوظ است تنها در صورت چهارم جای چنین توهمی وجود دارد که با زایل شدن صورت قبلی جوهر فعلیت‌داری باقی نمی‌ماند پس امر مشترک بین آنها جوهر فاقد فعلیت خواهد بود.
ولی باید بخاطر داشته باشیم که بنظر فلاسفه صورت
جسمیه هیچگاه فاسد و زایل نمی‌شود و اگر هیولای اولی هم ثابت شود بقاء آن توام با بقاء صورت
جسمیه می‌باشد صرف نظر از
حرکت جوهری که در جای خودش مورد بحث واقع خواهد شد با توجه به این نکته این سؤال مطرح می‌شود که اگر
جسم را یک جوهر بسیط غیر مرکب از ماده و صورت بدانیم که صورت دیگری در آن حلول کند یا از آن زایل شود چه اشکال عقلی دارد.
ممکن است بیان دوم را پاسخی از این سؤال تلقی کرد یعنی
جسم با فعلیت‌خودش نمی‌تواند صورت جدیدی را بپذیرد بلکه باید دارای جزء دیگری باشد که خاصیت ذاتی آن پذیرش باشد و ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتی را نداشته باشد.
اما بیان دوم مبنی بر این است که حیثیت‌های قوه و فعل دو حیثیت عینی هستند و هر کدام از آنها مابازاء خارجی خاصی دارند و چون نمی‌توان وجود
جسم را مرکب از دو
عرض یا یک جوهر و یک
عرض دانست ناچار باید آن را مرکب از دو جوهر در ازاء این دو حیثیت بدانیم.
ولی اولا این مبنی قابل مناقشه است زیرا مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلی فلسفه از قبیل
معقولات ثانیه فلسفی است که
عقل با عنایت خاصی آنها را انتزاع می‌کند.
به دیگر سخن هنگامی که دو امر
جسمانی را در نظر بگیریم که یکی از آنها فاقد دیگری است چنانکه هسته درخت فاقد میوه است ولی می‌تواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابلیت را به موجود اول نسبت می‌دهیم و هنگامی که واجد آن شد مفهوم فعلیت را از آن انتزاع می‌کنیم پس این مفهوم‌ها از قبیل مفاهیم انتزاعی هستند که از مقایسه دو چیز با یکدیگر بدست می‌آیند و مابازاء عینی ندارند و دلیلی ندارد که حیثیت قوه و قبول را یک امر عینی بدانیم و بر اساس آن جوهر و یا حتی
عرضی را اثبات کنیم که ماهیت آن ماهیت قوه و پذیرش باشد چنانکه اثبات رابطه
علیت میان موجودات چنین اقتضائی را ندارد که موجودی دارای
ماهیت علت یا معلول باشد و این نیز یکی از موارد خلط بین معقول اول و معقول ثانی است.
حاصل آنکه جوهر
جسمانی هنگامی که با جوهر یا
عرض دیگری که قابل حلول در آن است مقایسه شود نسبت به حلول آن بالقوه نامیده می‌شود نه اینکه دارای یک جزء خارجی بنام قوه باشد.
و ثانیا مقدمه دوم قابل منع است زیرا ممکن است کسی وجود خارجی
جسم و نه ماهیت آن را مرکب از یک جوهر و تعدادی از
اعراض بداند مخصوصا بنا بر قول کسانی که
اعراض را از شؤون و مراتب وجود جوهر می‌دانند پس بفرض اینکه هر یک از دو حیثیت قوه و فعل دارای مابازاء خارجی باشند می‌توان مابازاء حیثیت فعلیت را جوهر
جسمانی و مابازاء حیثیت قوه را یکی از
اعراض آن بحساب آورد.
بیان سوم نیز دو مقدمه اساسی دارد یکی آنکه
امکان استعدادی از قبیل
اعراض خارجی و دارای مفهوم ماهوی است و دیگری آنکه
عروض این
عرض نیز محتاج به قوه و امکان قبلی است پس برای جلوگیری از
تسلسل باید جوهری را اثبات کرد که خودش عین قوه و امکان و استعداد باشد.
ولی این بیان نیز تمام نیست زیرا اولا امکان استعدادی مفهومی است انتزاعی و نمی‌توان برای آن مابازاء عینی اثبات کرد مثلا معنای اینکه هسته درخت امکان استعدادی برای تبدیل شدن به درخت را دارد این است که اگر آب و حرارت و دیگر شرایط لازم فراهم شود تدریجا رشد می‌کند و ریشه و شاخ و برگ برمی‌آورد پس آنچه عینیت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عینی دیگری بنام امکان استعدادی وجود خارجی ندارد و در نتیجه نمی‌توان آن را از قبیل
اعراض خارجی دانست.
و ثانیا بفرض اینکه امکان استعدادی کیفیتی عینی باشد می‌توان نخستین امکان استعدادی را معلول جوهر
جسمانی شمرد و بدین ترتیب محظور تسلسل را دفع کرد بدون اینکه نیازی به اثبات قوه جوهری هیولای فاقد فعلیت باشد.
بر این قول اشکالات دیگری نیز وارد است که برای جلوگیری از اطاله سخن از ذکر آنها خودداری می‌کنیم و تنها این نکته را یادآور می‌شویم که موجودیت همگام با فعلیت داشتن است بلکه در حقیقت عین یکدیگرند و از اینروی اساسا فرض موجودی که فاقد فعلیت باشد فرض صحیحی بنظر نمی‌رسد و فرض اینکه هیولی در سایه صورت فعلیت بیابد با ویژگی ذاتی آن که نداشتن فعلیت و قوه محض بودن است سازگار نیست.
ممکن است گفته شود که قوه محض بودن هیولی نظیر
امکان ذاتی برای هر ماهیتی است که از آن جدا شدنی نیست و در عین حال در سایه علت
وجوب بالغیر می‌یابد.
ولی باید توجه داشت که امکان ذاتی برای ماهیت یک صفت عقلی محض است که مابازاء خارجی ندارد چنانکه خود ماهیت امری است اعتباری اما در مورد هیولی فرض این است که جوهری است خارجی که وجود آن قوه محض است و شاید به همین جهت
صدرالمتالهین هیولی را امری عقلی و عدمی نامیده است دقت شود.
(۱) فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ص۳۵.
(۲) جميل صليبا و منوچهر صانعى دره‌بيدى، فرهنگ فلسفی.
(۳) مگی، براین، فلاسفه بزرگ، بخش ارسطو.
دانشنامه رشد، برگرفته از مقاله «ماده و صورت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۰/۰۲ سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «ماده و صورت»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۰/۱۰/۲۶.
