علم حصولی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علم حصولی شامل: لزوم بررسی علم حصولی،
تصور و
تصدیق اجزاء
قضیه ، اقسام تصور، تصورات
کلی، تحقیق درباره مفهوم
کلی، پاسخ یک شبهه، بررسی نظریات دیگر می‌باشد.
دانستیم که
علم حضوری یافتن خود واقعیت عینی است و از این روی شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد ولی می‌دانیم که دایره علم حضوری محدود است و به تنهایی نمی‌تواند مشکل شناخت شناسی را حل کند و اگر راهی برای باز شناسی حقایق در میان علوم حصولی نداشته باشیم نمی‌توانیم منطقا هیچ نظریه قطعی را در هیچ علمی بپذیریم و حتی بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دست خواهند داد و از بداهت و ضرورت تنها نامی برای آن ها باقی خواهد ماند بنابراین لازم است تلاش خود را برای ارزشیابی شناخت‌های حصولی و بدست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدین منظور به بررسی انواع حصولی می‌پردازیم.
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده‌اند و در واقع مفهوم عرفی علم را از یک نظر محدود کرده و آنرا به علم حصولی اختصاص داده‌اند و از سوی دیگر آنرا به تصور ساده هم گسترش داده‌اند.
تصور در لغت به معنای نقش بستن و صورت پذیرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنی ساده‌ای که شانیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.
تصدیق در لغت به معنای راست شمردن و اعتراف کردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می‌شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می رود.(الف) به معنای قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و
حکم به اتحاد آنها است.
(ب) به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.
بعضی از منطق دانان جدید غربی پنداشته اند که تصدیق عبارت است از انتقال
ذهن از یک تصور به تصور دیگر بر اساس قواعد تداعی معانی ولی این پندار نادرست است زیرا نه هر جا تصدیقی هست تداعی معانی لازم است و نه هر جا تداعی معانی هست ضرورتا تصدیقی وجود خواهد داشت بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصوری که همراه هم یا پی در پی در ذهن نقش بندد بدون این که اسنادی بین آنها باشد.
دانستیم که تصدیق به معنای حکم امر بسیطی است ،اما به معنای مساوی با قضیه مرکب از چند جزء می باشد ولی درباره اجزاء قضیه نظریات مختلفی ابراز شده است، که بررسی همه آنها به طول می انجامد، و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشاره سریعی به آنها می‌کنیم.بعضی هر قضیه حملیه را مرکب از دو جزء موضوع و محمول دانسته‌اند، بعضی دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومی افزوده‌اند، و بعضی دیگر حکم به وقوع نسبت یا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمی برای قضیه شمرده‌اند.برخی بین قضایای موجبه و سالبه فرق نهاده‌اند و در قضایای سالبه قائل به وجود حکم نشده‌اند بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانسته‌اند و برخی دیگر وجود نسبت را در قضایای هلیه بسیطه یعنی قضایائی که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است و در حمل اولی یعنی قضایائی که مفهوم موضوع و محمول آنها یکی است مانند
انسان حیوان ناطق است انکار کرده‌اند.ولی نباید تردیدی روا داشت که از دیدگاه منطقی هیچ قضیه ای فاقد نسبت و حکم نمی باشد زیرا چنان که گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق می گیرد هر چند ممکن است از دیدگاه فلسفی و هستی شناسی فرقهایی بین قضایا قائل شد.
تصور در یک تقسیم‌بندی به دو قسم
کلی و جزئی تقسیم می‌شود: تصور
کلی، عبارت است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد، مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانی صدق می‌کند. و تصور جزئی، عبارت است از صورت ذهنی که تنها نمایشگر یک موجود باشد مانند صورت ذهنی سقراط.
هر یک از تصورات
کلی و جزئی به اقسام دیگری منقسم می‌گردند که به توضیح مختصری پیرامون آنها می‌پردازیم.
تصورات حسی: یعنی پدیده‌های ذهنی ساده‌ای که در اثر ارتباط اندام‌های حسی با واقعیت‌های مادی حاصل می‌شود مانند صورت‌های مناظری که با چشم می‌بینیم یا صداهایی که با گوش می‌شنویم بقاء اینگونه تصورات منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج در فاصله کوتاهی مثلا یک دهم ثانیه از بین می رود.
تصورات خیالی: یعنی پدیده‌های ذهنی ساده و خاصی که به دنبال تصورات حسی و ارتباط با خارج حاصل می‌شود ولی بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست مانند صورت ذهنی منظره باغی که حتی بعد از بستن
چشم در ذهن ما باقی می‌ماند و ممکن است بعد از سال‌ها به یاد آورده شود.
تصورات وهمی: بسیاری از فلاسفه نوع دیگری برای تصورات جزئی ذکر کرده‌اند که مربوط به معانی جزئی است و به احساس عداوتی که بعضی از حیوانات از بعضی دیگر دارند مثال زده‌اند احساسی که موجب فرار آنها می‌شود و بعضی آن را نسبت به مطلق معانی جزئیه و از جمله احساس
محبت و عداوت انسان هم توسعه داده‌اند.بدون شک مفهوم
کلی محبت و عداوت از قبیل تصورات
کلی است و نمی‌توان آنها را از اقسام تصورات جزئی شمرد اما
ادراک جزئی محبت و عداوت را در خود
درک کننده یعنی محبتی که انسان در خودش نسبت به کسی می‌یابد یا عداوتی که در خودش نسبت به دیگری احساس می‌کند در واقع از قبیل علم حضوری به کیفیات نفسانی است و نمی‌توان آنرا از قبیل تصور که نوعی علم حصولی است به حساب آورد.و اما احساس دشمنی در شخص دیگر در حقیقت احساس مستقیم و بی واسطه‌ای نیست بلکه نسبت دادن نظیر حالتی است که انسان در خودش یافته بوده به شخص دیگری که در موقعیت مشابهی قرار گرفته است و اما
قضاوت درباره
ادراکات حیوانات نیاز به بحث‌های دیگری دارد که در اینجا مجال طرح و بررسی آن ها نیست.آنچه را می توان به عنوان نوعی خاصی از تصور جزئی پذیرفت تصوری است که از حالات نفسانی حاصل می شود و قابل یاد آوری است و شبیه تصور خیالی نسبت به تصور حسی می باشد مانند یادآوری ترس خاصی که در لحظه معینی پدید آمده یا محبت خاصی که در لحظه مشخصی وجود داشته است.لازم به تذکر است که گاهی تصور وهمی به تصوری گفته می شود که واقعیت ندارد و گاهی بنام توهم اختصاص می یابد.
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش
کلی و جزئی منقسم می‌شود، اقسام تصوراتی را که تا کنون مورد بحث قرار دادیم همگی تصورات جزئی بود و اما تصورات
کلی که به نام مفاهیم عقلی و معقولات نامیده می‌شود ،محور بحث‌های فلسفی مهمی را تشکیل می‌دهد و از دیر زمان مورد گفتگوهای فراوانی قرار گرفته است.
از زمان‌های قدیم چنین نظری وجود داشته که اساسا مفهومی به نام مفهوم
کلی نداریم و الفاظی که گفته می‌شود دلالت بر مفاهیم
کلی دارند در واقع نظیر مشترکات لفظی هستند که دلالت بر امور متعددی می‌نمایند مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوانی اطلاق می‌شود مانند اسم خاصی است که چندین خانواده برای فرزندانشان قرار داده باشند یا مانند نام فامیلی است که همه افراد خانواده به آن نامیده می‌شوند.طرفداران این نظریه به نام اسمیین یا طرفداران اصالت تسمیه نومینالیست شهرت یافته اند، که در اواخر قرون وسطی ویلیام اکامی به این نظریه گروید و سپس بارکلی آنرا پذیرفت و در عصر حاضر پوزیتویست‌ها و بعضی از مکتب‌های دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد.
نظریه دیگر که قریب به نظریه مزبور می باشد این است که تصور
کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم به این صورت که بعضی از خصوصیات صورت جزئی و خاص حذف شود به طوری که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگری گردد مثلا تصوری که از شخص خاصی داریم با حذف بعضی از ویژگی‌هایش قابل انطباق بر برادر او هم می باشد و با حذف خصوصیات دیگری بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق می‌شود و بدین ترتیب هر قدر ویژگیهای بیشتری از آن حذف شود
کلی تر و قابل انطباق بر افراد بیشتری می‌گردد تا آن جا که ممکن است شامل حیوانات و حتی نباتات و جمادات هم بشود چنان که شبحی را که از دور می‌بینیم در اثر ابهام زیادی که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان و به همین جهت است که در آغاز رؤیت شک می‌کنیم که آیا انسان است یا چیز دیگری و هر قدر نزدیکتر شویم و آنرا روشنتر ببینیم دائره احتمالات محدودتر می‌شود تا سرانجام در شی ء یا شخص خاصی تعین پیدا کند هیوم در باره مفاهیم
کلی چنین نظری را داشت چنان که تصور بسیاری از مردم در باره
کلیات همین است.
از سوی دیگر بعضی از فلاسفه باستان مانند
افلاطون بر واقعیت مفاهیم
کلی تاکید کرده‌اند و حتی برای آنها نوعی واقعیت عینی و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شده‌اند و
ادراک کلیات را از قبیل مشاهده مجردات و مثال‌های عقلانی مثل افلاطونی دانسته‌اند این نظریه به صورت‌های گوناگونی تفسیر شده یا نظریات فرعی دیگری از آن اشتقاق یافته است ، چنانکه بعضی گفته‌اند روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مجردات حقایق عقلی را مشاهده می‌کرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن آنها را فراموش کرده و با دیدن افراد مادی به یاد حقایق مجرد می‌افتد و
ادراک کلیات همین یادآوری آنها است بعضی دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود
روح قبل از
بدن نیستند
ادراکات حسی را وسیله‌ای برای مستعد شدن نفس نسبت به مشاهده مجردات دانسته‌اند اما مشاهده‌ای که از راه چنین استعدادی حاصل می‌شود مشاهده‌ای از دور است و
ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهده حقایق مجرده از دور به خلاف مشاهدات عرفانی که با مقدمات دیگری حاصل می شد و مشاهده‌ای از نزدیک است بعضی از فلاسفه اسلامی مانند
صدر المتالهین و مرحوم استاد
علامه طباطبائی این تفسیر را پذیرفته‌اند. ولی معروف‌ترین نظریات در باب مفاهیم
کلی اینست که آنها نوع خاصی از مفاهیم ذهنی هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصی از ذهن تحقق می‌یابند و
درک کننده آنها
عقل است و بدین ترتیب یکی از اصطلاحات عقل به عنوان نیروی
درک کننده مفاهیم ذهنی
کلی شکل یافته است این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلاسفه اسلامی آنرا پذیرفته‌اند.با توجه به این که نظریه اول و دوم در واقع به معنای نفی
ادراک عقلی است و نقطه اتکائی برای ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظی و تحلیلات زبانی به شمار می‌رود لازم است در این مقام بیش‌تر درنگ کنیم تا پایه استواری برای مباحث بعدی نهاده شود.
چنانکه اشاره شد بازگشت سخنان اسمیین نومینالیست‌ها به این است که الفاظ
کلی از قبیل مشترک لفظی یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددی می‌کنند از این روی برای پاسخ قطعی به ایشان لازم است توضیحی در باره مشترک لفظی و مشترک معنوی و فرق بین آنها بدهیم.
مشترک لفظی عبارت است از لفظی که با چند وضع و قرار داد برای چند معنی وضع شده است چنان که لفظ شیر در زبان فارسی یک بار برای حیوان درنده معروف و بار دیگر برای مایع گوارایی که در درون حیوانات پستاندار بوجود می‌آید و بار سوم برای شیر آب وضع شده است.اما مشترک معنوی لفظی است که با یک وضع دلالت بر جهت مشترکی بین امور متعدد می‌کند و با یک معنی قابل انطباق بر همه آنها است.
مهمترین فرق‌ها بین مشترک لفظی و مشترک معنوی از این قرار است:
(۱) مشترک لفظی نیازمند به وضع‌های متعددی است ولی مشترک معنوی نیازی به بیش از یک وضع ندارد.
(۲) مشترک معنوی قابل صدق بر بی‌نهایت افراد و مصادیق است ولی مشترک لفظی فقط بر معانی معدودی که برای آنها وضع شده صدق می‌کند.
(۳) معنای مشترک معنوی معنای واحد عامی است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینه‌ای ندارد ولی مشترک لفظی دارای معناهای خاصی است که تعیین هر یک نیاز به قرینه تعیین کننده دارد.
اکنون با توجه به این فرق‌ها به بررسی الفاظی مانند انسان و حیوان و... می پردازیم که آیا از هر یک از این الفاظ معنای واحدی را بدون احتیاج به قرینه تعیین کننده می‌فهمیم یا این که هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما می‌آید و اگر قرینه تعیین کننده‌ای نباشد متحیر می‌مانیم که منظور گوینده کدامیک از آنها است بدون شک محمد و علی و حسن و حسین را بعنوان معانی لفظ انسان تلقی نمی‌کنیم تا هنگام شنیدن این واژه دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدامیک از این معانی است بلکه می‌دانیم که این واژه معنای واحدی دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانی است پس مشترک لفظی نیست.اکنون ببینیم که آیا این گونه الفاظ هیچ محدودیتی را نسبت به مصادیق نشان می‌دهند یا این که قابل صدق بر بی نهایت افراد می‌باشند بدیهی است که معنای این الفاظ مقتضی هیچ نوع محدودیتی از نظر تعداد مصادیق نیست بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهی است.و بالاخره ملاحظه می‌کنیم که هیچ یک از این الفاظ دارای وضع‌های بی نهایت نیستند و هیچ کس قادر نیست که افراد نامتناهی را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدی را با بی‌نهایت وضع به آن ها اختصاص می‌دهد و از سوی دیگر می‌بینیم که خود ما می‌توانیم یک لفظ را به گونه‌ای وضع کنیم که قابل انطباق بر بی‌نهایت افراد باشد پس
کلیات نیازی به بی‌نهایت وضع ندارند.نتیجه آن که الفاظ
کلی از قبیل مشترکات معنوی هستند نه از قبیل مشترکات لفظی.ممکن است کسی اعتراض کند که این بیان برای عدم امکان وضع‌های متعدد در مشترکات کافی نیست زیرا ممکن است وضع کننده یک مصداق و نه بی‌نهایت مصداق را در ذهن خود تصور کند و لفظ را برای آن و همه افراد مشابهش وضع نماید.ولی می‌دانیم که چنین کسی می بایست معنای همه و فرد و مشابه را تصور کند تا بتواند چنین قراردادی را انجام دهد پس سؤال متوجه خود این الفاظ می‌شود که چگونه وضع شده‌اند و چگونه قابل صدق بر بی‌نهایت مورد هستند و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما می‌تواند مفهومی را تصور کند که در عین وحدت قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است و ممکن نیست چنین مفهومی با در نظر گرفتن تک تک مصادیق نامتناهی وضع شده باشد زیرا چنین چیزی برای هیچ انسانی میسر نیست
نومینالیست ها برای انکار واقعیت مفاهیم
کلی به شبهه‌ای تمسک کرده اند و آن این است هر مفهومی در هر ذهنی تحقق یابد یک مفهوم مشخص و خاصی است که با مفاهیمی از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق می‌یابد مغایرت دارد و حتی یک شخص وقتی بار دیگر همان مفهوم را تصور کند
مفهوم دیگری خواهد بود پس چگونه می‌توان گفت که مفهوم
کلی با وصف کلیت و وحدت در ذهن تحقق می‌یابد.منشا این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقی و احکام فلسفی است ما هم شک نداریم که هر مفهومی از آن جهت که وجودی دارد متشخص است و به قول فلاسفه وجود مساوق با تشخص است و هنگامی که بار دیگر تصور شد وجود دیگری خواهد داشت ولی کلیت و وحدت مفهومی آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومی آن است یعنی همان حیثیت نشانگری آن نسبت به افراد و مصادیق متعدد.به عبارت دیگر ذهن ما هنگامی که مفهومی را با نظر آلی و مرآتی و نه استقلالی می‌نگرد و قابلیت انطباق آنرا بر مصادیق متعدد می‌آزماید صفت
کلی را از آن انتزاع می‌کند به خلاف هنگامی که وجود آنرا در
ذهن ملاحظه می‌کند که امری شخصی است.
و اما کسانی که پنداشته‌اند مفهوم
کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم و لفظ
کلی برای همان صورت رنگ پریده و گشاد وضع شده است ایشان هم نتوانسته‌اند
حقیقت کلیت را دریابند و بهترین راه برای روشن کردن اشتباه ایشان توجه دادن به مفاهیمی است که یا اصلا مصداق حقیقی در خارج ندارند مانند مفهوم معدوم و محال و یا مصداق مادی و محسوسی ندارند مانند مفهوم
خدا و فرشته و روح و یا هم بر مصادیق مادی قابل انطباق‌اند و هم بر مصادیق مجرد مانند مفهوم علت و معلول زیرا در باره چنین مفاهیمی نمی‌توان گفت که همان صورت‌های جزئی رنگ پریده هستند و همچنین مفاهیمی که بر اشیاء متضاد صدق می‌کند مانند مفهوم رنگ که هم بر سیاه و هم بر سفید حمل می‌شود و نمی‌توان گفت که رنگ سفید آنقدر مبهم شده که به صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هست یا رنگ سیاه آنقدر ضعیف و کم رنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست.نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است زیرا بسیاری از مفاهیم
کلی مانند مفهوم معدوم و محال مثال عقلانی ندارد تا گفته شود که
ادراک کلیات مشاهده حقایق عقلانی و مجرد آنها است.
بنا بر این قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلاسفه
اسلامی و عقل گرایان است که انسان دارای نیروی
درک کننده ویژه‌ای به نام عقل است که کار آن
ادراک مفاهیم ذهنی
کلی است خواه مفاهیمی که مصداق حسی دارند و خواه سایر مفاهیم
کلی که مصداق حسی ندارند.
۱. علوم حضوری محدود هستند و خطا ناپذیری آن ها به تنهایی برای حل مشکل شناخت کافی نیست و از این روی باید برای ارزشیابی علوم حصولی کوشش کرد.
۲. تصور عبارت است از پدیده ذهنی ساده ای که شانیت نمایش دادن ما وراء خود را داشته باشد.
۳ .تصدیق در یک اصطلاح عبارت است از قضیه منطقی که مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آن ها است و به اصطلاح دیگر تنها به خود حکم اطلاق می شود.
۴ .قوام قضیه به حکم است و از دیدگاه منطقی هیچ قضیه ای فاقد حکم نیست.
۵ .تصور به دو قسم
کلی و جزئی تقسیم می شود و تصورات جزئی به حسی و خیالی و وهمی منقسم می گردند.
۶ .اسمیین کلیت را به عنوان صفتی برای مفاهیم انکار کرده اند و الفاظ
کلی را از قبیل مشترکات لفظی به حساب آورده اند.
۷ .گروه دیگری مفهوم
کلی را صورت جزئی مبهم دانسته اند که در اثر ابهام قابل انطباق بر امور متعدد می باشد.
۸ .افلاطونیان
ادراک کلیات را به عنوان مشاهده حقایق مجرد یا یادآوری آن ها تفسیر کرده اند.
۹ .ارسطوئیان
ادراک کلی را نوع ویژه ای از
ادراک ذهنی دانسته اند که به وسیله عقل انجام می گیرد.
۱۰ .نظریه اسمیین با تامل در ویژگیهای مفاهیم
کلی و الفاظ حاکی از آن ها مانند وحدت وضع عدم احتیاج به قرینه معینه و قابلیت انطباق بر مصادیق نامتناهی ابطال می شود.
۱۱ .وحدت مفهوم
کلی به لحاظ حیثیت مفهومی آن است و با تعدد وجودهای آن در اذهان مختلف یا تکرر آن در ذهن واحد منافاتی ندارد.
۱۲ .وجود مفاهیمی مانند محال و معدوم دلیل بطلان نظریه دوم و سوم است و بدین ترتیب نظریه چهارم تعین می یابد.
هر صفتی از صفات که در ممکن به کیفیتی است در واجب آن صفت به آن کیفیت منتهی است و چون که علم در ممکنات حصولی است پس باید علم در واجب به این معنی نباشد و در نتیجه علم حصولی در واجب تعالی راهی ندارد...
امام خمینی علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده و علم حصولی را آن علمی می‌داند که حصول آن نیازمند به واسطه است و علم حضوری آن علمی است که نیازمند واسطه نیست.
ایشان علم حضوری را همان حضور خود شیء برای شیء می‌داند و به همین جهت، علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است. امام خمینی در بیان این تقسیم بر این باور است که علم ضرورتاً با دو معلوم مواجه است:
۱- معلوم با واسطه (حصولی) یعنی معلومی که به سبب معلوم بودن صورت علمی مغایر خود، معلوم است.
۲- معلوم بی‌واسطه یا همان واقعیت علم که خودبه‌خود و بدون وساطت علم دیگری معلوم است.
امام خمینی در بحث علم حصولی و انطباق
علم بر
معلوم با دو مسلک و طریق بررسی می‌کند:
الف) حلولی: مشهور حکما قائل به حلول صورت‌ها در نفس و ذهن‌اند و علم را
کیف نفسانی می‌داند.
ب) قیام صدوری: ایشان بر این باور است که صورت‌های ذهنی نزد نفس، معلوم بالذات‌اند و نفس به واسطه مطابقت و تطابق صورت‌های ذهنی با صورت‌های خارجی، به خارج بالعرض علم پیدا می‌کند.
در علم حصولی علم و معلوم دو واقعیت مغایرند اما نه دو واقعیت غیرمرتبط بلکه دو واقعیتی که ضرورتاً یکی از آنها یعنی علم بر دیگری یعنی واقعیت معلوم، منطبق است. پس قوام علم حصولی به انطباق آن بر معلوم هست. ایشان در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به‌عنوان عالم صغیر با عالم کبیر منطبق است، پس هر چه در عالم کبیر است در عالم صغیر نیز هست و نفس با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است در خود خلق می‌کند و چون نفس آن صورت خلق‌شده را در خود می‌بیند، آن را با معلوم نزد خود منطبق می‌کند.
(۱) محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، جلد۱.
•
سایت اندیشه قم. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
