علم الهی و اختیار آدمی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علم الهی، در نظر غالب متالّهان، علمی نامحدود است و
خداوند ذاتی است آگاه به همه امور که نه تنها به امور گذشته و
حال، بلکه بر تمام حوادثی که در آینده نیز رخ می‌دهند واقف است. حال، این پرسش بنیادین رخ می‌نماید که آیا
باور به علم پیشین الهی با
اعتقاد به
اختیار و
آزادی انسان سازگار است؟ پاسخ نهایی دانشمندان
مسلمان برای این مساله به اجمال آن است که
علم خداوند به رفتارهای اختیاری
انسان، با
وصف اختیاری بودن تعلق می‌پذیرد، یعنی خداوند می‌داند که رفتار خاصی از شخص معینی در
زمان خاصی (در آینده)، به صورت اختیاری، سر می‌زند و چنین علمی نه تنها منافی اختیار نیست، بلکه آن را تاکید می‌کند.
یکی از مسائل عمیق و پیچیده فلسفی، که از یک سو با
خداشناسی و از سوی دیگر با
انسان‌شناسی پیوند می‌یابد، مساله سازگاری
علم الهی با اختیار
انسان است. علم الهی، در نظر غالب متالّهان، علمی نامحدود است و
خداوند ذاتی است آگاه به همه امور که نه تنها به امور گذشته و
حال، بلکه بر تمام حوادثی که در آینده نیز رخ می‌دهند واقف است. در نتیجه، خدا از پیش، تمام افعالی را که آدمیان در آینده انجام خواهند داد، می‌داند. حال، این پرسش بنیادین رخ می‌نماید که آیا
باور به علم پیشین الهی با اعتقاد به
اختیار و
آزادی انسان سازگار است؟
در پاسخ به پرسش بالا گروهی چنین پنداشته‌اند که اگر خدا از پیش بداند که شخص خاصی عمل معینی را در آینده انجام خواهد داد، انجام آن عمل ضرورت می‌یابد و خودداری از آن ناممکن می‌گردد و این معنایی جز مجبور بودن آن شخص در انجام آن عمل نخواهد داشت. بدین ترتیب،
اعتقاد به علم پیشین الهی، از دورانهای کهن، یکی از مبانی جبرگرایی بوده است. (پرسش از سازگاری علم الهی با اختیار آدمی، در
تاریخ فلسفه و
کلام اسلامی، سابقه‌ای دیرینه دارد و یکی از مهمترین ادله
اشاعره بر جبرگرایی همانا ناسازگار دیدنِ این دو با یکدیگر بوده است. پاسخ نهایی دانشمندان
مسلمان برای این مساله به اجمال آن است که علم خداوند به رفتارهای اختیاری انسان، با
وصف اختیاری بودن تعلق می‌پذیرد، یعنی خداوند می‌داند که رفتار خاصی از شخص معینی در
زمان خاصی (در آینده)، به صورت اختیاری، سر می‌زند و چنین علمی نه تنها منافی اختیار نیست، بلکه آن را تاکید می‌کند.)
آشتی‌پذیری دانایی خداوند با آزادی آدمی، هنوز مساله‌ای زنده و جدّی است و امروزه به ویژه در حوزه
فلسفه دین ـ صورتهای نوینی از آن مورد بحث و گفت‌وگو است؛ گروهی از فیلسوفان
دین غربی باور به علم پیشین الهی را منافی اعتقاد به اختیار انسان دانسته‌اند و جماعتی دیگر، بر سازگاری این دو
احتجاج ورزیده‌اند. نوشته حاضر نگاهی گذرا به دیدگاههای برخی از این فیلسوفان خواهد داشت.
پیش از
آغاز بحث، لازم است که مقصود از دو مفهوم اساسی «علم الهی» و «اختیار» روشن گردد. امّا ارائه تعریفی دقیق و جامع از این دو مفهوم کاری بس دشوار است، به ویژه آنکه در هر دو مورد دیدگاههای فلسفی متنوع و گاه متعارضی، وجود دارد. آنچه که در این مجال محدود گفتنی است، اشاره‌ای مختصر به پاره‌ای از ویژگی‌های علم الهی است که تقریباً مورد اتفاقند و پذیرفتن آنها برای شکل‌گیری بحث حاضر ضرورت دارد. این ویژگی‌ها عبارتند از:
اطلاق: دانایی خداوند نامحدود و مطلق است و از هرگونه محدودیت زمانی و مکانی مبرّا است؛ گذشته، حال و آینده، از جهت آنکه معلوم خداوندند، یکسانند.
حوزه آگاهی خداوند نه تنها شامل کلیات می‌شود، که جزئیات را نیز در بر می‌گیرد. بنابراین، حوادث خاص در عالم و همچنین رفتارهای خاص آدمیان همگی در حوزه علم الهی قرار دارند.
وقوع
خطا در علم خداوند و عدم تطابق آن با واقعیت، عقلاً
محال است. بنابراین، محال است علم خدا با متعلق آن، مثلاً یک رفتار خاص که در زمان معینی رخ می‌دهد، سازگار نباشد.
امام خمینی کلام برخی حکما در مورد تعلق علم الهی به جزئیات به نحو کلی را نمی‌پذیرد و علم به نحو کلی را به معنای احاطی تفسیر می‌کند و معتقد است حق‌تعالی با علم بسیط ذاتی، به جمیع موجودات و جهات وجودی آنها علم دارد و ذره‌ای از حیطه علم او خارج نیست.
و این علم به نظام اتم، مبدا و منشا تحقق نظام عالم است. در این علم، معلوم تابع علم است، به این معنا که هرگونه علم باشد، معلوم به همان صورت تحقق می‌یابد، برخلاف علم انفعالی که علم تابع معلوم است.
ایشان معتقد است
علم تفصیلی حق‌تعالی به تمام اشیاء از ازل تا ابد بوده است، بدون اینکه این علم کثرتی در ذات بسیط حق ایجاد کند؛ زیرا حق‌تعالی در عین بساطت خود جامع همه حقایق پایین‌تر است و این علم ذات علم به تمام موجودات است.
امام خمینی بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی خود مراتبی برای علم حق‌تعالی اثبات می‌کند از جمله:
۱- علم در مرحله بطون که به علم در مرتبه ذات و مرحله احدیت و علم در مرتبه واحدیت تقسیم می‌شوند.
۲- علم در مرحله ظهور عینی که در این مرحله به بعد علم در مرتبه خارج و
فیض مقدس یا
وجود منبسط حق است و از مظاهر علم فعلی خارجی اوست که دربردارنده علم مرتبه
عقل اول و قلم اعلی و علم در مرتبه صور و
مثل افلاطونی است.
به اعتقاد امام خمینی برای هر نوع از انسان و حیوان یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد به نحو وجود تجردی و بسیط است که مربی نوع است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به نحو وحدت جمعی موجود است، در مرتبه بعد انکشاف اشیاء در نفوس کلیه افلاک و سپس در مرتبه خارج و قدر عینی و جزئیات است. اعتقاد امام خمینی هر ذره از اشیاء و موجودات عالم برای حق‌تعالی، مستقیم و بدون واسطه منکشف است.
شایان ذکر است که در فلسفه دین معاصر، علم خداوند نوعی
معرفت (knowledge) (به معنای مصطلح آن) تلقی می‌شود. معرفت، در
معرفت‌شناسی معاصر، عبارت است از باور درست و موجّه. (true justified belief) نتیجه قابل توجه این دیدگاه آن است که علم خداوند متضمن باور (اعتقاد) او به قضایای درست می‌باشد. البته نسبت دادن مفاهیمی همچون «اعتقاد» و «باور» به خداوند، در
زبان فارسی، امری نامانوس و غریب می‌نماید، ولی در فلسفه دین معاصر غرب کاربردی مانوس و رایج دارد.
از آنجا که هدف اصلی مقاله حاضر ارائه گزارشی فشرده از دیدگاه فیلسوفان دین معاصرِ غربی است، چاره‌ای جز آن نیست که تا حدّ امکان از
ادبیات و
اصطلاح‌شناسی مورد استفاده این فیلسوفان بهره بریم. با این حال، از این پس، در نقل دیدگاه آنان، به جای تعبیر «اعتقاد یا باور خدا» از همان عبارتِ «علم خدا» استفاده خواهیم کرد، امّا بر این نکته تاکید می‌ورزیم که مقصود از این تعبیر همان مفهومی است که فیلسوفان غربی از واژه «باور(belief)» اراده می‌کنند.
«اختیار» نیز به گونه‌های مختلفی تعریف شده است. برپایه یک تعریف نسبتاً رایج در میان فیلسوفان غربی، اختیار عبارت است از: توانِ انتخاب یکی از دو یا چند کار بدیل.
در هر موردی که انسان قادر باشد کاری غیر از آنچه که فی الواقع انجام می‌دهد، انجام دهد، به معنای یاد شده در بالا، مختار است؛ به عبارت دیگر، شخص A در صورتی در انجام دادن عمل X مختار است که بتواند با انتخاب انجام ندادن آن، از انجام آن خودداری کند.
هرچند مساله ناسازگاری علم الهی با اختیار انسان در
فلسفه غرب و کلام مسیحی از دیرباز مورد گفت‌وگو بوده است، نلسون پایک در سال ۱۹۶۵ استدلالی نو و جالب توجه بر ناسازگاری آن دو، ارائه داد و در پی آن، فصل نوینی از منازعات فلسفی در این باب آغاز گشت.
پایک بر این اعتقاد بود که اختیار انسان با علم مطلق خدا ناسازگار نیست، بلکه با ذاتی بودن علم مطلق خدا ناسازگار است. همان گونه که در آینده اشاره خواهد شد، شیء x ذاتاً دارای وصف p است اگر محال باشد که x وجود داشته باشد ولی فاقد p باشد.
پایک، در
استدلال خود، موقعیت شخصی فرضی به نام جونز را در نظر می‌گیرد که در زمان خاصی، مثلاً
عصر شنبه گذشته، عملی مانند کوتاه کردن چمن باغچه
منزل خود را انجام داده است. به اعتقاد پایک، در صورتی که خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، می‌باید از پیش بداند که جونز چمن باغچه را در عصر شنبه کوتاه خواهد کرد و در این صورت، جونز نمی‌تواند از انجام این عمل در زمان مذکور خودداری ورزد و از این رو، در انجام آن مختار نخواهد بود.
پایک در تقریر استدلال خود می‌گوید:
۱. «خدا در t۱ وجود داشته است» مستلزم آن است که «اگر جونز عمل x را در t۲ انجام دهد، خدا در t۱ علم دارد که جونز عمل x را در t۲ انجام خواهد داد».
۲. «خدا به x علم دارد» مستلزم آن است که «x صادق است».
۳. هیچ کس قادر نیست در زمان مفروضی کاری انجام دهد که دارای وصف منطقاً متناقض باشد.
۴. هیچ کس قادر نیست در زمان مفروضی کاری کند که سبب شود شخصی که دارای اعتقادی یقینی در زمانی قبل از زمان مورد بحث بوده است، آن اعتقاد را در زمان مزبور نداشته باشد.
۵. هیچ کس قادر نیست در زمان مفروضی کاری کند که سبب شود شخصی که در زمانی پیش از زمان اوّل وجود داشته باشد، در زمان مذکور (زمان پیش از زمان اوّل) وجود نداشته باشد.
۶. اگر خدا در t۱ وجود داشته و در t۱علم داشته باشد که جونز عمل X را در t۲ انجام خواهد داد، آنگاه اگر جونز در t۲ قادر بر خودداری از انجام x باشد، آن گاه یا الف) جونز در t۲ قادر خواهد بود کاری کند که سبب شود خدا در t۱علم کاذبی داشته باشد و یا ب) جونز در t۲ قادر خواهد بود کاری کند که سبب شود خدا دارای علمی که در t۱ داشته است دارای علمی که در t۱ داشته است، نباشد و یا ج) جونز در t۲ قادر خواهد بود کاری کند که موجب شود هر شخصی که در t۱باور داشته که جونز عمل x را در t۲ انجام خواهد داد (که طبق فرض یکی از این اشخاص خدا است) دارای اعتقاد کاذب بوده و از این رو، خدا نباشد. به عبارت دیگر، خدا (که طبق فرض در t۱ وجود داشته است) در t۱ وجود نداشته باشد.
۷. شقّ (الف) در
تالی بند ۶ کاذب است. (به دلیل بند ۲ و ۳)
۸. شقّ (ب) در تالی بند ۶ کاذب است. (به دلیل بند ۴)
۹. شقّ (ج) در تالی بند ۶ کاذب است. (به دلیل بند ۵).
۱۰. بنابراین، اگر خدا در t۱ وجود داشته و در t۱ علم داشته باشد که جونز عمل x را در ۲t انجام خواهد داد، آنگاه جونز قادر بر خودداری از انجام x در ۲t نبوده است. (به دلیل بند ۶ الی ۹).
۱۱. نتیجه آنکه اگر خدا در ۱t وجود داشته باشد و اگر جونز عمل x را در ۲t انجام دهد، آنگاه جونز قادر بر خودداری از انجام x نخواهد بود. (به دلیل بند ۱ الی ۱۰).
در این
دلیل، بند ۱ و ۲ بیانگر علم مطلق (ذاتی) خداوند است. بندهای ۲، ۴ و ۵ آنچه را که در نظر من بخشی از منطق مفهوم
قدرت انسانی است،
آشکار می‌سازند. بند ۶ به عنوان یک
حقیقت تحلیلی پیشنهاد می‌شود. اگر به جونز قدرت خودداری از انجام x در ۲t را نسبت دهیم (با این فرض که خدا در t۱ علم داشته که او x را در ۲t انجام خواهد داد)، تا آنجا که من می‌فهمم، این قدرت را می‌توان به یکی از سه گونه بیان شده در تالی بند ۶ توصیف کرد. من دلیلی بر انحصار شقوق ممکن در این سه شقّ سراغ ندارم، لیکن شقّ دیگری را نیافته‌ام. بند ۱۱ نیز هر گاه نسبت به همه فاعلها و افعال گسترش یابد و با آنچه که در نظر من حداقل
شرط «عمل اختیاری» است، ضمیمه گردد، نتیجه می‌دهد که اگر خدا وجود داشته باشد، (به همان نحوی که توصیف کردم، یعنی ذاتاً عالم مطلق باشد) هیچ یک از اعمال آدمیان اختیاری نخواهد بود.
آلوین پلانتینجا در کتاب خدا، اختیار و شرّ به
نقد استدلال پایک پرداخته است.
وی بحث خود را با بررسی مقدمه ششم استدلال مزبور آغاز می‌کند. به اعتقاد پلانتینجا مقدمه (۶) در مقام بیان مطلب ذیل است:
قضیه زیر را در نظر می‌گیریم:
الف) خدا در t۱ وجود داشته و در t۱ علم داشته است که جونز عمل x را در ۲t انجام خواهد داد و جونز قادر است از انجام دادن x در ۲t خودداری کند. ظاهراً مقصود پایک از مقدمه (۶) این است که (الف) مستلزم یکی از سه قضیه ذیل (قضایای ب، ج، د) است.
ب) جونز قادر است در ۲t کاری انجام دهد که سبب شود خدا در ۱t علم کاذبی داشته باشد.
ج) جونز قادر است در ۲t کاری انجام دهد که سبب شود خدا در ۱t علمی را که داشته است، نداشته نباشد.
د) جونز قادر است در ۲t کاری انجام دهد که سبب شود هر شخصی که در ۱t باور داشته که جونز عمل x را در ۲t انجام خواهد داد (که یکی از آن افراد، به حسب فرض، خداست) دارای اعتقادی کاذب بوده و از این رو خدا نباشد؛ یعنی، خدا (که بر حسب فرض در ۱t وجود داشته است) در ۱t وجود نداشته باشد.
باقیمانده استدلال پایک، از دید پلانتینجا، عبارت است از اثبات این مطلب که اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، هر یک از سه قضیه (ب)، (ج) و (د) ضرورتاً کاذب خواهد بود. در نتیجه اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، (الف) ضرورتاً کاذب خواهد بود. بدین معنا که ذاتی بودن علم مطلق خدا با اختیار انسان ناسازگار است.
اشکال اساسی استدلال پایک، در نظر پلانتینجا، آن است که قضیه (الف)، مستلزمِ هیچ یک از قضایای (ب)، (ج) و (د) نیست. ابتدا قضیه (ب) را مورد ملاحظه قرار می‌دهیم. این قضیه می‌گوید که جونز قادر است کاری انجام دهد (مانند این که از انجام x در ۲t خودداری کند)، که اگر آن را انجام می‌داد، آنگاه قضیه‌ای که خدا فی‌الواقع به آن علم می‌داشت، کاذب می‌شد، اما اگر جونز از انجام x در ۲t خودداری کند، آنگاه خدا (از آنجا که عالم مطلق است) در ۱t، دیگر به این مطلب علم نمی‌داشت که جونز در ۲t، x را انجام می‌دهد، بلکه در فرض مذکور، متعلق علم صـادق خداوند این بود که جونز در ۲t از انجام دادن x خودداری خواهد کرد. بنابراین، آنچه که از (الف) نتیجه می‌شود، بیش از این نیست که: (ب ـ۱) جونز قادر است کاری انجام دهد که در صورت انجام آن، علمی را که خدا فی الواقع در ۱t دارا می‌بود، کاذب می‌گشت.
به نظر می‌رسد که می‌توان مدعای پلانتینجا را، با بیان ساده‌تر، چنین تقریر کرد: مختار بودن جونز در انجام x در ۲t، بدین معناست که جونز بتواند x را در ۲t انجام ندهد و اگر چنین کند، لازم می‌آید که علمی را که خداوند، با فرض انجام گرفتن x در ۲t از سوی جونز، می‌داشت کاذب گردد، ولی در این صورت، آن فرضی که تحقق پیدا کرده است، همانا فرض انجام نگرفتن x از سوی جونز در ۲t است و در این فرض، علم خدا به انجام نگرفتن x از سوی جونز تعلق پذیرفته است و در نتیجه، به هیچ وجه لازم نمی‌آید که خدا، به صورت بالفعل و در واقع امر، واجد علم کاذبی گردد: بلکه صرفاً لازم می‌آید که علمی که خدا، در فرض آن که جونز x را انجام می‌داد، می‌داشت، کاذب گردد.
پلانتینجا با بهره‌گیری از مفهوم جهان
ممکن، (possible world) صورت روشنتری از اعتراض خود را بیان می‌کند. قضیه (الف) بیان می‌دارد که در
جهان فعلی، خدا علم دارد که جونز در ۲t، عمل x را انجام می‌دهد و علاوه بر این، جونز قادر است که از انجام دادن x خودداری کند. حال جهان ممکنی مانند w را در نظر می‌گیریم که در آن جونز از انجام x سر باز می‌زند. در چنین جهانی، علمی را که خدا در جهان کنونی، داراست، کاذب است. به عبارتی دیگر، اگر به جای جهان کنونی، w فعلیت یافته بود، آنگاه علمی را که خدا در جهان کنونی و عالم واقع داراست، کاذب می‌گشت. اما از این مطلب، نتیجه نمی‌شود که در w، خدا علم کاذبی دارد، زیرا نتیجه نمی‌شود که اگر w فعلیت یافته بود، خدا علم می‌داشت که جونز عمل x را در ۲t انجام می‌داد. اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد؛ یعنی، در هر جهان ممکنی که در آن وجود دارد، از علم
مطلق بهره‌مند باشد، (با استفاده از مفهوم جهان ممکن می‌توان وصف ذاتی را چنین تعریف کرد: شیء x در صورتی ذاتاً دارای وصف p است که در هر جهان ممکنی که در آن، x وجود دارد، x دارای وصف p باشد.) آنگاه در w خدا در ۱t علم ندارد که جونز x را در ۲t انجام می‌دهد، بلکه متعلقِ علم خدا این است که جونز از انجام x خودداری می‌کند. اما درباره (ج) چه می‌توان گفت؟ به اعتقاد پلانتینجا، (ج) به دو گونه ذیل قابل تفسیر است:
(ج ـ۱) جونز قادر است در ۲t کاری انجام دهد که سبب شود خدا در ۱t دارای علمی که در ۱t دارد، نباشد. براساس تفسیر فوق، جونز قادر است وضعیت متناقضی را بیافریند و از این رو، قضیه (ج ـ۱) به وضوح کاذب است، ولی هیچ دلیلی در دست نیست که (الف) مستلزم (ج ـ۱) باشد، بلکه آنچه (الف) مستلزم آن است قضیه ذیل (تفسیر دوم از قضیه (ج)) می‌باشد:
(ج ـ۲) جونز قادر است در ۲t کاری انجام دهد که اگر آن را انجام می‌داد، آنگاه خدا علمی را که در جهان کنونی (جهان واقع) داراست، نمی‌داشت. اما قضیه (ج ـ۲) قضیه‌ای درست است، فرض کنیم که (الف) صادق باشد و جهان w را به گونه‌ای در نظر می‌گیریم که در آن جونز از انجام دادن x در ۲t خودداری می‌کند. اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، آنگاه او در جهان w عالم مطلق است و در نتیجه، در ۱t، خداوند علم دارد که جونز x را در ۲t انجام نخواهد داد، هرچند در جهان کنونی متعلق علم خدا این است که جونز عمل x را در ۲t انجام خواهد داد.
مطلب کاملاً مشابهی درباره قضیه (د) وجود دارد. در جهانی مانند w، که در آن جونز از انجام x خودداری کند، این مطلب صادق است که هرکس در ۲t باور داشته باشد که جونز در ۲t، عمل x را انجام می‌دهد، دارای باور کاذبی است. ولی مطلب اینجاست که در چنین جهانی، خداوند (که عالم مطلق است) علم ندارد که جونز در ۲t، عمل x را انجام می‌دهد تا آنکه لازم آید خداوند دارای علم کاذبی باشد، بلکه در جهان مذکور، متعلق علم خدا صرفاً این است که جونز، عمل x را در ۲t انجام نمی‌دهد.
بدین ترتیب، ملاحظه می‌شود که استدلال پایک بر نوعی
خلط استوار است. به اعتقاد پلانتینجا، آنچه در ذیل می‌آید، احتمالاً یکی از عوامل خلط مذکور است.
اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، آنگاه او در جهان ممکنی که در آن وجود دارد، عالم مطلق است. بر این اساس، هیچ جهان ممکنی نیست که در آن، خدا دارای علم کاذبی باشد. حال فرض کنیم در جهان کنونی (یعنی، جهان ممکنی که از انبوه بیشمار جهانهای ممکن، به
فعلیت رسیده است).
خداوند به قضیه صادق p علم داشته باشد. شاید فریب‌خورده، گمان کنیم که چون علم مطلق خدا صفتی ذاتی برای اوست، خدا در هر جهان ممکنی که در آن
وجود دارد، می‌باید دارای
علم به p باشد. اما روشن است که چنین امری از ذاتی بودن علم خدا نتیجه نمی‌شود. خصوصیت ذاتیِ خدا این نیست که علمی را که در جهان کنونی دارد، دارا باشد. آنچه ذاتی اوست، این خصیصه کاملاً متفاوت است که او تنها به قضایای صادق علم دارد. بنابراین اگر p در جهان کنونی صادق ولی در جهان w کاذب باشد، آنگاه خداوند در جهان کنونی به p علم دارد ولی در w به p علم ندارد.
پس از عرضه قالب نوین
استدلال بر ناسازگاری علم خداوند با اختیار انسان از سوی پایک، گروهی از فیلسوفان دین درصدد ارائه استدلالهای جدیدتری برآمدند (از این پس، برای اختصار، استدلال بر ناسازگاری علم پیشین خداوند با اختیار انسان را «دلیل ناسازگاری» می‌نامم) و در مقابل، گروه دیگری از فیلسوفان به نقّادی ادله ناسازگاری و ردّ آن پرداختند. در ادامه، به بررسی سه دلیل از ادلّه ناسازگاری، که از دیدگاههای فیلسوفان دین معاصر قابل استنباط است، می‌پردازم. (دیدگاههای موافق و مخالف فیلسوفان دین معاصر غربی، در این بحث، در ضمن مقاله‌های متعددی منتشر گردیده که بخش قابل توجهی از مهمترین مقاله‌ها در کتاب زیر گردآوری شده است: Fisher، John Martin (ed. ) ، God، Foreknowledge and Freedom، Stanford، Stanford University Press، ۱۹۸۹، جان مارتین فیشر، افزون بر ویراستاری این
کتاب، مدخل نسبتاً طولانی و جامعی را در
آغاز آن آورده است که در
نگارش مقاله حاضر، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است.)
ادله سه‌گانه ناسازگاری، که مورد بحث قرار خواهند گرفت، فروض مشترکی دارند که شایسته است در
ابتدا توضیح داده شوند:
واژه «خدا»(God) یک
اسم خاص است.
همه
صفات خداوند، صفات ذاتی اویند. مقصود از ذاتی بودن صفات اجمالاً آن است که ممکن نیست خدا موجود باشد، ولی فاقد این صفات باشد. نتیجه این
فرض آن است که اگر برای مثال خداوند را واجد صفت علم مطلق بدانیم، آنگاه هر شخص مفروضی که عالم مطلق نباشد، خدا نیست.
خداوند دستِ کم دارای دو
وصف ابدیت(eternality)و علم مطلق(omniscience) است. به دیگر سخن، هر چند خداوند در نظر متالهان واجد صفات متعددی است، حداقلِ صفات مورد نیاز برای اقامه دلیل ناسازگاری دو صفت ابدیت و علم مطلق است.
از ابدیت خداوند دو
تفسیر متفاوت وجود دارد: بر پایه تفسیر نخست، خدا در چارچوب زمانی سایر موجودات، از جمله آدمیان، قرار دارد و ابدی بودن او به معنای
وجود او در همه زمانها است؛ او در گذشته وجود داشته، اکنون هست و در آینده نیز وجود خواهد داشت. اما در تفسیر دوم، ابدیت خداوند یک ابدیت فرازمانی است؛ خدا خارج از محدوده زمانی سایر موجودات، یا دستِ کم خارج از چارچوب زمانی انسانها، قرار دارد. شایان توجه است که آنچه به عنوان یکی از فروض مشترک ادله ناسازگاری مطرح است، تفسیر نخست از ابدیت خداوند می‌باشد. اما بر پایه تفسیر دوم، خدا دارای علم پیشین نیست، هر چند عالم مطلق است و همان گونه که در آینده اشاره خواهیم کرد، برخی از فیلسوفان تفسیر اخیر را مبنایی برای پاسخگویی به دلیل ناسازگاری اختیار کرده‌اند. (این بحث در ضمن بررسی راه حل توماس آکوئیناس برای دلیل سازگاری خواهد آمد.)
شخصی عالم مطلق است که نسبت به هر زمانی مانند t و هر قضیه‌ای مانند p، او تنها در صورتی معتقد به (صدق) P در زمان t باشد که p در زمان t صادق باشد (=تعریف عالم مطلق). هم چنین، شخصی ذاتاً عالم مطلق است که در هر جهان ممکنی که در آن وجود دارد، عالم مطلق باشد.
در تعریف بالا از «عالم مطلق»، دو جنبه قابل توجه به
چشم می‌خورد: الف) قضایا می‌توانند در زمانهای جزئی و خاص صادق (یا کاذب) باشند. ب) یکی از شروط لازم علم مطلق، باور داشتن (معتقد بودن) به همه قضایای صادق است. براین اساس، لازمه علم مطلق الهی آن است که خدا به همه قضایای صادق علم داشته باشد.
زمان گذشته، در حال حاضر، تثبیت شده(fixed) و از کنترل ما خارج است، به گونه‌ای که اکنون نمی‌توان هیچ گونه تغییری در حوادث گذشته ایجاد کرد. برای مثال، ما در سال ۱۳۸۰ نمی‌توانیم هیچ تاثیری در این واقعیت که در سال ۱۳۶۷ زلزله‌ای شهرهای شمالی کشور ما را لرزاند، داشته باشیم.
مساله تثبیت یافتگی گذشته را به گونه دیگری نیز می‌توان بیان کرد: برخی از واقعیتها صرفاً به گذشته اختصاص دارند به نحوی که اینک از حوزه هرگونه تغییری خارج‌اند. در مقابل، پاره‌ای از واقعیتها چنین نیستند و انتخاب فعلی ما می‌تواند بر آنها تاثیر گذارد. می‌توان واقعیتهای نوع اول را واقعیتهای مستقرّ (hard facts) و نوع دوم را واقعیتهای غیرمستقر (soft facts) نامید. برای مثال، این واقعیت که «دیروز سعید به مدرسه رفت» یکی از واقعیت مستقر مربوط به زمان گذشته است؛ اما این واقعیت که «دیروز سعید، قبل از آنکه من فردا به مسافرت روم، به مدرسه رفت» واقعیتی غیرمستقر درباره گذشته است، زیرا من می‌توانم با انصراف از
مسافرت فردا، کاری کنم که واقعیت مزبور یک
واقعیت نباشد.
در آینده درباره تعریف دقیق واقعیت مستقر و واقعیت غیرمستقر بحث خواهم کرد، ولی فعلاً در مقام ارائه یک تعریف اولیّه می‌توان گفت: در صورتی یک واقعیت درباره یک زمان خاص، مستقر است که انحصاراً مربوط به همان زمان باشد و در غیر این صورت، واقعیتی غیرمستقر درباره زمان مذکور خواهد بود. در سایه این تفکیک می‌توان
اصل تثبیت زمان گذشته را به صورت ذیل تعریف کرد:
اصل تثبیت گذشته: برای هر عملی مانند y و هر فاعلی مانند s و هر زمانی مانند t، اگر صادق باشد که انجام گرفتن y از سوی s مستلزم آن است که یک واقعیت مستقر درباره گذشته (مربوط به زمان t) یک واقعیت نباشد، آنگاه s قادر بر انجام y در t نخواهد بود. به تعبیری ساده‌تر، اصل تثبیت گذشته می‌گوید: کاری که انجام آن سبب واقع نشدن یک واقعیت مستقر مربوط به گذشته گردد، از حوزه
اختیار انسان خارج است.
پس از مروری بر فرضهای مشترک ادله سه‌گانه ناسازگاری، اینک به تقریر این ادله می‌پردازم.
دلیل اوّل ناسازگاری بر یک قاعده استنتاجی
استوار است که می‌توان آن را اصل انتقال عجز نامید. براساس این اصل، اگر شخصی قادر نباشد از وقوع واقعیت (الف) جلوگیری کند و نیز نتواند از استلزام واقعیت (الف) نسبت به واقعیت (ب) ممانعت به عمل آورد، آنگاه نمی‌تواند از وقوع (ب) جلوگیری کند.
برای مثال، فرض کنیم فردا
باران خواهد بارید و شما نمی‌توانید از باریدن آن جلوگیری کنید. هم چنین، اگر باران ببارد
زمین تر خواهد شد و شما توانِ ممانعت از وقوع این رابطه استلزامی و شرطی را نیز ندارید. حال اگر اصل انتقال عجز درست باشد، شما نمی‌توانید از تر شدن زمین در فردا جلوگیری کنید.
با توجه به اصل انتقال عجز، دلیل اوّل ناسازگاری به صورت زیر قابل تقریر است: فرض کنیم شخص s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد و نیز فرض کنیم که خداوند وجود دارد و از اوصاف ابدیت و علم مطلق برخوردار است. در این صورت، در زمانی مانند t۱ ـ که بر t۲ مقدم است ـ این
قضیه صادق است که s، عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد. از آنجا که خدا عالم مطلق و موجودی ابدی است، در t۱ علم دارد که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد. از سوی دیگر، علم خدا در t۱ ظاهراً یک واقعیت مستقر درباره گذشته است و بر پایه اصل تثبیت گذشته نتیجه می‌شود که s قادر نیست در t۲ چنان عمل کند که خداوند در t۱ علم نداشته باشد که s از انجام x در t۲ خودداری خواهد کرد.
از سوی دیگر، با ملاحظه علم مطلق و ذاتی خداوند، اگر خدا در t۱ علم داشته باشد که s، عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد، آنگاه لازم می‌آید s، عمل x را در t۲ انجام ندهد و بی‌تردید، شخص s در t۲ قادر به جلوگیری از استلزام فوق نیست. بدین ترتیب، با استفاده از اصل انتقال عجز می‌توان نتیجه گرفت که s در t۲ قادر بر جلوگیری از این واقعیت که s، عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد، نخواهد بود. (می‌توان کاربرد اصل انتقال عجز را در دلیل مورد بحث، به نحو صوری، به شکل زیر نشان داد. عبارت صوری Nts (p) به معنای آن است که وقوع p (هر قضیه‌ای که داخل علامت () دارد) در زمان t از حیطه
قدرت s خارج است، به گونه‌ای که s نمی‌تواند در t از وقوع p جلوگیری کند. حال اگر قضیه خدا در t۱ علم دارد که s، عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد با P و قضیه s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد با q نشان داده می‌شود، اصل انتقال عجز به صورت زیر جاری می‌گردد: Nst۲ (q) Nst۲ (p q) Nst۲ (q)، و نتیجه آن این است که s در t۲ قادر بر جلوگیری از وقوع Q، یعنی این که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد، نیست و به عبارت دیگر، s نمی‌تواندx را در t۲ انجام دهد. ) از آنجا که ظاهراً می‌توان این استدلال را در تمام افعال انسانها جاری کرد، نتیجه می‌شود که علم پیشین الهی با وقوع اختیاری افعال آدمیان ناسازگار است.
همان گونه که ملاحظه می‌شود، دلیل اوّل ناسازگاری مبتنی بر درستی اصلِ انتقال عجز است امّا این اصل هرچند قابل فهم و تصوّر می‌رسد، اثبات درستی آن کاری دشوار می‌باشد.
دلیل دوم ناسازگاری نیز از فرضهای پنجگانه مشترکی که پیشتر ذکر گردید، سود می‌برد. بار دیگر فرض می‌کنیم که شخص s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد. بنابراین، خدا در زمان مقدّمی مانند t۱ علم دارد که s در t۲ عمل x را انجام نخواهد داد. حال فرض کنیم s بتواند x را در t۲ انجام دهد، در این صورت، یکی از سه شقّ ذیل واقع خواهد شد:
الف) s می‌تواند در t۲ موجب شود که خدا در t۱ علم داشته باشد.
ب) s می‌تواند در t۲ موجب شود که خدا در t۱ وجود نداشته باشد.
ج) s می‌تواند در t۲ موجب شود که علم خدا در t۱ تغییر یافته و خدا در t۱ علم داشته باشد که s عمل x را در t۲ انجام خواهد داد.
براساس چه قاعده‌ای می‌توان یکی از شقوق سه‌گانه را از فرض توانایی s بر انجام x در t۲ نتیجه گرفت؟ این قاعده هر چه باشد می‌باید از مفهوم «
ایجاب وقوع یک قضیه» استفاده کند. شاید بتوان چنین قاعده‌ای را در قالب اصل زیر بیان کرد:
اصل قدرت. اگر s بتواند موجب وقوع p گردد و اگر صادق باشد که: اگر p واقع شود، آنگاه q واقع خواهد شد، آنگاه s می‌تواند موجب وقوع q شود. اگر اصل قدرت معتبر باشد،
استنتاج یکی از شقوق سه گانه (الف)، (ب) و (ج) از فرض توانایی s بر انجام x در t۲ استنتاجی معتبر خواهد بود اما شقوق مزبور همگی باطل‌اند:
بطلان شقّ اوّل از آن روست که با علم مطلق ذاتی خداوند ناسازگار است. شقّ دوم نیز با اصلِ تثبیت گذشته مخالفت دارد. البته، این سخن مبتنی بر آن است که واقعیت وجود داشتن خدا در t۱ یک واقعیت مستقر درباره t۱ باشد، اما حتی اگر در مستقر بودن این واقعیت
تردید داشته باشیم، می‌توان شقّ دوم را با توجه به این اصل شهودی که ممکن نیست وجود خدا وابسته به افعال انسانها باشد (به گونه‌ای که
انسان بتواند کاری کند که خدا معدوم گردد) ابطال کرد. شقّ سوم نیز با توجه به این که علم خدا در t۱ یک واقعیت مستقر درباره t۱ است، با اصل تثبیت گذشته مخالفت دارد و از این رو، باطل است. با ابطال شقوق سه گانه، نتیجه گرفته می‌شود که s نمی‌تواند عمل x را در t۲ انجام دهد. با تعمیم این استدلال به همه افعال انسانی، ثابت می‌شود که انسان فاقد هرگونه اختیاری است.
همچنان که دلیل اوّل ناسازگاری بر اصل انتقال عجز مبتنی بود، دلیل دوم نیز بر اصل قدرت استوار است و از این رو، هرگونه تردیدی در درستی اصل قدرت، به تردید در اعتبار دلیل دوم می‌انجامد.
دلیل سوم نیز مبتنی بر همان فرضهای مشترک است. بار دیگر فرض می‌کنیم که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد. در این صورت، لازم می‌آید یکی از سه قضیه شرطیه زیر صادق باشد:
الف) اگر s عمل x را در t۲ انجام می‌داد، آنگاه خدا در t۱ دارای یک علم کاذب می‌بود.
ب) اگر s عمل x را در t۲ انجام می‌داد، آنگاه خدا در t۱ وجود نمی‌داشت.
ج) اگر s عمل x را در t۲ انجام می‌داد، آنگاه خدا در t۱ علمی غیر از آنچه که فی‌الواقع داشته است، می‌داشت؛ یعنی خدا معتقد بود که s عمل x را در t۲ انجام می‌دهد.
اگر قضیه (الف) صادق باشد، با توجه به علم مطلق ذاتی خداوند، لازم می‌آید s عمل x را در t۲ انجام ندهد. اگر قضیه (ب) صادق باشد، آنگاه اصل تثبیت گذشته مستلزم آن است که s عمل x را در t۲ انجام ندهد.
صدق قضیه (ج) نیز، با توجه به اصل تثبیت گذشته و با فرض آنکه علم خدا در t۱ یک واقعیت مستقر درباره t۱ باشد، مستلزم آن است که s عمل x را در t۲ انجام ندهد.
بدین ترتیب، روشن می‌شود که با فرض صدق هر یک از احتمالات (الف)، (ب)، (ج)، s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد و چون (برحسب ظاهر) احتمال دیگری در کار نیست، نتیجه می‌شود که در صورتی که s فی‌الواقع x را در t۲ انجام ندهد، s از انجام x در t۲ ناتوان است و با تعمیم این استدلال به سایر افعال نتیجه می‌شود که آدمی در کارهای خود فاقد اختیار است. همان گونه که ملاحظه می‌شود، دلیل سوم ناسازگاری (برخلاف دو دلیل قبلی) بر اصولی هم چون اصل انتقال عجز یا اصل قدرت ـ دستِ کم به صورت صریح ـ تکیه ندارد و از این رو، حتی اگر اصول یاد شده پذیرفته نشوند (و در نتیجه دلیل اوّل و دوم بی‌اعتبار گردند) اعتبار دلیل سوم (با فرض آنکه از جهت دیگری مورد اشکال قرار نگیرد) محفوظ خواهد ماند.
با این حال، اعتبار ادله ناسازگاری بر درستی شماری از فروض استوار است؛ مانند این فرض که خداوند موجودی زمانمند است یا قضایای ممکن استقبالی پیش از فرا رسیدن زمان مربوط می‌توانند درست باشند. این فروض خود محل بحث و گفت‌وگو می‌باشند و از این رو، در ادامه مروری بر دیدگاههای انتقادی فیلسوفان معاصر غربی درباره فروض مزبور خواهم داشت، اما پیش از آن مناسب است به چند نکته ـ که به روشنتر شدن مفاد ادله ناسازگاری مدد می‌رساند ـ اشاره شود.
اگر دلیل ناسازگاری معتبر باشد، نتیجه آن این خواهد بود که هیچ انسانی آزاد نیست تا اعمال خویش را به گونه‌ای متفاوت با آنچه که بالفعل انجام می‌دهد. بنابراین، معنایی از «اختیار» که براساس دلیل ناسازگاری با
علم الهی منافات دارد، عبارت است از:
آزادی در انجام یک عمل به گونه‌ای دیگر.
برخی از فیلسوفان بر این باورند که انسان می‌تواند آزادانه و از سرِ اختیار عمل کند بدون آنکه قدرتِ عمل کردن به گونه‌ای دیگر را داشته باشد. (نمونه‌ای از این دیدگاه در مقاله‌های زیر مطرح شده است: Frankfurt، Harry G. ، "Alternate Possibilities and Moral Responsibility"، Journal of Philosophy، ۶۶، ۱۹۶۹، pp. ۸۲۴_۸۳۴، and "Freedom of the Will and the Concept of a Person"، Journal of Philosophy، ۶۸، ۱۹۷۱، PP. ۵_۲۰. ) روشن است که اگر چنین معنایی را از اختیار انسان در نظر داشته باشیم و به تعبیر دیگر، اگر عمل اختیاری با نفی قدرت به عمل کردن به گونه‌ای دیگر سازگار باشد، دیگر ادله ناسازگاری، به تقریری که ارائه شد، نافی اختیار آدمی نخواهند بود.
مقصود از جبرگرایی (fatalism) اعتقاد به یک
حقیقت منطقی یا عقلی است مبنی بر این که هیچ شخصی در انجام اعمال خویش به گونه‌ای دیگر (غیر از آنچه فی‌الواقع انجام می‌شود) آزاد نیست. نتیجه استدلال بر جبرگرایی با نتیجه ادله ناسازگاری یکی است، ولی مدعای جبرگرایی آن است که می‌توان این نتیجه را صرفاً از حقایق منطقی و مفهومی (حقایق مبتنی بر تحلیلهای مفهومی) به دست آورد بدون آنکه به پا در میانی فرضهای خاصی (مانند وجود خداوند) نیاز باشد.
بار دیگر فرض کنیم که شخص s از انجام دادن عمل x را در زمان t۲ خودداری می‌کند. مدعای جبرگرایی (به تفسیر بالا) آن است که در زمان مقدمی مانند t۱، این قضیه صادق بوده است که شخص s، عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد و لازمه این مطلب آن است که s، عمل x را در t۲ انجام ندهد. استدلال جبرگرایانه را می‌توان به شکل دقیقتری بیان کرد.
الف) در t۱ این مطلب صادق است که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد.
ب) s در t۲ قادر نیست از وقوع این امر جلوگیری کند که اگر در t۱ صادق باشد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد، آنگاه s عمل x را در t۲ انجام ندهد.
نتیجه: s در t۲ قادر نیست از وقوع این امر که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد جلوگیری کند.
اگر تقریر بالا آن چیزی باشد که از استدلال جبرگرایانه مورد نظر است، این استدلال به وضوح فاقد
اعتبار صوری خواهد بود، زیرا شکل منطقی آن (با استفاده از نماد «Nts» که قبلاً به معنای مورد نظر از آن اشاره شد) به نحو زیر است:
۱. P
۲. Nts (p (q)
Nts (q)
در حال که هیچ قاعده معتبری برای چنین استنتاجی در دست نیست، بلکه شکل معتبر (در صورت اعتبار اصل انتقال عجز) چنین است:
۱. Nts (p)
۲. Nts (p (q)
Nts (q)
برای جبران نقیصه بالا دو
راه وجود دارد: ۱) ایجاد تغییر در مقدمه اوّل استدلال، یعنی قضیه (الف) و ۲) ایجاد تغییر در مقدمه دوم، یعنی قضیه (ب).
قضیه (ب) را می‌توان به شکل زیر
اصلاح کرد:
(+ ب): اگر در t۱ صادق باشد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد آنگاه s در t۲ قادر نیست از وقوع این
امر جلوگیری کند که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد. برخلاف قضیه (ب)، قضیه (+ ب) با ترکیب با مقدمه (الف) یقیناً نتیجه مورد نظر را به دست می‌دهد. (زیرا صورت استدلال، در این فرض، چنین است:
۱. p
۲. p ( Nts(q)
Nts(q) ) اما مشکل اساسی (+ ب) آن است که، برخلاف (ب) کاملاً بحث انگیز و قابل
مناقشه است. به تعبیر دیگر، قضیه (ب) بیانگر ضروری بودن رابطه مقدم با تالی است، اما قضیه (+ ب)، از ضروری بودن تالی حکایت می‌کند. بدین ترتیب، هرچند جایگزینی (+ ب) به جای (ب) در استدلال جبرگرایانه، این استدلال را به لحاظ صوری معتبر (valid) می‌سازد، اما آن را از جهت معنایی نادرست (unsound) می‌گرداند.
اما راه دیگر آن است که مقدمه اول را به شکل زیر تغییر دهیم:
(+ الف) s قادر نیست در t۲ از وقوع این امر جلوگیری کند که در t۱ صادق باشد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد.
با جایگزینی (+ الف) به جای (الف)، بار دیگر استدلال مورد بحث از جهت صوری معتبر می‌شود(در این فرض، صورت استدلال چنین خواهد بود:
۱. Nts(p)
۲. Nts (p ( q) )
ولی درستی آن محل تردید قرار می‌گیرد: تنها راه اثبات درستی (+ الف) توسل به اصل تثبیت گذشته است و این مطلب وابسته به آن است که مفاد (الف)، یعنی این مطلب که در t۱ صادق است که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد، یک واقعیت مستقر مربوط به t۱ باشد، حال آنکه این مطلب محل
تردید است.
از اینجا می‌توان به تفاوت اساسی دلیل ناسازگاری با استدلال جبرگرایانه راه یافت: در حالی که تقریباً روشن است که واقعیت «در t۱ صادق است که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد» یک واقعیت غیر مستقر درباره t۱ است، چندان روشن نیست که واقعیتِ «خدا در t۱ اعتقاد دارد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد» نیز یک واقعیت غیرمستقر درباره t۱ باشند.
با تامل در دلیل دوم ناسازگاری روشن می‌شود که در این
دلیل، مفهوم «
ایجاب» (bringing about) نقشی اساسی بر عهده دارد. همان گونه که اشاره شد، این دلیل بر اصل قدرت استوار است که براساس آن، اگر شخصی بتواند موجب وقوع
مقدم شود، آنگاه او می‌تواند وقوع
تالی را نیز
ایجاب کند.
یکی از پاسخهایی که به دلیل دوم ناسازگاری داده شده است، بر تفکیک میان تفسیر عِلّی (causal interpretation) و تفسیر غیر علّی از مفهوم «
ایجاب وقوع یک قضیه» استوار است. در این پاسخ، ادعا می‌شود که دلیل دوم ناسازگاری بر پایه تفسیر عِلّی از مفهوم «
ایجاب» به لحاظ صوری غیرمعتبر (invalid) و بنا بر تفسیر غیر عِلّی آن، نادرست خواهد بود.
در صورتی که تفسیر عِلّی را در نظر داشته باشیم، اصل قدرت نادرست می‌شود و در نتیجه دلیل دوم ناسازگاری غیر معتبر می‌گردد. برای روشن شدن این مدعا می‌توان دو قضیه زیر را در نظر گرفت:
الف) من فردا به مسافرت خواهم رفت.
ب) اگر من فردا به مسافرت بروم، آنگاه ۴=۲+۲
روشن است که من قادر نیستم موجب وقوع «۴=۲+۲»، به معنای عِلّی
ایجاب، شوم؛ حال آنکه بر پایه اصل قدرت، از آنجا که توانِ
ایجاب قضیه (الف) را دارم، می‌باید بتوانم، به نحو عِلّی، موجب وقوع تالی آن، یعنی «۴=۲+۲» گردم.
از سوی دیگر، اگر تفسیر غیر عِلّی از
ایجاب مقصود باشد، هرچند دلیل دوم ناسازگاری، اعتبار نحوی و صوری خود را حفظ می‌کند، اما اعتبار معنایی خود را از دست می‌دهد، زیرا در این فرض راهی برای ابطال
احتمال سوم وجود ندارد و می‌توان به نحو معقولی مدعی شد که شخص می‌تواند در t۲ کاری کند که در صورت انجام آن زمان گذشته (در t۱) به گونه دیگری، غیر از آنچه که فی‌الواقع بوده است، باشد.
البته، ممکن است گروهی از طرفداران ناسازگاری، به رغم پذیرش تفکیک میان تفسیر عِلّی و غیرِ علّی از
ایجاب، با ادعای اخیر مخالفت ورزند و مدعی شوند که همان گونه که شخص نمی‌تواند در t۲ آغازگر یک سلسله عِلّی قهقرایی (از زمان t۲ به قبل از آن) باشد، به همان صورت نیز نمی‌تواند کاری کند که با انجام آن، گذشته به گونه‌ای غیر از آنچه که بالفعل بوده است، باشد. به عبارت دیگر، این گروه معتقدند که هر چند می‌توان از «
ایجاب»، در دلیل دوم ناسازگاری، دو تفسیر مختلف ارائه داد، این تفکیک نقشی در بی‌اعتبار ساختن این دلیل ندارد. در مقابل این دو گروه، بخشی دیگر از طرفدارای دلیل دوم ناسازگاری، بر این نکته اصرار دارند که قرائتِ عِلّی، تنها قرائت مناسب از تعبیر «
ایجاب p» است و اصل معتبری به عنوان اصل قدرت وجود دارد که مبنای اعتبار دلیل دوم می‌باشد.
اکنون نوبت آن رسیده است که به بررسی پاره‌ای از پاسخهای ارائه شده به ادله ناسازگاری بپردازیم. اوّلین مجموعه از این پاسخها در این جهت مشترکند که هر یک، به گونه‌ای واقعی بودن آینده را انکار می‌کنند. برخی از این پاسخها عبارتند از:
قضایای ممکن استقبالی فی‌الواقع مربوط به
زمان حالند. پیتر گیچ مدعی است که برخی از قضایایی که ظاهراً به زمان آینده مربوط می‌شود، فی‌الواقع تنها درباره زمان حال‌اند و مطلبی را راجع به زمان
حال بیان می‌کند. (گیچ دیدگاه خود را به تفصیل در کتاب زیر آورده است: Geach، Peter T. ، Providence and Evil، Cambridge، ۱۹۷۷) مدعای گیچ در خصوص قضایای مربوط به وقایعی است که ممکن است در آینده واقع شوند.
قضایای مورد بحث را می‌توان قضایای ممکن استقبالی نامید. (future contingent propositions) بر این پایه، قضیه s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد، هنگامی که در زمانی مقدم بر t۲ مانند t۱ اظهار می‌شود، فی‌الواقع بدین معنا است که شرایط کنونی در t۱ به گونه‌ای است که گرایش آن به سوی انجام نگرفتن x در t۲ از سوی s می‌باشد. به اعتقاد گیچ، قضیه، خدا در t۱ علم دارد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد؛ بدین معناست که خدا در t۱ علم دارد، که گرایش
جهان (world s tendency) به سوی انجام نگرفتن x از سوی s در t۲ است. نتیجه این تفسیر آن است که قضیه، خدا در t۱ علم دارد که s عمل x را در t۲ انجام نمی‌دهد؛ با قضیه، s عمل x را در t۲ انجام می‌دهد؛ سازگار خواهد بود؛ زیرا گرایش جهان در t۱ به انجام نگرفتن x از سوی s در t۲ با این واقعیت که s عمل x را در t۲ انجام دهد سازگاری دارد.
بدین ترتیب، می‌توان دلیل ناسازگاری را چنین پاسخ داد: فرض انجام گرفتن x در t۲ از سوی s، مستلزم آن نخواهد بود که خدا در t۱ علمی غیر از آن علمی داشته باشد که فی‌الواقع داشته است یا آنکه دارای علمی کاذب باشد.
دیدگاه گیچ با اشکالاتی روبه‌روست: نخست آنکه لازمه این دیدگاه آن است که خدا هیچ علمی نسبت به آنچه که واقعاً در آینده رخ می‌دهد نداشته باشد و این تصویر بسیار محدودی از علم مطلق است. مساله این نیست که گیچ اعتقادی به علم مطلق خداوند ندارد، بلکه سخن در اینجا است که در تصویر وی، علم مطلق الهی شامل امور ممکن استقبالی نمی‌شود و این
تفسیر چندان رضایتبخشی از علم مطلق نیست، ثانیاً، پذیرفتنی نیست که قضایای استقبالی فی‌الواقع درباره زمان حاضر باشند،
شاهد این مدعا آن است که قضیه:
(۱) هر چند جهان در حال حاضر به سوی
حادثه x در فردا گرایش دارد، x در فردا واقع نخواهد شد. در نظر همگان قضیه‌ای سازگار و خالی از
تناقض است. امّا بر پایه دیدگاه گیچ، قضیه (۱) معادل است با:
(۲) جهان در حال حاضر به سوی وقوع حادثه x در فردا گرایش دارد و جهان در حال حاضر به سوی وقوع حادثه x در فردا گرایش ندارد. در حالی که قضیه (۲)، به وضوح، دارای تناقض درونی است. به عبارت دیگر، تفسیر گیچ از قضایای استقبالی با شهود عمومی ما نسبت به مفاد این قضایا منافات دارد و از این رو، قابل پذیرش نیست.
در کنار دیدگاه گیچ، گروهی از فیلسوفان بر این باورند که هر چند قضایای به ظاهر استقبالی، فی‌الواقع نیز مربوط به آینده‌اند، امّا از آنجا که آینده واقعیتی ندارد، قضایای مزبور نیز نمی‌توانند صادق باشند. این گروه خود به دو دوسته تقسیم می‌شوند: دسته اوّل معتقدند که تمام قضایایی که مفاد آن امکان استقبالی دارد (یعنی، ممکن است در آینده واقع شود)، پیش از فرا رسیدن زمان مربوط کاذبند. آرتور پرایر در این دسته جای دارد.
در مقابل، گروه دیگری می‌اندیشند که قضایای مزبور، پیش از فرا رسیدن زمان مربوط، نه صادقند و نه کاذب، بلکه فاقد ارزش
صدق معین هستند. از جمله اعضای این گروه می‌توان به لوکازویچ اشاره کرد.
روشن است که با
انکار صدق قضایای استقبالی، ادله ناسازگاری
اعتبار خود را از دست خواهند داد؛ یکی از فرضهای اصلی ادله ناسازگاری آن بود که خداوند، از آن رو که عالم مطلق است، به تمام قضایای علم باور دارد و از آنجا که قضایای استقبالیِ مربوط به اعمال آتی انسانها می‌توانند در زمانهای پیشین صادق باشند، متعلق علم خداوند قرار می‌گیرند. حال اگر صدق این قضایا مورد انکار قرار گیرد، تعلق علم خدا به آنها منتفی می‌گردد و دیگر زمینه‌ای برای جریان دلیل ناسازگاری وجود نخواهد داشت.
یک استدلال برای انکار صدق قضایای ممکن استقبالی در زمان حاضر می‌تواند چنین باشد: برای صدق یک
قضیه در زمان حال تحقق شرایطی چند در زمان حال لازم است؛ شرایطی که بدون تحقق آنها صدق قضیه مزبور محقق نمی‌شود. حال اگر شرایط مزبور در مورد قضایای ممکن استقبالی در زمان حاضر محقق نباشند، نمی‌توان از صادق بودن آنها سخن گفت و اگر بالفعل محقق گردند، قضایای مورد بحث صادق هستند، لیکن دیگر نمی‌توان آنها را ممکن دانست، بلکه قضایای ضروری می‌شوند، زیرا با فرض تحقق شرایط لازم برای صدق آنها، ضرورتاً صادق خواهند بود.
بدین ترتیب، اگر قضایای ممکن استقبالی خصوصیت
ممکن بودن خود را حفظ کنند، صادق بودن آنها بی‌معنا می‌گردد و اگر صادق باشند، دیگر قضایای ممکن نخواهند بود. بنابراین، قضایایی از قبیل s آزادانه عملی را در آینده انجام خواهد داد، که می‌توان آنها را «قضایای ممکن استقبالی مطلق» (absolute future contingents) نامید، نمی‌توانند در حال حاضر صادق باشند.
گروه دیگری از فیلسوفان استدلال مشابهی را درباره قضایایی با شکل: اگر موقعیت c واقع شود، آنگاه s عمل x را آزادانه انجام خواهد داد؛ ارائه کرده‌اند. این قضایا را می‌توان «قضایای ممکن استقبالی مشروط» (conditional future contingents) نامید. رابرت آدامز از جمله کسانی است که چنین موضعی را برگزیده است. استدلال او بر صادق نبودن قضایای ممکن استقبالی مشروط به قرار ذیل است: داستان
داود و شائول در
کتاب مقدس، منبع خوبی برای متکلمان یسوعی است که با استفاده از آن اثبات می‌کنند که خدا به صدق قضایای زیر علم داشته است:
(۱) اگر داود در شهر قعیله (Keileh) اقامت می‌کرد، شائول آن شهر را محاصره می‌نمود.
(۲) اگر داود در شهر قعیله اقامت می‌کرد و شائول شهر را محاصره می‌نمود، اهالی قعیله داود را به
جالوت تسلیم می‌کردند. (این داستان در باب ۲۳ از کتاب اوّل سموئیل در
عهد عتیق ذکر شده است. )
با توجه به این که اعمال مورد نظر در قضایای بالا اعمالی اختیاری بوده‌اند و با این فرض که داود هیچ‌گاه در شهر قعیله سکنی نگزید، صدق این قضایا بی‌معنا خواهد شد. اولاً علم به قضایای شرطی خلاف واقع، که با فرض اختیاری بودن پاره‌ای از اعمال شکل می‌گیرند، یک علم پیشین صرف نیست، زیرا هیچ‌یک از اعمال مورد بحث (اقامت داود در شهر قعیله، محاصره شهر از سوی شائول و. . . ) در واقع انجام نپذیرفت و در آینده نیز واقع نخواهد شد. از سوی دیگر، تالی در قضایای مورد بحث، نه به ضرورت علّی و نه به ضرورت منطقی، از مقدم آنها نتیجه نمی‌شود، چرا که برحسب فرض شائول در محاصره کردن شهر و اهالی شهر نیز در تسلیم کردن داود مختار بوده‌اند.
حال که مبنایی ضروری برای صدق قضایای مورد بحث نداریم، ممکن است به دنبال مبنایی غیر ضرورت‌بخش در نیات، خواسته‌ها و شخصیت شائول و اهالی قعیله باشیم. امّا این نیز کاری بیهوده است، زیرا یک فاعل مختار می‌تواند برخلاف مقتضای شخصیت خود عمل کند یا نیات خویش را تغییر دهد یا از تحقق بخشیدن به آنها ناکام ماند. در نتیجه، قضیه (۱) به صورت زیر در می‌آید: اگر داود در قعیله اقامت می‌کرد، شائول احتمالاً آن شهر را محاصره می‌نمود. امّا قضیه فوق خواسته طرفداران علم مطلق الهی را تامین نمی‌کند، زیرا به اعتقاد آنان خداوند به نحو خطاناپذیر آنچه را که دقیقاً و مشخصاً اتفاق خواهد افتاد می‌داند؛ نه صرفاً آنچه را که محتملاً واقع خواهد شد، یا آفریده‌های مختار احتمالاً انجام خواهند داد.
اگر قضایای ممکن استقبالی، خواه مطلق و خواه مشروط، صادق نباشند، ادله ناسازگاری از طریق رد یکی از فرضهای آن (یعنی این فرض که خداوندِ عالم مطلق، به قضایای ممکن استقبالی پیش از فرارسیدن زمان مربوط، باور دارد) غیر معتبر می‌شوند. ولی به نظر می‌رسد که اعتقاد به صدق قضایای ممکن استقبالی در زمان حاضر اعتقادی نامعقول و تناقض‌آمیز نیست. فرض کنید که سعید در t۲ به مدرسه می‌رود. در این صورت، کاملاً معقول است که این قضیه را که سعید در t۲ به مدرسه می‌رود، در زمان t۱، صادق بدانیم. در غیر این صورت، اساساً چه معنایی برای زمان آینده می‌توان در نظر گرفت؟
حال پرسیدنی است که در زمان حاضر چه مبنایی برای صدق قضایای ممکن استقبالی وجود دارد؟ یک پاسخ به این پرسش می‌تواند آن باشد که واقعیتهای کنونی مربوط به شخصیت افراد مبنای فعلی صدق این قضایا را فراهم می‌آورد، بدون آنکه پای ضرورت عِلّی در میان باشد (یعنی، لازم نیست واقعیتهای مزبور به گونه‌ای باشند که وقوع فعل اختیاری را، به نحو عِلّی، ضروری گردانند). برای مثال، واقعیتهای مربوط به شخصیت یک فروشنده مفروض (شامل اعتقادات، خواستها و نیّات او) می‌توانند مبنای صدق قضیه زیر باشند:
اگر مبلغ تعیین شده را به فروشنده بپردازم، جنس مورد نظر را به من خواهد داد. بدون آنکه اختیاری بودن فعل او مورد خدشه قرار گیرد.
پاسخ دیگر بر پایه
تشبیه قضایای ممکن استقبالی به قضایای مربوط به زمان گذشته شکل می‌گیرد: بی‌تردید قضیه‌ای مانند هیتلر مُرده است در حال حاضر صادق است. حال می‌پرسیم که مبنای صدق این قضیه در زمان حاضر چیست؟ چنین می‌نماید که در نظر گرفتن شرایطی مربوط به زمان حال برای صدق این قضیه در زمان حال، لزومی ندارد بلکه تحقق شرایطی در گذشته برای صدق فعلی قضیه مزبور کافی است. به نحو مشابهی می‌توان مدعی شد که برای صدق قضایای استقبالی در زمان حاضر، وجود شرایطی مربوط به زمان حاضر ضرورت ندارد، بلکه وقوع شرایطی در زمان آینده می‌تواند مبنای صدق این قضایا در زمان حاضر باشد.
تاکنون دو دیدگاه درباره قضایای ممکن استقبالی بررسی گردید که هر یک می‌تواند پاسخی برای دلیل ناسازگاری تلقی شود. دیدگاه اوّل (دیدگاه گیچ) قضایای مزبور را فی‌الواقع قضایای مربوط به زمان حال می‌دانست و در دیدگاه دوم، صادق بودن این قضایا، مورد
انکار بود. در این میان، رای دیگری وجود دارد که اساساً با این مطلب که یک قضیه در زمان خاصی صادق باشد، مخالفت می‌ورزد و منکر
انسجام منطقی عباراتی نظیر «قضیه p در زمان t صادق است» می‌باشد. بر پایه این دیدگاه، قضیه s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد نمی‌تواند در t۱ صادق باشد و در نتیجه، نمی‌توان گفت که خدا در t۱ علم دارد که s عمل x را در t۲ انجام نخواهد داد. بدین ترتیب، دیدگاه مورد بحث از رهگذر
نفی آن مفهومی از علم مطلق که مبنای ادله ناسازگاری بود، دلیل مزبور را رد می‌کند. به یاد داریم که بر پایه تعریف عالم مطلق، که در ادله ناسازگاری مورد استفاده قرار گرفت، شخص عالم مطلق است که در هر زمانی مانند t به تمام قضایایی که در t صادقند باور داشته باشد. حال اگر بپذیریم که هیچ قضیه‌ای نیست که در زمان خاصی (مانند t) صادق باشد، خدا عالم مطلق، به معنای بالا، نخواهد بود و در نتیجه، ادله ناسازگاری بی‌اعتبار خواهند شد.
با شبیه سازی مکان به زمان می‌توان تاییدی برای دیدگاه مورد بحث فراهم کرد: همان گونه که صدق یک قضیه در یک مکان خاص بی‌معنا است، صدق آن در یک زمان معین هم بی‌معنا خواهد بود. در طرف مقابل، ممکن است ادعا شود که سخن گفتن از صدق یک قضیه در زمانی خاص، امری کاملاً معقول است و قیاس کردن زمان به مکان، در این مساله، وجهی ندارد.
شایان ذکر است که حتی اگر دیدگاه مورد بحث (صادق نبودن قضایا در زمان خاص) پذیرفته شود، می‌توان با ایجاد تغییر در تعریف عالم مطلق، ادله ناسازگاری را از معرض ایراد رهانید. فی‌المثل می‌توان گفت: شخصی عالم است که در هر زمان مفروضی، به همه و تنها آن قضایایی که (بدون لحاظ زمان خاصی) صادقند، باور داشته باشد. چنین تعریفی از عالم مطلق، برای اجرای ادله ناسازگاری کافی است، حتی اگر صدق قضیه در یک زمان خاص، امری بی‌معنا باشد.
راه حل دیگری در مقابل ادله ناسازگاری قابل طرح است که همانند سه پاسخ پیشین، منکر هرگونه باوری برای
خداوند نسبت به قضایای ممکن استقبالی است. در این دیدگاه، قضایای ممکن استقبالی می‌تواند هم‌اکنون صادق باشند و با این حال، از حوزه
علم الهی خارجند. به عبارت دیگر، مدعا آن است که
معرفت به قضایایی که بیانگر انجام یک عمل آزادانه از سوی فاعلی مختار در آینده‌اند، منطقاً محال است و از این رو، حتی خداوند عالم مطلق نیز به قضایای مزبور
علم ندارد در حالی که این عدم آگاهی محدودیتی برای علم مطلق خدا ایجاد نمی‌کند.
ممکن است طرفداران دیدگاه بالا علم مطلق خداوند را به قدرت مطلق او
تشبیه کنند: همان‌گونه که قادر نبودن خدا بر ایجاد امور منطقاً
ممتنع (مانند ایجاد
تناقض) سبب محدود شدن
قدرت مطلق او نیست؛ عالم نبودن او به قضایای مورد بحث نیز علم مطلق او را مخدوش نمی‌کند. ریچارد سوین برن از فیلسوفانی است که دیدگاه مورد بحث را پذیرفته است. (دیدگاه سویر برن در منبع ذیل مطرح شده است:
) مدعای او دارای دو بخش اساسی است:
۱) منطقاً محال است که شخصی به این که کسی در آینده عملی را آزادانه انجام خواهد داد، علم داشته باشد.
۲) فقدان چنین علمی برای خداوند موجب محدود شدن او نمی‌گردد. (همان گونه که فقدان قدرت بر انجام محالات منطقی، نقصی برای خداوند به شمار نمی‌آید).
به
اعتقاد سوین برن، فرض معلوم بودن یک عمل اختیاری از پیش، با اختیاری بودن آن ناسازگار است و از این رو، منطقاً محال است شخصی (حتی اگر یک عالم مطلق باشد) به وقوع یک عمل اختیاری قبل از وقوع آن علم داشته باشد. خداوند جهان را با مخلوقات
مختار آفریده و در نتیجه، به یک معنا، علم خود را محدود ساخته است، ولی این محدودیت ناشی از گزینش آزاد خدا درباره نحوه
آفرینش جهان است. به تعبیر سوین برن: «گذشته متعلق علم الهی است و آینده تحت تسلط او».
پیشتر به تفکیک میان واقعیتهای مستقر و غیر مستقر
اشاره شد. اینک به بررسی پاسخ دیگری برای ادله ناسازگاری، که از این تفکیک سود برده است، می‌پردازم. می‌توان این پاسخ را، که از آرای ویلیام اُکام نشات می‌گیرد، اکامیسم نامید. اکام در کتاب تقدیر، علم پیشین الهی و قضایای ممکن استقبالی تفکیکی را مطرح ساخته که با تفکیک بین واقعیتهای مستقر و غیر مستقر، متناظر است. به اعتقاد وی، قضایای مربوط به
زمان حال بر دو قسمند:
۱) قضایایی که هم جمله‌بندی و هم مفاد آنها درباره زمان حال است، مانند:
سقراط نشسته است. متناظر با هر یک از چنین قضایایی، در صورت صادق بودن، قضیه‌ای ضروری وجود دارد که درباره گذشته است.
۲) قضایایی که صرفاً جمله‌بندی آنها با زمان حال مربوط است ولی مفاد آنها درباره آینده می‌باشد، زیرا
صدق آنها منوط بر صدق قضایایی است که درباره آینده‌اند. تفاوت این دسته با دسته اوّل، آن است که متناظر با قضایای دسته اخیر، قضیه‌ای ضروری که درباره گذشته باشد، وجود ندارد.
همان‌گونه که اشاره شد، قضیه، سقراط نشسته است؛ در دسته اول جای دارد. متناظر با این قضیه، قضیه دیگری درباره گذشته هست، یعنی قضیه، سقراط نشسته بود؛ به اعتقاد اکام، قضیه اخیر، پس از زمان نشستن سقراط، از نوعی ضرورت برخوردار می‌شود که وی آن را ضرورت عارضی (necessity per accidents) می‌نامد. (وجه این نامگذاری آن است که چنین قضایایی صرفاً پس از گذشت زمان معینی، ضروری می‌گردند نه آنکه از
آغاز ضروری باشند. فرض کنیم سقراط در زمان t۱ نشسته باشد. قضیه سقراط نشسته بود، پیش از t۱، قضیه‌ای نادرست است ولی پس از t۱، به یک قضیه درست ضروری تبدیل می‌گردد.)
امّا قضیه زیر مثالی برای قضایای دسته دوم است: سعید به درستی معتقد است که
خورشید در
صبح اوّلین روز
بهار سال ۳۰۰۰ طلوع خواهد کرد. زیرا قضیه متناظر با آن، یعنی قضیه: سعید به درستی معتقد بود که خورشید در صبح اوّلین
روز بهار
سال ۳۰۰۰
طلوع خواهد کرد. پس از گذشت زمانی که در آن سعید دارای اعتقاد مورد بحث گردید، (مثلاً در سال ۲۰۰۲) واجد ضرورت نمی‌شود. آنچه را که اکام درباره قضایای مربوط به زمان حال اظهار داشته است، درباره زمان گذشته نیز جاری است: برخی از قضایای راجع به زمان گذشته صرفاً به زمان گذشته مربوط می‌شوند، مانند قضیه: آلمان در
جنگ جهانی دوم شکست خورد. امّا برخی دیگر از قضایا، هرچند جمله‌بندی آنها مربوط به زمان گذشته است، به زمان آینده مربوط می‌شوند، مانند قضیه: سعید در سال ۱۹۹۰ می‌دانست (معرفت داشت) که در ۲۰۲۰ کسوفی رخ خواهد داد.
قضایای دسته اول، اگر صادق باشند، بیانگر یک واقعیت مستقر درباره‌ی گذشته‌اند، در حالی که قضایای نوع دوم، در صورت صادق بودن، واقعیتهای غیرمستقری را درباره گذشته بیان می‌کنند. (آلوین پلانتینجا در مقاله زیر به تفصیل به شرح و بررسی اکامیسم پرداخته است:
)
با توجه به تفکیک فوق، مدعای طرفداران اکامیسم آن است که واقعیتهایی نظیر وجود خدا یا علم خدا، در زمان مربوط به خود، واقعیتهای غیرمستقرند و از این رو، نمی‌توان از اصل تثبیت گذشته
استقرار چنین واقعیتهایی را نتیجه گرفت. بدین ترتیب، ادله ناسازگاری، که همگی بر ادعای استقرار واقعیتهای مزبور (وجود خداوند و علم او) استوارند، مخدوش خواهند شد.
می‌توان اکامیسم را به دو نحله مختلف تقسیم کرد: الف) اکامیسم وجودی که وجود خدا را یک واقعیت غیرمستقر درباره گذشته می‌داند که اصل تثبیت گذشته بر آن تطبیق نمی‌شود. ب) اکامیسم غیر وجودی که معتقد است علم خدا در زمانی خاص یک واقعیت غیرمستقر درباره آن زمان است و از این رو، مشمول اصل تثبیت گذشته نمی‌شود.
دیدگاه اکامیسم وجودی از سوی خانم آدامز در مقاله «آیا وجود خدا یک واقعیت مستقر است؟» مطرح شده است.
وی ابتدا تفسیری از واقعیتهای غیر مستقر ارائه می‌دهد و سپس بر اساس تفسیر مزبور، احتجاج می‌کند که وجود خدا یک واقعیت غیر مستقر است. می‌توان صورت ساده شده تفسیر مزبور را چنین بیان کرد:
واقعیت F درباره زمان t۱ است اگر و تنها اگر تحقق F مستلزم وقوع امری در t۱ باشد. واقعیت F درباره زمان t۱ یک واقعیت غیرمستقر درباره t۱ است اگر و تنها اگر تحقق F مستلزم وقوع امری (ممکن) در زمانی مستاخر مانند t۲ باشد. واقعیت F درباره زمان t۱ یک واقعیت مستقر درباره t۱ است اگر و تنها اگر یک واقعیت غیرمستقر درباره t۱ نباشد.
به نظر می‌رسد که می‌توان از تفسیر آدامز نوعی
معیار استلزام (Entailment Criterion) در باب غیر مستقر بودن واقعیات به دست آورد. براساس این معیار، یک واقعیت غیر مستقر درباره t۱ مستلزم آن است که واقعیت ممکنی در زمان متاخری، مانند t۲، به وقوع پیوندد.
اشکال اساسی تفسیر آدامز (مارتین فیشر در مقاله زیر به تفصیل دیدگاه آدامز را مورد ارزیابی قرار داده است:
) آن است که
ایجاب می‌کند تمام واقعیات واقعیتهای غیرمستقر باشند و هیچ واقعیت مستقری نداشته باشیم. برای مثال، این واقعیت که سعید در t۱ می‌خندد، علی القاعده باید واقعیتی مستقر درباره t۱ باشد، زیرا صرفاً واقعیتی درباره t۱ (و نه زمانهای پس از آن) است. با این حال، واقعیت مزبور مستلزم آن است که: چنین نیست که سعید در t۲ برای نخستین بار می‌خندد. از آنجا که مطلب فوق را می‌توان درباره همه واقعیتها جاری دانست، لازم می‌آید که تمام واقعیتها غیرمستقر باشند و به همین جهت، تفسیر آدامز قابل قبول نیست.
طرفداران اکامیسم غیروجودی کوشیده‌اند تفاسیر دقیقتری را از تمایز میان واقعیتهای مستقر و غیرمستقر ارائه کنند و در سایه این تفاسیر نشان دهند که علم خداوند واقعیتهای غیرمستقرند. پیش از مروری فشرده بر این تفاسیر، مناسب است نگاهی به پاره‌ای از اصول مشترک میان طرفداران اکامیسم داشته باشد.
آلفرد فردوسو در مقاله «ضرورت عارضی و تعین گرایی منطقی»
اظهار داشته است که همه طرفداران اکامیسم به تقدم متافیزیکی زمان حال محض (metaphysical primacy of the pure present) اعتقاد دارند. فردوسو مفهوم زمان حال محض را چنین توضیح می‌دهد: برای هر لحظه‌ای مانند t و هر جهان منطقاً ممکنی مانند w، مجموعه‌ای مانند k متشکل از قضایای حالی (مربوط به زمان حال) محض هست به گونه‌ای که:
الف) هر عضوی از k در w در لحظه t صادق است.
ب) k بیانگر تمام اموری است که در لحظه t در w به نحو زماناً مستقل صادقند؛ یعنی به نحوی که صدق آنها زماناً وابسته به آنچه که در زمانهای قبل از t در w یا در زمانهای پس از t واقع خواهد شد، نباشد. ظاهراً مقصود از تقدم حال محض، آن گونه که فردو سو بیان می‌کند، این است که صدق هر امری در لحظه t منوط بر آن است که نسبت به لحظه t چیزی، به نحو محض، (قبلاً) وجود داشته است یا (فعلاً) وجود دارد یا (در آینده) وجود خواهد داشت. البته، مقصود از تعبیر «منوط بر آن» در عبارت فوق، وابستگی علّی نیست تا آنکه مستلزم ترتب عِلّی گذشته یا آینده بر آنچه که به نحو محض حاضر بوده یا خواهد بود، باشد، بلکه مقصود نوعی وابستگی زمانی (temporal dependence) است.
بدین ترتیب، حقایق مربوط به گذشته به دلیل وقوع آنها در زمان حال محض در زمانهای گذشته، هم اینک صادقند و حقایق مربوط به آینده نیز، با نظر به وقوعشان در زمان حال محض در زمانهای آینده، هم‌اکنون به صدق متصف می‌گردند. در نتیجه، مجموعه قضایای صادق به لحاظ زمان حال محض، حاکی از مجموعه واقعیتهای مستقرند؛ واقعیاتی که وقوع آنها وابستگی به امور قبل یا بعد آنها ندارد.
اکامیستها، هم چنین، در امور ذیل اتفاق نظر دارند: قضایای استقبالی (برخلاف رای
ارسطو) در زمان حال یا صادقند یا کاذب و (برخلاف نظر گیچ) دست کم شماری از جمله‌های استقبالی بیانگر قضایایِ درباره آینده‌اند نه آنکه صرفاً مطلبی را راجع به زمان
حال اظهار کنند و (برخلاف
رای پرایر) برخی قضایای امکانی در حال حاضر آن چنانند که در آینده صادق خواهند بود.
اینک مناسب است مروری فشرده بر دیدگاههای مختلف درباره تمایز واقعیتهای مستقر از واقعیتهای غیرمستقر داشته باشیم.
ادی زیماخ و دیوید ویدرکر در مقاله «واقعیات، اختیار و علم پیشین»
مفهوم «مجموعه‌ای از واقعیات سازگار با پایان یافتن جهان در t» را، به عنوان بخشی از تفسیر زمان حال محض در زمان t، به کار می‌گیرند، بر این اساس،
تفسیر آنان از واقعیتهای مستقر مربوط به t چنین است: مجموعه‌ای از واقعیتها که با پایان یافتن
جهان در زمان t سازگارند.
فردوسو، در مقام تعریف واقعیتهای مستقر، از مجموعه واقعیتهای حالی (مربوط به زمان حال) و اتمی که نسبت به زمان t زماناً لابشرط (temporally indifferent) اند آغاز می‌کند. واقعیت F نسبت به زمان t لابشرط است اگر و تنها اگر:
الف) F (و
نقیض آن) در زمان t در برخی جهانهای ممکن که در آنها t اولین لحظه زمان است، واقع شود.
ب) F (و نقیض آن) در زمان t در برخی جهانهای
ممکن که در آنها t آخرین لحظه زمان است، واقع شود.
ج) F (و نقیض آن) در زمان t در برخی جهانهای ممکن که در آنها t لحظه‌ای از لحظات میانی زمان است، واقع شود.
سرانجام، فردوسو واقعیات مستقر مربوط به زمان t را چنین تعریف می‌کند: مجموعه‌ای از واقعیتهای حالی، اتمی و زماناً لابشرط.
ویلیام‌هاسکر، در مقاله «علم پیشین و ضرورت»،
مفهوم «قضیه لابشرط به لحاظ زمان t» را مطرح می‌کند: چنین قضیه‌ای یک قضیه اتمی (در نظر‌هاسکر، قضیه اتمی تقریباً قضیه‌ای است که صفتی را به یک فرد (یا شیء) استناد می‌دهد یا نسبتی را میان دو یا چند فرد (یا شیء) بیان می‌کند.) است که با
استمرار زمان پس از t و نیز عدم استمرار زمان پس از t سازگار است. یک
قضیه لابشرط نسبت به زمان t می‌باید تجویز کند ـ هر چند مستلزم نباشد ـ که کل جهان پس از t نابود شود. هاسکر سپس واقعیات مستقر را چنین تعریف می‌کند: مجموعه‌ای از واقعیتهای اتمی که نسبت به زمان آینده لابشرطند.
در مقاله «واقعیتهای مستقر و غیرمستقر»
هافمن و روزنکرانتس اظهار می‌دارند که زمان حال محض در زمان t از مجموعه واقعیتهای حالی تشکیل می‌شود که در t واقع می‌شوند و به نحو نامحدودی قابل تکرارند و مستلزم واقعیتهای به نحو نامحدود قابل تکراری که در زمانهای بعد از t واقع شوند، نمی‌باشند. یک واقعیت به نحو نامحدود تکرارپذیر واقعیتی است که ممکن است واقع شود، سپس واقع نگردد و پس از آن برای بار دوم وقوع یابد و به همین ترتیب به صورت نامتناهی در طول همه زمانها تکرار شود. برای مثال، نشستن سعید یک واقعیت به نحو نامحدود تکرارپذیر است، برخلاف نشستن علی در t۱ یا نشستن علی برای اولین بار که چنین نیست.
هافمن و روزنکرانتس سپس با استفاده از مفهوم تکرارپذیری، به تعریف واقعیتهای مستقر مبادرت می‌ورزند: مجموعه‌ای از واقعیتهای حالی که به نحو نامحدود تکرارپذیرند و مستلزم واقعیتهای به نحو نامحدود تکرارپذیر مربوط به آینده نیستند. از اینجاست که‌هافمن و روزنکرانتس معیار استلزام پیش گفته برای واقعیات غیرمستقر را اصلاح می‌کنند. بر پایه معیار اصلاح شده، این کافی نیست که یک واقعیت برای غیرمستقر بودن مستلزم وقوع واقعیت ممکنی در آینده باشد، بلکه صرفاً باید مستلزم وقوع سنخ خاصی از واقعیت ممکن، یعنی واقعیت به نحو نامحدود تکرارپذیر در زمانهای بعدی باشد.
یکی از نقاط
اشتراک تفاسیر چهارگانه یاد شده این است که هر یک غیرمستقر بودن واقعیتها را برپایه
صورت خاصی از معیار استلزام تعریف می‌کند. در پاره‌ای از این تفاسیر، مانند دیدگاه هافمن و روزنکرانتس، معیار استلزام مورد نظر به صورت
آشکار بیان می‌شود: هر واقعیت غیر مستقر مستلزم یک واقعیت ممکن به نحو نامحدود تکرارپذیر در زمانهای بعدی است. امّا در پاره‌ای دیگر از تفاسیر، معیار استلزام مورد نظر به صورت ضمنی و غیر صریح ارائه می‌گردد. برای مثال، می‌توان از دیدگاه ویدرکر و زیماخ معیار استلزام ذیل را استخراج کرد: واقعیت غیرمستقر واقعیتی است که مستلزم تداوم جهان در زمانهای بعدی باشد.
امّا استلزام یک واقعیت نسبت به واقعیتی دیگر، چگونه به غیرمستقر بودن واقعیت نخست مربوط می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش شاید بتوان گفت: ما زمانی یک واقعیت مربوط به یک زمان خاص را واقعیتی غیرمستقر می‌پنداریم که وقوع واقعیت مزبور به تحقق واقعیتی در زمانهای بعدی وابسته باشد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که مفهوم استلزام می‌تواند وابستگی یک واقعیت را به واقعیت دیگر تبیین کند: هرگاه قضیه p مستلزم قضیه q باشد، صدق p وابسته به صدق q خواهد بود.
برخی از فیلسوفان معاصر در کفایت مفهوم استلزام برای تبیین وابستگی یک واقعیت به واقعیتی که بعد از واقعیت نخست واقع می‌شود، تردید کرده‌اند. این تردید در قالب مثال زیر قابل بیان است: (جان مارتین فیشر این مثال را از قول دیوید ویدرکر نقل کرده است:
)
فرض کنیم کتاب خطاناپذیری وجود دارد که تمام جمله‌های آن ضرورتاً صادق است. هم چنین، فرض کنیم کتاب مزبور در t۱ شامل جمله زیر باشد: شخص s عمل x را در t۳ انجام نخواهد داد. این واقعیت را که
کتاب مورد بحث در t۱ شامل جمله فوق می‌باشد، واقعیت F می‌نامیم. ما شهوداً واقعیت F را یک واقعیت مستقر درباره t۱ می‌دانیم. امّا F مستلزم آن است که s عمل x را در t۳ انجام ندهد. بنابراین، با توجه به معیار استلزام، لازم می‌آید که F واقعیتی غیرمستقر درباره t۱ باشد و این با شهود ما مبنی بر مستقر بودن F ناسازگار است.
می‌توان مستقر بودن F در t۱ را چنین تایید کرد: فرض کنیم در زمانی پس از t۱ و قبل از t۳، که آن را t۲ می‌نامیم، کتاب خطاناپذیر ما نابود شود. در این موقعیت، به نظر می‌رسد که F یک واقعیت مستقر درباره t۱، یا دست کم درباره زمانی قبل از t۳، است، در حالی که ـ همان گونه که اشاره شد ـ لازمه معیار استلزام آن است که F واقعیتی غیر مستقر درباره t۳ باشد.
اگر مثال بالا قابل قبول باشد، نشان می‌دهد که معیار استلزام (در روایتهای مختلف آن که از دیدگاه طرفداران اکامیسم قابل برداشت است) نمی‌تواند مبنای درستی برای تفکیک واقعیتهای مستقر از غیرمستقر فراهم آورد. به هر
تقدیر، راهبرد مشترک طرفداران اکامیسم در پاسخ به دلیل ناسازگاری آن است که پس از ارائه تفسیری از تمایز واقعیتهای مستقر و غیر مستقر، نشان دهند که وجود خداوند در زمان خاص یا علم خداوند در زمان خاص یک واقعیت غیرمستقر درباره آن زمان است.
راه دیگر مقابله با دلیل ناسازگاری انکار فرض دیگر آن، یعنی تفسیر زمانی از ابدیت خداوند، است. در این دیدگاه، خدا درون چارچوب زمانی‌ای که انسانها در آن قرار دارند، جای نمی‌گیرد. در این صورت، علم مطلق الهی یک علم پیشین و قبلی (به معنای دقیق کلمه) نیست. علم خدا در زمان گذشته واقع نمی‌شود (زیرا فراتر از چارچوب زمانی قرار دارد) و از این رو،
انسان می‌تواند به گونه دیگری، غیر از آنچه عمل می‌کند، عمل کند بدون آنکه
اختیار او به معنای
قدرت بر تغییر گذشته از آنچه که بالفعل بوده است، باشد. می‌توان این دیدگاه را، از آنجا که از سوی توماس آکوئیناس برگزیده شده است، تومیسم نامید.
گفتنی است که برپایه تومیسم، متعلق علم خداوند می‌تواند شامل جنبه‌های زمانی باشد. برای مثال، خدا می‌داند که
انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ به پیروزی رسید، امّا علم خدا خود فاقد هرگونه چارچوب زمانی است. روشن است که با پذیرفتن دیدگاه فوق می‌توان پاسخ صریحی به دلیل ناسازگاری داد: بر پایه این دیدگاه، علم خداوند در زمان گذشته واقع نمی‌شود (زیرا فراتر از چارچوب زمانی است) و از این رو، آدمی می‌تواند در افعال خویش مختار باشد بدون آنکه اعمال اختیاری او سبب تغییر گذشته از آنچه که بالفعل بوده است، گردد.
می‌توان دو روایت مختلف از تومیسم را از یکدیگر باز شناخت: در روایت نخست، خداوند در زمان قرار ندارد و در هیچ چارچوب زمانی نمی‌گنجد، امّا در روایت دوم، خدا واجد چارچوب و ظرف زمانی ویژه خودش، که با چارچوب زمانی مربوط به مخلوقات او تفاوت دارد، می‌باشد. در این دیدگاه، وجود خداوند هم دارای استمرار (duration) است و هم واجد توالی، (succession) امّا به معنایی متفاوت با معنای رایج این مفاهیم.
روایت دوم تومیسم، برخلاف روایت اول، در معرض این اشکال است که اگر خدا واجد چارچوب زمانی خاص خودش باشد، می‌توان با استدلالی مشابه با دلیل ناسازگاری ثابت کرد که خداوند یک فاعل مختار نیست! از آنجا که خدا عالم مطلق است، از پیش می‌داند که به لحاظ زمان خاص خودش، چه کاری را انجام خواهد داد.
امّا در این صورت، به همان طریقی که در دلیل ناسازگاری بیان گردید، می‌توان نشان داد که اختیار او در اعمالش
ایجاب می‌کند قدرت بر انجام کاری داشته باشد که در صورت انجام آن، گذشته (البته گذشته‌ای که در چارچوب زمان الهی معنا می‌یابد) با آنچه که واقعاً بوده است، متفاوت باشد.
یک پاسخ به
استدلال بالا آن است که بگوییم
خداوند تمام تصمیمات خود را در
ازل اتخاذ کرده است و در نتیجه، درباره او مفهوم اختیار در زمانهای بعدی جاری نیست. به هر تقدیر، ظاهراً در این مطلب جای گفت‌وگو نیست که روایت دوم تومیسم، به رغم آنکه در مقایسه با روایت نخست از جذابیت بیشتری برخوردار است، می‌تواند بحث انگیزتر باشد. در هر حال، طرفداران تومیسم از رهگذر ارائه تفسیری غیر زمانمند از خدا (به وسیله انکار این مطلب که خداوند و افعالش در چارچوب زمانی متعارف قرار دارند) در صدق مفهوم علم پیشین درباره خدا
تردید می‌ورزند و از این طریق دلیل ناسازگاری را به چالش می‌خوانند.
دیدگاههایی که تاکنون به عنوان پاسخهای ارائه شده به ادله ناسازگاری بررسی شد، در این جهت مشترکند که هر یک با برخی از فرضهای مورد قبول ادله مذکور به مخالفت برمی‌خیزند و از این رهگذر، اعتبار ادله ناسازگاری را مورد
تهدید قرار می‌دهند. در یک نگاه کلی، پاسخهایی که در خلال مباحث گذشته مطرح شد، عبارتند از:
قضایای ممکن استقبالی، به رغم آنکه ظاهراً به
زمان آینده مربوط می‌شوند، فی‌الواقع مربوط به زمان
حال هستند و صرفاً از گرایش
جهان در زمان حال به سوی وقوع واقعیتی خاص در آینده، حکایت می‌کنند. در این صورت، درباره شخص s که عمل x را به صورت اختیاری انجام می‌دهد، این مطلب صادق است که او می‌توانست به گونه دیگری (غیر از آنچه که فی‌الواقع عمل کرده است) عمل کند، زیرا عمل کردن او به گونه‌ای دیگر با گرایش جهان به سوی انجام عمل x از سوی s سازگار است.
این پاسخ، به دلیل مخالفت با دیدگاه رایج متالهان در باب علم مطلق الهی و شمول آن نسبت به آینده، و نیز ناسازگاری با شهود عمومی
اهل زبان از مفاد قضایای ممکن استقبالی موجّه نمی‌نماید.
قضایای ممکن استقبالی، پیش از فرا رسیدن زمان مربوط، کاذبند یا آنکه نه صادقند و نه کاذب و به تعبیر دیگر، نمی‌توانند صادق باشند. بنابراین، خداوند از پیش به چنین قضایایی علم ندارد، زیرا ـ بر پایه آموزه علم مطلق ـ خدا تنها به قضایای صادق علم دارد و با انتفای علم خدا به قضایای مزبور، ادله ناسازگاری مخدوش می‌شوند.
روشن است که اگر بتوانیم مبنایی برای امکان صادق بودن قضایای ممکن استقبالی (پیش از فرا رسیدن زمان مربوط) بیابیم، پاسخ فوق
اعتبار خود را از دست خواهد داد.
اساساً چنین نیست که یک قضیه در زمان خاصی صادق باشد و تعابیری همچون «قضیه p در زمان t صادق است» منطقاً نادرستند. بنابراین، نمی‌توان خداوند را عالم مطلق، به معنای موجودی که در هر زمان مفروضی مانند t به همه قضایای صادق در t عالم است، دانست.
حتی اگر دیدگاه بالا درست بوده و مقید کردن صدق قضایای صادق به زمان خاصی بی‌معنا باشد، طرفداران ادله ناسازگاری می‌توانند با ایجاد تعدیلی در تعریف «عالم مطلق» ادله مزبور را از معرض ایراد مصون دارند. برای مثال، ممکن است گفته شود: موجودی عالم مطلق است که در هر زمان مفروضی به همه قضایای صادق و تنها همان قضایا (و نه قضایای کاذب) باور داشته باشد (بدون آنکه صدق قضایا مقید به زمان خاصی شود).
در پاسخ چهارم، علم خداوند به قضایای ممکن استقبالی انکار می‌شود: تعلق علم (
معرفت) به قضایایی که بیانگر انجام یک عمل آزادانه از سوی فاعلی
مختار در آینده‌اند، منطقاً محال است و از این رو، حتی خداوند عالم مطلق نیز به چنین قضایایی علم ندارد. در این دیدگاه، فرض معلوم بودن (وقوع) یک عمل اختیاری از پیش، با اختیاری بودن آن منطقاً ناسازگار است.
در صورتی که بتوان ناسازگاری تعلق پیشین علم به (وقوع) یک عمل را با اختیاری بودن آن عمل ثابت کرد، پاسخ چهارم می‌تواند به درستی به چالش جبرگرایانه ادله ناسازگاری پاسخ گوید، ولی به نظر می‌رسد که اثبات این امر کار چندان ساده‌ای نیست.
وجود خداوند یا علم او در زمان گذشته واقعیتهای غیرمستقر درباره گذشته‌اند و از این رو، می‌توان، در قالب قضایای شرطی خلاف واقع، فرض کرد که شخصی قادر باشد که در زمان آینده کاری کند که در صورت انجام آن، واقعیت وجود خداوند یا علم او محقق نگردند.
اعتبار این راه حل، که از آن به اکامیسم یاد کردیم، در گرو آن است که اولاً: معیار روشنی برای تفکیک واقعیتهای مستقر از واقعیتهای غیرمستقر ارائه شود و ثانیاً، با به کار گیری معیار مزبور نشان داده شود که دست کم علم خدا در هر زمانی، یک واقعیت غیرمستقر درباره آن زمان است. همان گونه که در خلال بحثهای قبلی روشن شد، ارائه چنین معیاری، به گونه‌ای که از ایراد مصون باشد، کاری بسیار دشوار و پیچیده است.
خداوند یک موجود زمانمند نیست و از این رو، علم خداوند در زمان گذشته واقع نمی‌شود تا آنکه اختیار آدمی مستلزم آن باشد که گذشته، از آنچه که
بالفعل بوده است، متفاوت شود. این دیدگاه ـ که آن را تومیسم نامیدیم ـ با مفهوم علم پیشین الهی، به معنای علمی که زماناً بر وقوع معلوم مقدم است، مخالفت می‌ورزد و از این طریق ادله ناسازگاری را رد می‌کند.
همان‌گونه که در
آغاز این نوشته اشاره شد، هدفِ مکتوب حاضر ارائه تصویری کلی از مهمترین آرای فیلسوفان دینِ معاصر غربی درباره مساله رابطه علم خداوند با اختیار
انسان است. می‌دانیم که این مساله در
فلسفه و
کلام اسلامی نیز پیشینه‌ای طولانی دارد و آن دسته از‌اندیشمندان
مسلمان که به اصلِ مختار بودن آدمی باور دارند، کوشیده‌اند تا بر پایه اصول و مبانی خاص فلسفی، سازگاری علم مطلق خداوند را با اختیار و
آزادی آدمیان (در پاره‌ای از اعمال خود) مدلّل سازند. از این رو، بررسی تفصیلی آرای اندیشمندان مسلمان و مقایسه آن با دیدگاههای فیلسوفان غربی کاری بایسته است که البته، از چارچوب این مقاله خارج است. با این حال، مناسب است که در پایان این نوشتار، به اجمال دو نکته را (که می‌توان آنها را در نقد ادلّه ناسازگاری مورد ملاحظه قرار داد) یادآور شویم.
ادلّه ناسازگاری بر مفهوم خاصی از
علم الهی استوار است که ظاهراً مورد پذیرش مخالفان و ناقدان این ادلّه نیز هست. به عبارت دیگر، موافقان و مخالفان ناسازگاری علم الهی با اختیار انسان، کمابیش تصویر یکسانی از علم الهی به دست می‌دهند؛ تصویری که تا حد زیادی از
تشبیه علم خداوند با
معرفت انسانی متاثر است. در این دیدگاه، علم خداوند در چارچوب تعاریف رایج در
معرفت‌شناسی معاصر تعریف می‌شود و علم خدا نیز نوعی باور صادق موجّه به شمار می‌آید. امّا روایی این تصویر کاملاً محل
تردید است. برای مثال، پرسیدنی است که مقصود از واژه باور، (belief؛ توضیح و تبیین دقیقتر این مدعا در گرو تفکیک میان معانی گوناگونِ استلزام (مانند استلزام مادی و استلزام اکید) و نیز بررسی شرطیهای خلافِ واقع، به ویژه معناشناسی این گونه شرطیها، است که طرح این مباحث از حوصله نوشتار حاضر خارج است.) آنگاه که در مورد خداوند به کار می‌رود، چیست؟ این واژه، در کاربرد انسانی آن، از نوعی حالت روانی یا ذهنی حکایت می‌کند که در پی فهم پاره‌ای گزاره‌ها، برای شخص حاصل می‌شود. آیا اصلاً می‌توان چنین معنایی را درباره خدا در نظر گرفت؟ اگر بخواهیم از اصطلاحات فلسفه اسلامی بهره گیریم، در واقع، این گروه از فیلسوفان
دین علم خدا را نوعی
علم حصولی می‌دانند که حقیقتِ آن متمایز از علم و معرفت بشری نیست و تفاوت آن با علم انسانها صرفاً از جهت گستردگی آن است (به گونه‌ای که خداوند، به همه قضایای صادق معرفت دارد).
به هر تقدیر، چنین می‌نماید که موضوع طراحان ادله ناسازگاری درباره سرشت علم الهی کاملاً بحث انگیز و قابل خُرده‌گیری است و اتخاذ موضعی دیگر (برای مثال، آن گونه که فیلسوفان اسلامی در باب
حضوری بودن علم خداوند می‌اندیشیند) می‌تواند چهره بحث حاضر را کاملاً دگرگون سازد و زمینه را برای پاسخگویی مبنایی و اصولی به ادلّه ناسازگاری فراهم سازد.
دلیل سوم ناسازگاری، در مقایسه با دو دلیل نخست، از موقعیت بهتری برخوردار است، زیرا ـ همان گونه که گذشت ـ دلیل سوم بر اصولی هم چون اصل انتقال عجز یا اصل قدرت (که درستی آنها اثبات نشده است) استوار نیست. با این حال، اعتبار منطقی این دلیل در گرو این فرض است که شرطیهای خلافِ واقع منحصر در همان سه قضیه شرطی، که در متن استدلال آمده‌اند، باشند و احتمال چهارمی در کار نباشد؛ در حالی که می‌توان با روشی مشابه با آنچه که پلانتینجا در نقد استدلال پایک در پیش گرفت، نشان داد که هیچ یک از سه قضیه شرطیه ذکر شده در دلیل سوم ناسازگاری (قضیه (الف) و (ب) و (ج)) صادق نیست و از این رو، نمی‌توان از نادرستی
تالی این قضایا، نادرستی
مقدم آنها را نتیجه گرفت.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «علم الهی و اختیار آدمی»، تاریخ بازیابی ۹۵/۶/۲۷. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
