علت و معلول
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
دو مفهوم
علت و معلول از
معقولات ثانی فلسفی است که بیانگر نحوه
وجود بوده است. ما اگر دو وجود "الف" و "ب" را با هم مقایسه کنیم و ببینیم وجود "الف" به گونه‌ای است که هرگاه محقق می‌شود، وجود "ب" نیز محقق می‌شود و هرگاه الف معدوم گردد، ب نیز معدوم شده و وجود ب مبیّن وابستگی و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در این صورت می‌گوییم الف
علت ب و ب معلول الف است.
با پذیرفتن كثرت در موجودات، این
سؤال پیش می‌آید كه آیا موجودات مختلف، ارتباطی با یكدیگر دارند یا نه؟ و آیا وجود برخی از آنها متوقف بر وجود بعضی دیگر هست یا نه؟ و اگر هست چند نوع وابستگی وجودی داریم؟ و
احکام و ویژگی‌های هر كدام چیست؟ اما اگر كسی كثرت حقیقی موجودات را نپذیرفت ـ‌چنان‌كه ظاهر كلام صوفیه همین است‌ـ دیگر جایی برای بحث دربارهٔ ارتباط وجودی میان موجودات
متعدد باقی نمی‌ماند، چنان‌كه بحث دربارهٔ سایر تقسیمات
وجود و موجود هم موردی نخواهد داشت. در مبحث سابق اشاره كردیم كه اثبات تشكیك خاصی در وجود، متوقف بر اصولی است كه باید در مبحث
علت و معلول ثابت شود. اینك وقت آن فرا رسیده كه به مسائل مربوط به
علت و معلول بپردازیم و اصول نام‌برده را نیز ثابت كنیم. ولی قبل از پرداختن به این مطالب باید توضیحی پیرامون مفهوم
علت و معلول و كیفیت آشنایی
ذهن با آنها بدهیم.
واژهٔ «
علت» در اصطلاح
فلاسفه به دو صورت عام و خاص به‌كار می‌رود. مفهوم عام
علت عبارت است از موجودی كه تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است، هر چند برای تحقق آن كافی نباشد، و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی كه برای تحقق موجود دیگری كفایت می‌كند. به عبارت دیگر اصطلاح عام
علت عبارت است از موجودی كه تحقق یافتن موجود دیگری بدون آن محال است، و اصطلاح خاص آن عبارت است از موجودی كه با وجود آن، تحقق موجود دیگری ضرورت پیدا می‌كند. چنان‌كه ملاحظه می‌شود اصطلاح اول اعم از اصطلاح دوم است؛ زیرا شامل شروط و معدات و سایر علل ناقصه هم می‌شود، به خلاف اصطلاح دوم. توضیح
علت تامه و ناقصه و سایر اقسام
علت خواهد آمد.
نكته‌ای را كه باید خاطرنشان كنیم این است كه موجود وابسته (معلول) تنها از همان جهت وابستگی، و نسبت به موجودی كه وابسته به آن است «معلول» نامیده می‌شود، نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر. همچنین
علت از همان جهتی كه موجود دیگری وابسته به آن است و نسبت به همان موجود «
علت» نامیده می‌شود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودی؛ مثلاً حرارت از آن جهت كه وابسته به آتش است و نسبت به
علت خودش، معلول است نه از جهت دیگر، و آتش از آن جهت كه منشأ پیدایش حرارت می‌شود و نسبت به‌همان حرارت ناشی از آن،
علت است نه از جهت دیگر. بنابراین منافاتی ندارد كه یك موجود معین، نسبت به یك چیز «
علت» و نسبت به چیز دیگری «معلول» باشد، و حتی منافاتی ندارد كه حرارتی كه معلول آتش خاصی است،
علت برای پیدایش آتش دیگری بشود. چنان‌كه منافاتی ندارد كه یك موجود علاوه بر حیثیت
علیت یا حیثیت معلولیت، دارای حیثیت‌های دیگری باشد كه با مفاهیم دیگری بیان می‌شوند؛ مثلاً آتش علاوه بر حیثیت
علیت، دارای حیثیت‌های دیگری است كه مفاهیم
جوهر، جسم، تغییرپذیر و... از آنها حكایت می‌كنند و هیچ‌كدام از آنها عین حیثیت
علیت آن نیست.
با توضیحی كه دربارهٔ مفهوم
علت و معلول داده شد، روشن گردیدكه این مفاهیم از قبیل مفاهیم ماهوی و
معقولات اُولی نیستند و چنان نیست كه در خارج موجودی داشته باشیم كه ماهیت آن
علیت یا معلولیت باشد. همچنین مفاهیم مزبور از قبیل
معقولات ثانیهٔ منطقی نیز نیستند؛ زیرا صفت برای موجودات عینی واقع می‌شوند و به اصطلاح، اتصافشان خارجی است. پس این مفاهیم از قبیل
معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند و بهترین شاهدش این است كه برای انتزاع آنها باید دو موجود را با یكدیگر مقایسه كرد و حیثیت وابستگی یكی از آنها را به دیگری در نظر گرفت و تا این ملاحظه انجام نگیرد، این مفهوم‌ها انتزاع نمی‌شوند؛ چنان‌كه اگر كسی هزاران بار آتش را ببیند ولی آن را با حرارت ناشی از آن مقایسه نكند و رابطهٔ آنها را با یكدیگر در نظر نگیرد، نمی‌تواند مفهوم
علت را به آتش و مفهوم معلول را به حرارت نسبت دهد. اكنون این سؤال مطرح می‌شود كه اساساً ذهن ما از كجا با این مفاهیم آشنا شده و به وجود چنین رابطه‌ای بین موجودات پی‌برده است؟ بسیاری از فلاسفهٔ غربی پنداشته‌اند كه مفهوم
علت و معلول، از ملاحظهٔ تقارن یا تعاقب دو پدیده به‌طور منظم به‌دست می‌آید؛ یعنی هنگامی كه می‌بینیم آتش و حرارت پیوسته با یكدیگر یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، مفهوم
علت و معلول را از آنها انتزاع می‌كنیم و در حقیقت محتوای این دو مفهوم، چیزی بیش از هم‌زمانی یا پی‌در‌پی آمدن منظم دو پدیده نیست. ولی این پندار نادرستی است؛ زیرا در بسیاری از موارد، دو پدیده منظماً با هم یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، در حالی كه هیچ‌كدام از آنها را نمی‌توان
علت دیگری به‌حساب آورد؛ چنان‌كه نور و حرارت در لامپ برق همیشه با هم پدید می‌آیند و روز و شب همواره پی‌در‌پی به وجود می‌آیند، ولی هیچ‌كدام از آنها
علت پیدایش دیگری نیست.
ممكن است گفته شود هنگامی كه پدیده‌ای را مورد آزمایش‌های مكرر قرار می‌دهیم و می‌بینیم كه بدون موجود دیگری تحقق نمی‌یابد، در این صورت مفهوم
علت و معلول را از آنها انتزاع می‌كنیم. ولی می‌دانیم كه آزمایش‌گران پیش از اقدام به انجام آزمایش، معتقدند كه میان پدیده‌ها رابطهٔ
علیت برقرار است و هدفشان از آزمایش این است كه
علت‌ها و معلول‌های خاص را بشناسند و بفهمند چه چیزی
علت پیدایش چه پدیده‌ای است. پس سؤال به این صورت مطرح می‌شود كه ایشان قبل از انجام دادن آزمایش، از كجا به مفهوم
علت و معلول پی‌برده‌اند؟ و از كجا دانسته‌اند كه در میان موجودات چنین رابطه‌ای وجود دارد تا بر اساس آن درصدد كشف روابط خاص علّی و معلولی برآیند؟ به‌نظر می‌رسد كه انسان نخستین‌بار، این رابطه را در درون خود و با
علم حضوری می‌یابد و مثلاً ملاحظه می‌كند كه فعالیت‌های روانی و تصمیم‌گیری‌ها و تصرفاتی كه در مفاهیم و صورت‌های ذهنی می‌كند، كارهایی است كه از خودش سر می‌زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش می‌باشد، در حالی كه وجود خودش وابسته به آنها نیست. با این ملاحظه است كه مفهوم
علت و معلول را انتزاع می‌كند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم می‌دهد.
وابستگی موجودی به موجود دیگر به‌صورت‌های مختلفی تصور می‌شود: مثلاً پیدایش صندلی از یك سوی وابسته به چوبی است كه از آن ساخته می‌شود، و از سوی دیگر به نجاری كه آن را می‌سازد، و از جهتی به دانش و هنری كه نجار دارد، و نیز به انگیزه‌ای كه باید برای ساختن آن داشته باشد. متقابلاً برای
علت هم اقسامی را می‌توان در نظر گرفت، و چون احكام همهٔ
علت‌ها یك‌سان نیست، لازم است پیش از پرداختن به بیان قوانین
علیت و احكام
علت و معلول، اقسام
علت و اصطلاحات آنها را یادآور شویم تا هنگام بررسی مسائل مربوطه دچار خلط و اشتباه نشویم. برای
علت به‌معنای عامش ـ‌یعنی هر موجودی كه موجود دیگری به‌نحوی وابسته به آن است‌ـ تقسیماتی را می‌توان در نظر گرفت كه مهم‌ترین آنها از این قرار است:
علت یا به‌گونه‌ای است كه برای تحقق معلول كفایت می‌كند و وجود معلول متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست، و به عبارت دیگر با فرض وجود آن، وجود معلول ضروری است كه در این صورت آن را «
علت تامه» می‌نامند؛ و یا به‌گونه‌ای است كه هر‌چند معلول بدون آن تحقق نمی‌یابد، ولی خود آن هم به‌تنهایی برای وجود معلول كفایت نمی‌كند و باید یك یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول ضرورت یابد، و در این صورت آن را «
علت ناقصه» می‌گویند.
از نظر دیگر می‌توان
علت را به بسیط و مركب تقسیم كرد:
علت بسیط مانند
مجرد تام (
خدای متعال و جوهرهای عقلانی كه باید در جای خودش اثبات شود)، و
علت مرکب مانند
علت‌های مادی كه دارای اجزاء مختلفی می‌باشند.
از نظر دیگر می‌توان
علت را به «
بی‌واسطه» و «
باواسطه» تقسیم كرد؛ مثلاً تأثیر انسان را در حركت دست خودش می‌توان بی‌واسطه دانست و تأثیر او را در حركت قلمی كه به‌دست دارد با یك واسطه، و در نوشته‌ای كه می‌نویسد با دو واسطه، و بر معنایی كه در ذهن خواننده پدید می‌آید با چند واسطه شمرد.
گاهی
علت پیدایش یك معلول، موجود معینی است، و معلول مفروض جز از همان
علت خاص به وجود نمی‌آید، كه در این صورت
علت مزبور را «
علت منحصره» می‌خوانند، و گاهی معلولی از چند چیز علی‌البدل به وجود می‌آید و وجود یكی از آنها برای پیدایش آن ضرورت دارد، چنان‌كه حرارت گاهی در اثر جریان الكتریكی در سیم برق و گاهی در اثر حركت، و گاهی هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایی پدید می‌آید، و در این صورت
علت را «جانشین‌پذیر» می‌نامند.
علت گاهی به‌گونه‌ای است كه با معلول متحد می‌شود و در ضمن وجود آن باقی می‌ماند، مانند عناصری كه در ضمن وجود گیاه، یا حیوان باقی می‌ماند، در این صورت آن را «
علت داخلی» می‌نامند، و گاهی وجود آن خارج از وجود معلول خواهد بود، مانند وجود صنعت‌گر كه خارج از وجود مصنوعش می‌باشد، در این صورت آن را «
علت خارجی» می‌گویند.
علت گاهی به موجودی اطلاق می‌شود كه وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، به‌گونه‌ای كه جدایی معلول از آن محال است، مانند
علیت نفس برای
اراده و صورت‌های ذهنی كه نمی‌توانند جدای از نفس تحقق یابند و یا باقی بمانند، در این صورت آن را «
علت حقیقی» می‌نامند، و گاهی به موجودی اطلاق می‌شود كه در فراهم آوردن زمینهٔ پیدایش معلول مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی‌ناپذیر به آن ندارد، مانند
پدر نسبت به
فرزند، در این صورت آن را «
علت اِعدادی» و یا «مُعِد» می‌خوانند.
گاهی پیدایش معلول از
علت متوقف بر وجود حالت و كیفیت خاصی است. در این صورت ذات
علت را «مقتضی» یا «سبب» و حالت و كیفیت لازم را «شرط» می‌نامند.
نیز گاهی شرط را بر چیزی كه موجب پیدایش حالت مزبور می‌شود اطلاق می‌كنند، چنان‌كه نبودن مانع از تأثیر را «
شرط عدمی» می‌خوانند.
شروط نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند:
شرط فاعلیت فاعل، یعنی چیزی كه بدون آن فاعل نمی‌تواند كار خود را انجام دهد، و در واقع مكمل فاعلیت اوست، مانند تأثیر علم در افعال اختیاری انسان؛ و دیگری
شرط قابلیت قابل، یعنی چیزی كه باید در ماده تحقق یابد تا قابل دریافت كمال جدیدی از فاعل شود، چنان‌كه
جنین باید واجد شرایط خاصی شود تا
روح در آن دمیده گردد.
تقسیم معروف دیگری برای
علت هست كه آن را براساس استقراء به چهار قسم تقسیم می‌كنند: یكی
علت مادی یا عنصری كه زمینهٔ پیدایش معلول است و در ضمن آن باقی می‌ماند، مانند عناصر تشكیل‌دهندهٔ گیاه. دوم
علت صوری كه عبارت است از صورت و فعلیتی كه در ماده پدید می‌آید و منشأ آثار جدیدی در آن می‌گردد، مانند صورت نباتی. این دو قسم، از اقسام علل داخلی هستند و مجموعاً وجود معلول را تشكیل می‌دهند. قسم سوم،
علت فاعلی است كه معلول از آن پدید می‌آید، مانند كسی كه
صورت را در
ماده ایجاد می‌كند. چهارم
علت غائی است كه انگیزهٔ فاعل برای انجام دادن كار می‌باشد، مانند هدفی كه
انسان برای افعال اختیاری خودش در نظر می‌گیرد و برای رسیدن به آن كارهایش را انجام می‌دهد. این دو قسم اخیر از اقسام علل خارجی به‌شمار می‌روند. بدیهی است كه
علت مادی و
علت صوری، مخصوص معلول‌های مادی مركب از ماده و صورت است و اساساً اطلاق «
علت» بر آنها خالی از مسامحه نیست. لازم به تذكر است كه
علت فاعلی دو اصطلاح دارد: یكی فاعل طبیعی كه در
طبیعیات به‌نام «
علت فاعلی» شناخته می‌شود و منظور از آن منشأ حركت و دگرگونی‌های اجسام است، و دیگری فاعل الهی كه در الهیات مورد بحث واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است كه معلول را به وجود می‌آورد و به آن هستی می‌بخشد و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می‌شود؛ زیرا عوامل طبیعی فقط منشأ حركات و دگرگونی‌هایی در اشیاء می‌شوند و هیچ موجود طبیعی نیست كه موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد. در میان فاعل‌های الهی و ایجادكننده، فاعلی كه خودش نیاز به ایجادكننده نداشته باشد، به‌نام «فاعل حق» اختصاص می‌یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می‌باشد.
نكته‌ای را كه باید در پایان این درس خاطرنشان كنیم، این است كه همهٔ تقسیمات
علت به استثناء تقسیم اخیر، تقسیمی عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و همهٔ آنها به‌صورت «قضیهٔ منفصلهٔ حقیقیه» بیان می‌شود. اما مقتضی و شرط، در واقع دو قسم خاص از
علت ناقصه می‌باشند و نباید آنها را تقسیم مستقلی تلقی كرد.
امام خمینی در بیان حقیقت
علت و
علیت معتقد است، مراد از
علت این نیست که
علت، امری عدمی را به مرحله وجود برساند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود بلکه
حقیقت علت همان بسط کمال وجودی است، زیرا
علت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی
علت است و این بسط کمال، همان حقیقت
علیت و معلولیت است.
به باور امام خمینی مراد حکما از اینکه
علت، حدّ تام معلول است؛
حد منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول نزد
علت جمع است همچنان که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص
علت است، این است که معلول نمی‌تواند تمام کمالات
علت را حکایت کند،
زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است. به اعتقاد امام خمینی
علت در نگاه عرفانی،
علت به معنای جداشدن معلول از
علت نیست، بلکه تجلی و صدور است که با این صدور چیزی از
علت کاسته نمی‌شود، همان‌گونه که به هنگام رجوع به آن چیزی افزوده نمی‌شود.
امام خمینی با استناد به‌قاعده الشیء «ما لم یجب لم یوجد» انفکاک معلول از
علت تامه را محال می‌داند
و کلام متکلمان را در این زمینه نقد می‌کند و معتقد است متکلمان به جهت توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی این مسئله را انکار کرده‌اند.
به اعتقاد امام خمینی قول به نفی
علیت و معلولیت میان اشیاء و حتی افعال انسان، موجب شده که
متکلمان درباره افعال انسان، قائل به جبر شوند.
علامه مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۲، ص۲۵-۳۹.
•
پایگاه اطلاع‌رسانی آثار حضرت آیت‌الله مصباح یزدی، برگرفته از مقاله «علت و معلول»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۲۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
