خاستگاه حق
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
دو دیدگاه عمده در خصوص خاستگاه
حق وجود دارد؛ یکی نظریه حقوق طبیعی و دیگری
پوزیتیویسم؛ اما در نظام حقوقی
اسلام، «
حق خداوند» خاستگاه و منشأ
حق است و
حقوق بشر فروعاتی از آن اصل است. این اندیشه افزون بر دلایل نقلی قابل تبیین فلسفی است.
اصلی ترین بحثی که درباره
حقوق از دیدگاه
اسلام و همچنین سایر مکاتب حقوقی مطرح می‌شود این است:
حق چیست؟ چگونه پدید می‌آید؟ منشأ و خاستگاه
حق چیست؟
حقوقی می‌پذیرند که
بشر حقوقی دارد. هر انسانی با هر
اعتقاد و
فکر و
مذهب و فلسفه‌ای، در هر جامعه‌ای که زندگی می‌کند، حقوقی نظیر
حق حیات،
حق مسکن،
حق مالکیت،
حق کارکردن و امثال آنها را برای خود و دیگران قائل است. پس در اصل وجود حقوق بشر اتفاق نظر وجود دارد. آنچه مورد بحث و گفت‌وگوست، این سؤال مهم
فلسفه حقوق است: حقوق بشر از کجا پیدا می‌شود؟ ملاک اینکه کسی بر دیگری حقی پیدا می‌کند، چیست؟
در
علوم تجربی که با امور عینی سر و کار دارد، اگر بخواهند درستی یا نادرستی قضیه و گزاره‌ای را بدانند، از روش
تجربه استفاده می‌کنند. مثلاً برای اثبات این ادعا که آب در صد درجه حرارت به جوش می‌آید، مقداری آب را در معرض حرارت قرار می‌دهند تا مشخص شود که آب در صد درجه به جوش می‌آید یا خیر. اثبات درستی یا نادرستی قضایای عقلی و فلسفی هم روش خاص خود را دارد که از جمله آنها بازگرداندن به
بدیهیات اولیه است که مربوط به
فلسفه و مباحث
شناخت‌شناسی است.
اما در مسائل ارزشی و اعتباری، نظیر باید و نبایدهایی که در عرصه
اخلاق، حقوق یا دین وجود دارند، ارزش‌گذاری قضایا و گزاره‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟ اگر گفته شود کسی دارای
حق مالکیت است، یا پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حقوقی دارد، افراد
جامعه نسبت به یکدیگر حقوقی دارند، یا هر انسانی
حق حیات دارد و دیگران نباید به این
حق تجاوز کنند، همه این حقوق بر چه اساسی پدید می‌آید؟ درستی یا نادرستی آن را بر اساس چه ملاک و ضابطه‌ای باید تعیین کنیم؟ چه شرایطی باید وجود داشته باشد تا
حق پدید آید؟ آن شرایط چگونه و از کجا و به وسیله چه کسی تعیین می‌شود؟ مباحثی نظیر «ملاک ثبوت
حق» یا «خاستگاه
حق» که در فلسفه مطرح می‌شود، ناظر به این موضوع و پاسخ به پرسش‌های مزبوراست.
تا آنجا که ما می‌دانیم، هنوز فیلسوفان بزرگ دنیا پاسخ قابل دفاع و قانع‌کننده‌ای به این مسئله نداده‌اند. دو دیدگاه عمده، یکی نظریه حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی در این خصوص وجود دارد که پس از اشاره اجمالی به آن دو، دیدگاه اسلام در بحث مبانی حقوقی بشر را بیان خواهیم کرد.
طرفداران این مکتب گفته‌اند: منشا حقوق بشر،
طبیعت است؛ یعنی طبیعت این حقوق را به انسان‌ها می‌بخشد. مثلاً وقتی می‌گوییم انسان
حق حیات دارد،
حق دارد که از مواد غذایی استفاده کند تا بتواند
حیات خود را حفظ کند، در حقیقت، طبیعت انسان است که چنین حقی را به او می‌دهد. اگر انسان
حق بهره‌مندی از مواد غذایی نداشته باشد و نتواند از حیات خودش دفاع کند، نسل بشر منقرض می‌شود، پس همین طبیعت انسان است که به او
حق می‌دهد که ادامه حیات داشته باشد و تکثیر
نسل کند. تعبیر متداولی که این روزها در جامعه گفته می‌شود «این
حق طبیعی انسان است»، ریشه در اندیشه حقوق طبیعی دارد. البته در آموزه‌ها و فرهنگ اسلامی چنین تعبیری وجود ندارد. در واقع، این اندیشه جدای از تعالیم اسلام در
جامعه اسلامی مشهور شده و به طور مسلّم ادعا می‌شود که انسان یک سری حقوق طبیعی دارد. اما جای این پرسش وجود دارد که چرا انسان‌ها از برخی حقوق طبیعی برخوردارند. آیا این ادعا دلیل منطقی و عقلانی دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاکی انسان‌ها دارای حقوق طبیعی‌اند؟ حقوق طبیعی بشر مطلق است یا محدود؟ مثلاً اگر «حیات»
حق طبیعی انسان است، آیا این
حق در تمام شرایط برای او محفوظ است و هیچ استثنایی ندارد؟ اگر فلسفه و ملاک حقوق طبیعی مشخص شود، پاسخ پرسش‌های مزبور نیز روشن می‌شود.
در مورد همین
حق حیات که یکی از مواد
اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز هست، اختلافی اساسی میان دو رویکرد غربی و اسلامی
حقوق بشر وجود دارد. یکی از مواردی که غربیان ما را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند
حق حیات است. مثلاً از نظر ما یک قاچاقچی که ده‌ها کیلو
مواد مخدر را حمل و توزیع کرده محکوم به
اعدام است، اما آنها می‌گویند اعدام قاچاقچی نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب
حق حیات از یک انسان است.
در این فرصت درصدد بیان آن نیستیم که
حق با کدام جریان فکری است، بلکه پرسش‌های اساسی این است که حقوق بشر از کجا ناشی می‌شود؟ آیا ثبوت یا سلب
حق، ملاک مشخصی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاک مزبور چیست؟ در پاسخ به همین پرسش، چنان‌که اشاره کردیم، بعضی گفته‌اند: منشا حقوق بشرْ طبیعت است.
ابتدا باید دید منظور طرفداران این نظریه از «طبیعت» چیست. اگر منظور آنان این باشد که حقیقتاً جدای از انواع موجودات عالم، چیزی به نام طبیعت وجود دارد که حقوقی را به بشر اعطا می‌کند، به طور قطع این ادعا غیر علمی است. چون غیر از انسان‌ها و سایر موجودات، چیز دیگری به نام طبیعت وجود ندارد تا آفریننده موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفی طبیعت به این معنا، ربطی به مبانی دینی و پذیرش وجود
خداوند ندارد، بلکه با صرف نظر از اینکه خدایی وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است: آیا واقعاً چیزی به نام طبیعت وجود دارد که افراد بشر را می‌آفریند؛ حقوقی به ایشان اعطا و
حق بهره‌مندی از این حقوق را برای ایشان تضمین می‌کند؟! هیچ عاقلی نمی‌تواند چنین ادعایی را بپذیرد. لااقل هیچ دلیلی بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمی قابل اثبات نیست. در هر حال، بی‌پایه بودن چنین ادعایی کاملاً روشن و واضح است. بنابراین، باید به دنبال توجیهی برای نظریه طبیعت‌گرایانه در حقوق باشیم که تا حدی آن را منطقی و معقول جلوه دهد.
تفسیر مناسبی که برای این نظریه می‌توان ارائه داد این است که
حق حیات اقتضای طبیعت انسان است، یعنی لازمه این که موجود زنده‌ای به نام انسان در روی زمین زندگی کند این است که حیات خود را حفظ کند و
حق بهره‌مندی از امکانات زندگی داشته باشد. اگر این حقوق برای انسان اعتبار و تضمین نشود، نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد و کمالات متناسب انسانی را کسب کند. این برداشت از حقوق طبیعی، برخلاف معنای اول، جای بررسی دارد و می‌توان درباره آن بحث کرد.
اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، درباره حدود این
حق طبیعی است. مثلاً اگر طبیعت انسان اقتضا می‌کند که بتواند و
حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست که هر غذایی را می‌تواند بخورد؟ آیا غذا از هر راهی تهیه شود، انسان به مقتضای طبیعت خویش،
حق استفاده از آن را دارد؟ یا اینکه طبیعت انسان فقط اصل این
حق را برای او ایجاد می‌کند که می‌تواند غذا بخورد، اما اینکه اطلاق داشته باشد و
حق استفاده از هر غذایی و به هر شکلی را به انسان بدهد، چنین چیزی قابل اثبات نیست؟ همین سؤال در مورد اصل
حق حیات نیز قابل طرح است. به فرض، اینکه حفظ حیات
حقِ طبیعی انسان است آیا این
حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانی فرد یا افراد دیگر را بکشد و نابود کند، باز هم
حق دارد که زنده بماند؟ یا اینکه طبیعت انسان فقط اجمالاً اقتضای حقی به نام
حق حیات را دارد، اما اینکه این
حق مطلقاً و در هر وضعی ثابت باشد چنین اقتضایی ندارد؟
به نظر می‌رسد اگر حقوق طبیعی را به این معنا بپذیریم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولی این ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرایطی برای انسان ثابت باشد قابل اثبات نیست. بدیهی است
حق غذا خوردن تا هنگامی اعتبار دارد که از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اعمال شود. مثلاً چنین نیست که چون یک انسان
حق غذا خوردن دارد، این
حق را از دیگران سلب کند.
حق حیات یک انسان تا هنگامی محترم و ثابت است که او
حق حیات را از انسان‌های دیگر سلب نکند. در غیر این صورت،
حق حیات از او سلب می‌شود. سلب
حق حیات از چنین کسی نه‌تنها ناروا نیست، بلکه عین
حق است.
قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِالْحَقِّ»
البته در حالت کلی، قرآن
حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز نکرده است؛ اما مواردی پیش می‌آید که همین
قتل نفس نه‌تنها سلب
حق نیست، بلکه امری
واجب و لازم است که اگر صورت نگیرد موجب
فساد و تضییع
حق دیگران می‌شود و حیات جامعه و انسان‌های دیگر به خطر می‌افتد: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَوه یَا اُوْلِی الاَْلْبَابِ»
اگر فرد قاتل کشته نشود، موجب کشته شدن و از بین‌رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس برای حفظ حیات انسان‌های دیگر باید کسی که مرتکب
قتل شده، اعدام شود تا از
تجاوز به
حق حیات دیگران جلوگیری گردد.
اما اعلامیه جهانی حقوق بشر این ملاحظات را نمی‌پذیرد و می‌گوید مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرف‌نظر از رفتار سیاسی، از منظر بحث علمی، منطقاً چه دلیلی وجود دارد که این حقوق مطلق است و هیچ استثنایی ندارد؟ اگر می‌گویند به این دلیل که طبیعت داده است، می‌گوییم
حق غذاخوردن را هم طبیعت داده است؛ آیا این
حق نیز مطلق است و انسان می‌تواند هر غذایی را از هر کس و هر کجا باشد، بخورد؟ آیا می‌تواند به بهانه اینکه گرسنه است در اموال دیگران تصرف کند؟ از این گذشته، اگر همه حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو می‌شود؛ یعنی قوانینی که در کشورها برای محدودکردن حیطه رفتار و قلمرو فعالیت افراد وضع شده، بی‌ثمر خواهد بود.
بنابراین، حقوق طبیعی، به معنای پذیرش موجودی به نام «
طبیعت» که حقوقی را به بشر اعطا می‌کند، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای معقول حقوق طبیعی می‌تواند این باشد که مقتضای طبیعت و ماهیت یک موجود، برخورداری از سلسله حقوقی است که دوام و بقایش به آنها بستگی دارد. با این تفسیر از حقوق طبیعی می‌توان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما اینکه حقوق مزبور مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایی را نپذیرند، از این بیان استفاده نمی‌شود.
با شروع رنسانس، اندیشه حقوق طبیعی کانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد. و نظریه
پوزیتیویسم حقوقی جایگزین آن شد. ادعای اصلی پوزیتیویسم حقوقی این است که منشا حقوق، توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش
حق می‌شود این است که مردم یک جامعه خودشان آن را بپذیرند. معنای اینکه فلان
حق وجود دارد یا وجود ندارد، چیزی جز این نیست که جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتی جامعه پذیرفت که در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقی داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقی برخوردار باشد، این «
حق»ها ثابت می‌شود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق کرده است. توافق اجتماعی منشا ثبوت
حق می‌شود و اگر این توافق از میان برود، آن
حق هم زایل می‌شود و تغییر می‌کند.
روشن است که بر اساس این نظریه، نظام حقوقی ثابت و حقوق بشر جهانی قابل اثبات نیست. هر جامعه‌ای در هر زمانی نظام حقوقی ویژه خود را خواهد داشت. بنابراین، هیچ جامعه‌ای
حق ندارد نظام حقوقی خود را بر جامعه‌ای دیگر تحمیل کند.
پیش از آنکه دیدگاه
اسلام را درباره منشا حقوق بیان کنیم، توجه به دو نکته لازم و ضروری است:
در فرهنگ دینی، مفهوم
حق وسیع‌تر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر
حق اخلاقی و حقوقی،
حق مصادیق دیگری نیز دارد که از آن جمله،
حق خدا بر انسان است. به همین جهت، مفهوم دینی و اسلامی
حق، از این حیث با مفهوم حقوقی و اخلاقی آن متفاوت است.
رسالت
اسلام هدایت انسان‌ها و سوق‌دادن آنان به سوی
سعادت و کمال انسانی است. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به تکالیف و مسئولیت‌هایی است که انجام آنها موجب کمال و سعادت بشر است. اما بیان حقوقی که مسئولیت‌آور نیست و صرفاً به دلیل نافع‌بودن آن برای نوع بشر بیان می‌شود، در درجه دوم اهمیت قرار دارد. عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول از آن جهت است که انسان خواسته‌ها، نیازها و تمایلاتی دارد که بر اساس
غریزه و طبیعت درصدد تامین آنها برمی‌آید و به قانون و دستور و تکلیف نیازی ندارد. مثلاً طبیعت انسان به گونه‌ای است که به نفس‌کشیدن، غذاخوردن، آب‌خوردن و نظایر آنها نیاز دارد.
برای این قبیل امور، لازم نیست به انسان‌ها بگویند:
حق دارید نفس بکشید، آب بنوشید، و غذا بخورید؛ چراکه انسان خود به خود این کارها را انجام می‌دهد. در این‌گونه موارد آنچه مهم است تعیین قلمرو بهره‌مندی از حقوق و رعایت حقوق دیگران است. در رویکرد دینی آنچه انسانیت آدمی را رشد می‌دهد توجه به مسئولیت‌ها و تکالیفی است که بر عهده دارد. البته
حق و تکلیف، دو روی یک سکه‌اند؛ یعنی در قبال تکالیفی که از افراد خواسته می‌شود حقوقی نیز به آنان اعطا می‌گردد. سؤال این است که در بینش اسلامی به کدام یک از دو روی این سکه بیشتر توجه می‌شود. آیا اسلام بیشتر بر مسئولیت و تکلیف تاکید می‌ورزد یا بیشتر به حقوق انسان‌ها توجه کرده است؟
متون دینی اغلب درباره رعایت حقوق انسان‌ها بحث می‌کنند؛ یعنی در واقع تاکید بر «تکالیفی» است که هر فردی در قبال انسان‌های دیگر دارد. از آنجا که رسالت دین
تعلیم و
تربیت انسان است، در مقام بیان، به مسئولیت‌ها توجه بیشتری دارد.
امام سجاد (علیه‌السّلام) در این زمینه بیان زیبایی دارد و می‌فرماید: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْکَ حُقُوقاً مُحیِطَه بِکَ فِی کُلِّ حَرَکَه تَحَرَّکْتَهَا اَوْ سَکَنَه سَکَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَه نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَه قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَه تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَکْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْکَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ...؛
خدا تو را رحمت کند؛ توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقی فرا گرفته و تو در محاصره مجموعه‌ای از حقوق قرار گرفته‌ای که حتماً باید آنها را رعایت کنی و راه فراری از آنها نداری. هر حرکتی انجام دهی مشمول حقی است. سکون هم داشته باشی، باز آن هم مشمول حقی از حقوق است. هر اندامی از اندام‌های بدنت را به کارگیری، مورد حقی از این حقوق است. از هر ابزاری برای کارهای خود استفاده کنی، باز حقوقی به آنها تعلق می‌گیرد. اگر در جایی، در منزلی یا در یک موقعیت اجتماعی قرار بگیری، آن مکان و جایگاه و موقعیت اجتماعی نیز حقوقی را بر گردن تو قرار می‌دهد. تعبیر امام (علیه‌السّلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْکَ حُقُوقاً مُحِیطَه بِکَ؛
خداوند بر تو حقوقی دارد و آن حقوق تو را احاطه کرده است». هیچ شانی از شئون زندگی تو نیست که مشمول حقی از
حقوق الهی نباشد. گاهی یک حرکت تو مشمول چند
حق از حقوق الهی است. یعنی مجموعه‌ای از تکالیف و مسئولیت‌ها از جانب خداوند متعال بر عهده توست. نمی‌فرماید: تو بر دیگران حقوقی داری که آنها باید در مورد تو رعایت کنند، بلکه می‌فرماید: حقوقی تو را احاطه کرده؛ یعنی حقوقی که دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهده آنها برآیی. البته ارزش این حقوق یکسان نیست و برخی بزرگ‌تر و برخی کوچک‌تر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگ‌ترین حقی که وجود دارد
حق خدا بر عهده توست.
امام سجاد (علیه‌السلام) در ادامه به نکته‌ای اشاره می‌فرماید که در فلسفه حقوق اسلامی بسیار کارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همه حقوق
حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این
حق‌اند». اگر تمام حقوق را به منزله درختی فرض کنیم، ریشه آن،
حق خدا نسبت به بندگان است و بقیه حقوق، شاخ و برگ‌های این درخت را تشکیل می‌دهند و از این ریشه می‌رویند.
واقعیت این است که
حق خدا به منزله
حق برتر فقط در فرهنگ دینی مطرح است، اما در حقوق عرفی و حتی در اخلاق کلاسیک،
حق خدا هیچ جایگاهی ندارد. مهم‌تر اینکه در رویکرد دینی،
حق خدا، ریشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونه‌ای که بدون آن، هیچ حقی تحقق نمی‌یابد.
برای اثبات این مدعا که «
حق خدا» خاستگاه و منشا حقوق بشر است، ابتدا باید
وجود خدا با برهان اثبات شود، که این امر به
علم کلام مربوط می‌شود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس باید این مسئله که
خداوند بر انسان‌ها و مخلوقاتش
حق دارد نیز با برهان اثبات گردد. این مسئله مربوط به بحث فعلی است و صبغه حقوقی دارد.
از نظر عقلی، ثبوت
حق، فرع بر
مالکیت است؛ یعنی فقط مالکْ
حق تصرف در ملک خود را دارد. اما کسی که نه خودْ مالک است و نه اجازه‌ای از طرف مالک به او داده شده، هیچ‌گونه
حق تصرفی ندارد. این امر یکی از احکام و ادراکات قطعی بلکه بدیهی
عقل است. از طرف دیگر، در
الهیات ثابت شده که خداوند خالق و مالک تمام هستی است و همه موجودات، فیض وجود را از او دریافت می‌کنند و او تنها موجودی است که قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودی دریافت نکرده، بلکه خودْ عین وجود و هستی است و به همین دلیل نیز بی‌نیاز از هرگونه علتی است.
با توجه به این دو مقدمه (
حق تصرف مالک در ملک خویش، و خالقیت خداوند نسبت به تمام هستی و استغنای ذاتی او) می‌گوییم:
خداوند چون خالق
جهان و
انسان است، مالکیت حقیقی نیز از آنِ اوست، و طبعاً
حق هرگونه تصرفی را نیز خواهد داشت. از طرف دیگر، غیر خدا هیچ حقی بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ‌گونه مالکیت و خالقیتی نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتی حقی ایجاد می‌شود که خالق هستی، آن
حق را به کسی یا چیزی عطا کند. همه هستی و از جمله انسان، با اراده او به وجود آمده و با اراده او هم باقی است: «اِنَّمَا اَمْرُهُ اِذَا اَرَادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛
چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می‌گوید: باش پس موجود می‌شود». هرگاه خداوند این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقی نخواهد ماند و دوام و بقای هر موجودی به اراده اوست.
بنابراین، در رویکرد دینی، برهان عقلی بر خاستگاه
حق وجود دارد، اما در بینش غیر دینی و حقوق عرفی، برهان عقلی قابل اقامه نیست.
وقتی می‌گوییم همه حقوق از ذات اقدس الهی سرچشمه می‌گیرد، آیا منظور این است که حقوق مجموعه‌ای از اعتبارات است که از وجود خدای متعال ناشی می‌شود؟ اگر این‌گونه است، با توجه به اینکه در مقام الوهیت جایی برای اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقی و تکوینی است، پس استناد امور اعتباری به خداوند چه معنایی دارد؟
پاسخ پرسش مزبور این است که اعتبارکردن، گاهی برای رعایت حال اعتبارکننده است و گاهی برای رعایت حال کسی است که اعتبار برای او انجام می‌گیرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نیست، بلکه به خاطر رعایت حال انسان است. از آنجا که سروکار انسان با مفاهیم است و برای تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده می‌کند، خداوند نیز در ارتباط با انسان‌ها از مفاهیم و الفاظ استفاده می‌کند. در غیر این صورت، بشر نمی‌تواند به مقصود و منظور خدای متعال دست پیدا کند.
در مسائل حقوقی که از سنخ اعتباریات هستند، وقتی می‌گوییم خدا
حق دارد، به جهت رعایت حال انسان است، چون سروکار انسان با مفاهیم است. هر موجودی که بخواهد با انسان ارتباط برقرار کند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید. (چون که با کودک سر و کارت فتاد•• • رسـم و راه کـودکـی بایــد نـهاد)
به تعبیر فلسفی، این مسئله نه از ناحیه نقص فاعل، بلکه مربوط به نقص قابل است.
الوهیت و خداوندی، مقامی تکوینی و حقیقی، یا به تعبیری، فراتر از اعتباریات است. به دلیل نقصی که در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده می‌کند.
بنابراین، در بینش اسلامی، همه حقوق، اعم از حقوق اصطلاحی و اجتماعی و قانونی و اخلاقی، تابع
حق خدای متعال است. ریشه و اصل حقوق،
حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «کَتَبَ عَلیَ نَفْسِهِ الرَّحْمَه»
بدین معنا نیست که خداوند یک کتاب قانون نوشته که مثلاً مادّه اول آن چنین است که «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنین نیست که او جعل و اعتباری در این باره کرده باشد، بلکه حقیقت امر این است که وجود خداوند به گونه‌ای است که با بندگانش رحیم است؛ یعنی لازمه تکوینی و حقیقی چنین وجودی این است که بر بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسیم پس چرا چنین تعبیر کرده است، پاسخ این است که چون کیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درک کند.
چنان‌که گفتیم، در رویکرد اسلامی، همه حقوق از آن خداوند است. انسان هیچ گاه نمی‌تواند، خود، و بدون آنکه خداوند برای او حقی قرار داده باشد، حقی بر خدا یا انسان دیگری پیدا کند. چون انسان مالک چیزی نیست و از خود چیزی ندارد تا حقی داشته باشد. بدین ترتیب،
حق از جانب خدای متعال شروع می‌شود. اگر خداوند و رابطه انسان را با او در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلی، هیچ حقی برای انسانی بر انسان دیگر قابل اثبات نیست. به همین دلیل است که
امام سجاد (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛
حق خدا اصل و منشأ همه حقوق است و دیگر حقوق از آن ناشی می‌شود».
برای تبیین این واقعیت به دو مثال زیر توجه کنید:
از جمله حقوق اساسی شناخته شده برای هر انسان،
حق حیات است؛ یعنی هر انسانی
حق دارد زنده بماند. به تبع
حق حیات، سایر چیزهایی را که از مقومات حیات اوست نیز
حق دارد فراهم کند. اکنون پرسش اصلی در مورد
حق حیات این است: حیات از کجا ناشی می‌شود؟ چه کسی
حق حیات را به انسان داده است؟ بدیهی است که اصل وجود بشر از خداست. پیش از اینکه خدا انسان را بیافریند، انسانی وجود ندارد تا حقی پیدا کند. حیاتی را که انسان آن را
حق خود می‌داند خداوند به او داده است؛ یعنی
حق حیات به
اراده الهی تحقق می‌یابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حیات پیدا نمی‌کند تا مدعی
حق حیات باشد.
از دیگر حقوق اساسی بشر،
حق مالکیت و
حق استفاده از نعمت‌هایی است که بقای او به آنها بستگی دارد؛ مانند
حق مسکن،
حق خوراک،
حق پوشاک و.... این حقوق از کجا ناشی می‌شود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفریده بود که نمی‌توانست غذا بخورد، آیا انسان
حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفریده و در کنارش خوردنی‌ها را نیز خلق فرموده است؛ پس خداست که
حق خوراک را به انسان داده است.
همین‌طور
حق مسکن، از جمله حقوق بشر شمرده می‌شود و در
اعلامیه حقوق بشر هم آمده است. هر انسانی
حق دارد بر روی کره زمین مکانی را برای زندگی انتخاب کند، زیرا خداوند انسان را چنان آفریده که به
مسکن نیاز دارد. از طرف دیگر، طبیعت پیرامون او را نیز طوری آفریده و شرایط را به گونه‌ای فراهم ساخته تا انسان بتواند برای خود مسکن تهیه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفریده بود که نیازی به مسکن نداشت و از سوی دیگر، طبیعت را این‌گونه نیافریده بود، منشا اعتبار
حق مسکن قابل تبیین نبود.
افزون بر این، وقتی می‌گوییم ریشه همه حقوق به خداوند باز می‌گردد، از آن روست که خدا انسان را موجودی با اراده و انتخاب‌کننده آفریده است. اگر خداوند انسان را موجودی بی‌شعور یا بی‌اراده آفریده بود، آیا باز هم حقی برای او ثابت می‌شد؟ خدای متعال درخت را به گونه‌ای آفریده که انتخاب مکان کاشته‌شدن در اختیار او نیست؛ هرجا او را بکارند، باید همان‌جا سبز شود. انسان نیز اگر این‌گونه خلق شده بود، طلبی از خدا نداشت که قدرت انتخاب یا
حق انتخاب به او بدهد.
پس انسان که مختار است و
حق گزینش و انتخاب دارد به این سبب است که خداوند او را چنین آفریده و خواسته که از طریق اراده و انتخاب خود به کمال برسد؛ در حالی که می‌توانست انسان را نیز مانند بسیاری از موجودات دیگر به گونه‌ای بیافریند که جبراً به سمت و سوی خاصی کشیده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی»؛
اگر خدا می‌خواست، می‌توانست کاری کند که انسان‌ها همانند
ملائکه غیر از راه خوب هیچ راه دیگری انتخاب نکنند. پس
حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشی می‌شود.
خدایی که هستی و از جمله اختیار را به انسان عطا فرموده،
حق دارد به او دستور دهد که اختیار و اراده خدادادی را در طریق خاص و آن‌گونه که خواست اوست به کار گیرد. خداوند می‌فرماید: من شما را آفریده‌ام تا به کمال برسید و کمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جویید. اکنون چون خداوند چنین خواسته، انسان نیز باید چنین رفتار کند. خواست خداوند این است که شرایط
جامعه باید به گونه‌ای باشد که افراد جویای
کمال و
سعادت (قرب الی‌الله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه
حق مردم بر حکومت نیز اراده الاهی است. چون خواست خداوند چنین است،
حکومت اسلامی را موظف ساخته که زمینه بندگی خدا و قرب الی الله را در جامعه فراهم کند. این
حق مسلّم مردم بر حکومت است. مقتضای آیه «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاَنْسَ اِلاَّ لِیَعْبُدُون»
و نظایر آن هم این است که مردم
حق دارند در جامعه‌ای زندگی کنند که به راحتی بتوانند خدا را
پرستش کنند، و حکومت نیز موظف است شرایط اجتماعی را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاکم اسلامی باید جلوی مفاسد اخلاقی را در جامعه بگیرد تا شرایط برای رشد و تعالی انسان‌ها فراهم شود.
در هر صورت، ادعای ما این است که خاستگاه
حق تنها بر اساس «بینش الهی» قابل تبیین است. چنان‌که امام سجاد (علیه‌السّلام) اساس همه حقوق را
حق خدا بر انسان دانسته و سایر حقوق را شاخه‌هایی برمی‌شمرد که از این ریشه اساسی می‌رویند:
اَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَه طَیِّبَه کَشَجَره طَیِّبَه اَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی اُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِاِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الاَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ؛
آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمه طیبه» و (گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزه‌ای تشبیه کرده که ریشه آن (در زمین) ثابت و شاخه آن در آسمان است؛ هر زمان میوه خود را به اذن پروردگارش می‌دهد، و خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند. شاید متذکر شوند (پند گیرند).
اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختی بی‌ریشه می‌ماند. به تعبیر
قرآن کریم: «مَثَلُ کَلِمَه خَبِیثَه کَشَجَرَه خَبِیثَه اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛
کلمه خبیثه (و سخن باطل) به درخت ناپاکی شبیه است که از روی زمین برکنده شده و قرار و ثباتی ندارد». درختی که در زمین ریشه نداشته باشد یا می‌پوسد یا می‌گندد و سرانجام خشک می‌شود، و بنابراین، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ریشه محکمی داشته باشد، اگرچه گاهی هم شاخ و برگش بخشکد یا پژمرده شود، به دلیل برخورداری از ریشه ثابت، بار دیگر می‌تواند شاخ و برگ دهد.
حق خدای متعال اصلِ حقوق است. به تعبیر دیگر، همه حقوق را خدا اعتبار می‌کند. آیا خدا بی‌دلیل و از روی گزاف حقی را برای کسی قائل می‌شود، یا اعتبار حقوق و تکالیف از سوی خداوند بر اساس حکمت است؟
کسانی که شناخت واقعی از اسلام دارند، معتقدند که اراده خدا همیشه بر اساس مصلحت و حکمت است و احکامی هم که تشریع می‌کند، مطابق مصالح و حکمت‌هاست. ممکن است ما این حکمت‌ها را ندانیم، ولی در واقع، آن حکم و اراده الهی مطابق مصلحت است. در مورد حاکمیت هم وقتی خداوند به کسی
حق حاکمیت می‌دهد، در چارچوب احکام اسلامی الهی و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاکم بر ضد احکام الهی، ارزش‌های اسلامی و مصالح مردم امر و نهی کند، هیچ اعتباری ندارد؛ چراکه «لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق؛
اطاعت و پیروی از مخلوق سزاوار نیست جایی که نافرمانی خدا در آن باشد».
اینکه می‌گوییم اولین و ریشه‌ای‌ترین
حق،
حق خداوند است، از دو راه عقلی و نقلی قابل اثبات است:
یک راه این است که از دیدگاه درون دینی و با
ادله شرعی و تعبدی
حق خدا را اثبات کنیم؛ یعنی به منابع و متون دینی مراجعه کنیم و از
آیات و
روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. حدیثی را از امام سجاد (علیه‌السّلام) نقل کردیم که در آن تصریح شده بود که اصل همه حقوق،
حق خداست و سایر حقوق از
حق الهی نشأت می‌گیرد.
امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) در این زمینه می‌فرماید: «وَ لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَه الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ اهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلی بَعْضٍ... وَ اَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْکَ الْحُقُوقِ
حَقُّ الوَالی عَلیَ الرَّعِیَّه، وَ
حَقُّ الرَّعِیَّه عَلیَ الوَالِی. فَریضَه فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِکُلٍّ عَلی کُلٍّ؛
لکن خداوند
حق خود را بر بندگان،
اطاعت خویش قرار داده و
پاداش آن را دو چندان کرده است، از روی بخشندگی و گشایشی که خواسته به بندگان عطا فرماید. پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی از مردم علیه بعضی دیگر واجب کرد... و در میان
حقوق الهی، بزرگ‌ترین
حق،
حق رهبر بر مردم و
حق مردم بر رهبر است؛
حق واجبی که خدای سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد».
پس از اینکه خداوند چنین حقی را برای خودش قرار داد که مردم مطیع او باشند، از این
حق، حقوق بعضی بندگان بر بعضی دیگر را مشتق نمود. از این نکته استفاده می‌شود که ریشه همه حقوق، حقی است که خدا دارد و آن اینکه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. اگر با ذهن خالی از شبهات در این عبارت دقت کنیم، به خوبی درک می‌کنیم که نظر حضرت امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) این است که هر حقی که در جایی به نفع کسی و علیه دیگری ثابت شود، باید از «
حق الهی» نشات گرفته باشد. در بینش اسلامی هیچ کس ذاتاً حقی بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند که ذاتاً و اصالتاً بر همه بندگان دارای
حق است و اوست که بر اساس این
حق، حقوقی را برای دیگران قرار داده است.
در این بیان، از روش استدلال تعبدی استفاده کردیم؛ یعنی گفتیم اسلام چنین دیدگاهی دارد و دلیل آن، روایاتی از امام علی و امام سجاد (علیه‌السّلام) است. البته این‌گونه استدلال فقط برای کسانی قانع کننده است که قبلاً
امامت و
عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند.
اگر کسی بخواهد با نگاه برون‌دینی به این مسئله توجه کند، باید ببیند عقل در این باره چه می‌گوید. آیا می‌توان با دلیل عقلی اثبات کرد که
حق خدا منشا حقوق است و حقوق بشر باید از
حق او نشأت بگیرد؟ البته این
استدلال عقلی، متوقف بر یک پیش‌فرض است و آن اینکه خدایی وجود دارد که دارای
حق می‌باشد. می‌خواهیم از نظر عقلی اثبات کنیم که
حق خدا خاستگاه همه حقوق است. در غیر این صورت، برای کسی که اصل وجود خدا را نمی‌پذیرد، این بحث فایده ندارد و منطقی نیست.
در این بحث، فرض این است که خدایی وجود دارد که آفریننده جهان و انسان است. اکنون می‌خواهیم با دلایل عقلی ثابت کنیم که اولاً خداوند بر بندگانش
حق دارد و ثانیاً ریشه تمام حقوق به
حق خداوند بازمی‌گردد و هیچ حقی معتبر نیست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد.
برای آنکه به روش عقلی ثابت کنیم که خدا بر بندگانش
حق دارد، باید از مقدماتی استفاده کنیم. نخست باید مفهوم
حق را تحلیل کنیم. اساساً حقی که در مباحث حقوقی و سیاسی مطرح می‌شود از چه مقوله‌ای است؟ مفهوم این
حق چگونه به دست می‌آید و ملاک آن چیست؟ این‌گونه مباحث و مقدمات آن از پیچیده‌ترین و ظریف‌ترین مباحث عقلی است. مفاهیمی که بشر با آنها سر و کار دارد دو گونه‌اند: مفاهیمی که در برابر آنها یک موجود عینی و خارجی وجود دارد، مانند زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عینیِ خاص در خارج اشاره دارد. این‌گونه مفاهیم را در اصطلاح «مفاهیم حقیقی» و یا «مفاهیم ماهوی» می‌گویند. در مقابل، یک سلسله مفاهیم دیگری وجود دارد که شی‌ءِ خاصِ خارجی را نشان نمی‌دهد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلی و ذهنی است. برای مثال، وقتی می‌گوییم: نماز واجب است، «
نماز» را می‌توان مجموعه‌ای از حرکات عینی خارجی دانست، اما «
واجب» به یک موجود خارجی یا صفتی مربوط به موجودات خارج اشاره نمی‌کند، بلکه معنایی است که فقط
عقل آن را درک می‌کند.
حق از این دسته مفاهیم است؛ یعنی
حق امری اعتباری است.
از خواص مفاهیم اعتباری این است که به گونه‌ای قابل تسلسل است. برای مثال، ما می‌گوییم: هر کسی تلاش کند و روی مادّه خام کاری انجام دهد،
حق تملک آن کالا را دارد. اگر چوبی از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، کاری است که روی آن انجام داده است. سپس ممکن است آن را به صورتی خاص، مانند در، پنجره و یا یک اثر هنری زیبا در آورد. به خاطر کاری که او روی این مادّه خام انجام داده است، می‌گوییم: این شخص نسبت به این کالا دارای «
حق مالکیت» است. «مالکیت» امری اعتباری است؛ یعنی در خارج، جز انسان، چوب و کارهایی که روی آن انجام شده است، چیز دیگری به نام «
مالکیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتباری (مالکیت) آن است که مفاهیم اعتباری متعدد دیگری، پی در پی، از آن قابل اخذ است. مثلاً کارگر یا هنرمندی که روی چوب کار کرده، مالک این چوب و یا اثر هنری می‌شود. در این حالت، مالک «
حق» دارد در مملوک خویش تصرف کند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتباری «مالکیت»، مفهوم دیگری هم به نام «
حق» پیدا می‌شود؛ یعنی چون «مالک» است
حق دارد که در این مملوک خویش تصرف کند.
در بررسی و تحلیل «
حق» این پرسش مطرح می‌شود: آیا این شخص می‌تواند «
حق» خود را به دیگری واگذار کند و مثلاً در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممکن است انسان برخی حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالکِ تصرف در مِلک خویش نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتی «مالک» شد، «
حق» دارد از این مالکیت خویش استفاده کند. پس مفهوم دیگری غیر از «
حق» روی این مالکیت به وجود آمد که عبارت است از:
حق تصرف و مبادله این شی‌ء. این زایش مفهومی به همین گونه تسلسل می‌یابد. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتباری است؛ در حالی که مفاهیم حقیقی، مانند
انسان، این‌گونه نیستند و انسان دیگری در درون آن انسان و یا محمول آن قرار نمی‌گیرد. وقتی می‌گوییم: انسان
حق دارد فلان کار را انجام دهد و سپس می‌گوییم:
حق دارد که این
حق خویش را واگذار کند، اینجا یک
حق به حقی دیگر تعلق و وابستگی پیدا می‌کند؛ یعنی چون آن
حق اول را داراست، مالک
حق دوم است. به این ترتیب،
حق دوم، که خود نیز یک مفهوم اعتباری است، به
حق اول وابسته می‌شود. یکی از نشانه‌های اینکه «مفهوم
حق» مفهومی اعتباری و نه ماهوی است، همین است که در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یکی به دیگری وجود دارد.
معروفترین فیلسوفی که به تسلسلی‌بودن اعتبارات عقلی و مفاهیم اعتباری توجه کرده،
شیخ اشراق است. او در کتاب
حکمة الاشراق و دیگر کتاب‌هایش، فصل مهمی به چگونگی شناسایی اعتبارات عقلی اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون
صدرالمتالهین این مطلب را از او اخذ کرده‌اند.
اکنون دانستیم که «
حق» یک مفهوم اعتباری است که عقل آن را ابداع کرده، نه آنکه از یک شی‌ء خارجی مستقل گرفته شده باشد. از سوی دیگر، روشن است که «خلق‌کردن» به معنای «ایجاد هستی» و «ایجاد شیئی در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن می‌شود که به مفاهیم اعتباری، و از جمله
حق، خلق و ایجاد مستقلی تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی مفاهیم اعتباری، وجودی مستقل از موجودات خارجی ندارند. از این رو، وقتی می‌گوییم: «خدا
حق دارد»، بدین معنا نیست که چیزی مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام
حق وجود دارد؛ بلکه این انتزاعی است که عقل انجام داده و در خارج جز یک موجود عینی به نام خداوند وجود ندارد.
وقتی مفهوم اعتباری
حق را به کار می‌بریم و می‌گوییم: فلان کس
حق دارد و فرد دیگر
حق ندارد، این پرسش مطرح می‌شود که اصولاً مفاهیم اعتباری چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع می‌شوند؟ تا آنجا که ما می‌دانیم،
علامه طباطبایی اولین فردی است که چگونگی پیدایش مفاهیم اعتباری را به خوبی تبیین کرده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را می‌زنند: در مفاهیم اجتماعی یا سیاسی کلمه «سر» و مشتقات آن را بسیار به کار می‌بریم؛ می‌گوییم: سردمدار، سرکارگر. کلمه «رئیس» یا «ریاست» از کلمه «رأس» اخذ شده است که «رأس» به معنای «سر» است. «رئیس» یعنی سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معنای رئیس‌بودن و سروری‌کردن است. مقام ریاست یک مفهوم اعتباری و ناشی از اعتبار است، نه یک واقعیت عینی و خارجی. این امر صرف اعتبار است که امروز به کسی مقام ریاست را می‌دهند و روز دیگر آن را لغو می‌کنند. سؤال این است که مفهوم اعتباری «ریاست» چگونه پیدا می‌شود و انسان‌ها چگونه آن را می‌سازند و در محاورات روزمره و اجتماعی خود به کار می‌گیرند؟
علامه طباطبایی می‌فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشی که «سر» در بدن انسان دارد توجه کرد، و اینکه اندام‌های بدن ـ با اینکه هر کدام کارهای مهمی را انجام می‌دهند ـ از «سر» فرمان می‌گیرند. مغز، مرکز فرماندهی بدن است و به وسیله سلسله اعصاب، همه‌اندام‌های بدن را به کار وا می‌دارد و فعالیت همه اندام‌ها از «سر» رهبری می‌شود. مقام فرماندهی در بدن انسان، که یکی فرمان می‌دهد و دیگران عمل می‌کنند، در «سر» متمرکز است. وقتی خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل کنیم، می‌گوییم: آن مقامی که در جامعه فرمان می‌دهد و دیگران باید عمل کنند، شخصی است که دارای مقام فرماندهی و «سربودن» است که در عربی از آن به «ریاست» تعبیر می‌شود. بنابراین، مفاهیم اعتباری از راه عاریه‌گرفتن و استعاره از امور عینی و حقیقی به دست می‌آید؛ مثل مفهوم سر که ابتدا آن را در پیکر خود در نظر می‌گیریم، آن‌گاه شبیه آن را در جامعه به کار می‌بریم.
اکنون ببینیم وقتی می‌گوییم: خدا دارای
حق است، منشأ این مفهوم اعتباری «
حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار می‌شود. اساساً وقتی می‌گوییم: فلان کس
حق دارد یعنی چه؟
بعضی از صاحب‌نظران و محققان، مفهوم
حق را به نوعی سلطه تعبیر کرده‌اند؛ یعنی در مواردی که ما واژه «
حق» را به کار می‌بریم، نوعی تسلط، احاطه، برتری و اعمال قدرت سراغ داریم. وقتی می‌گوییم: فلانی
حق دارد، برای او گونه‌ای سلطه یا امتیاز منظور می‌کنیم. بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «
حق» مساوی است. وقتی می‌گوییم: پدر
حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنی دارای نوعی تسلط و برتری است و فرزند تحت فرمان اوست، یا وقتی می‌گوییم: انسان
حق دارد در دارایی خود تصرف نماید؛ یعنی نسبت به پول، لباس، مسکن، خوراک و... خویش تسلط دارد.
سلطه یک مصداق تکوینی دارد که ما آن را در خودمان می‌یابیم و آن تسلطی است که انسان بر‌اندام‌های خویش دارد. مفهوم اعتباری سلطه، بر اساس همین سلطه تکوینی ساخته و درک می‌شود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امری وجود داشته باشد، می‌توان به گونه‌ای مفهوم
حق را اعتبار کرد و هر جا نتوان این‌گونه سلطه را اعتبار کرد، مفهوم
حق به کار نمی‌رود.
برخی فیلسوفان حقوق و استادان
فقه معتقدند که «
حق و
ملک» دارای یک مفهوم تشکیکی است. در این میان، «
حق»، مِلکِ ضعیف است و «مِلک»،
حق قوی است. البته ما در صدد تایید این نظریه نیستیم، ولی در توجیه آن می‌توان گفت که در «مِلک» نوعی تسلط بر مملوک وجود دارد و در
حق هم نوعی تسلط، اما به صورت ضعیف‌تر، نهفته است. وقتی مالکیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،
ولی
حق ممکن است فقط در یک بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاک اعتبار
حق، وجود یک نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.
اکنون که روشن شد ملاک اعتبار
حق، مالکیت و سلطه است، در
عالم هستی، چه سلطه‌ای قوی‌تر، اصیل‌تر و نافذتر از قدرت و قهاریت خدای متعال سراغ دارید؟ قبل از اینکه در مورد خدا اعتبار
حق کنیم و نیاز داشته باشیم که مفاهیم اعتباری را در مورد او به کار بریم، او سلطه تکوینی بر ماسوای خود دارد. هیچ موجودی نیست که تحت تسلط و
قدرت الهی نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛
بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن اِلهٍ اِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛
و هیچ معبودی جز خداوند یگانه قهار نیست». او یگانه‌ای است که نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز دارد.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریتْ مفهومی اعتبار کنیم، عالی‌ترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس
حق تبارک و تعالی خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر کس در هر جا دارای قدرت است، ناشی از قدرت اوست و کسی از خود چیزی ندارد. این قدرت تکوینی را که ما بر اندام‌های خود داریم، چه کسی به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضای دیگر برای من و جزئی از وجود من است، اما چه کسی این توانایی را به من داده که اعضا و جوارح را به کار گیرم؟ همان کسی که هر وقت بخواهد می‌تواند آن را بگیرد. گاهی انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمی‌تواند دستش را تکان دهد. او علاوه براینکه به من دست می‌دهد، باید قدرت تصرف را نیز بدهد. پس آن حقی که ملاکش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
با برهان فلسفی فوق که دارای چند مقدمه به عنوان صغری و کبری بود، این نتیجه حاصل شد که اصل همه «
حق»ها از خدای متعال است و قبل از اینکه حقی برای او اعتبار شود، هیچ جا
حق دیگری وجود ندارد و
حق او مبدا و منشا حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلی بَعْضٍ... فَرِیضَه فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِکُلٍّ عَلی کُلٍّ؛
پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی از مردم و علیه بعضی دیگر واجب کرد...
حق واجبی که خدای سبحان، بر هر دو گروه لازم می‌شمرد».
اگر او این
حق را برای مردم قرار نداده بود،
حق از وجود خود انسان نشات نمی‌گرفت. از این رو، این همه سخنی که از حقوق گفته می‌شود، مانند حقوق بشر، حقوق طبیعی یا حقوق فطری، همگی سخنانی بی‌پایه و بی‌ریشه است: «وَمَثَلُ کَلِمَه خَبِیثَه کَشَجَرَه خَبِیثَه اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛
و (خدا) کلمه خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاکی تشبیه کرده که از روی زمین برکنده شده، و قرار و ثباتی ندارد».
حق حقیقی آن است که خدا بدهد: «فَریضَه فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛
حق واجبی که خدای سبحان لازم شمرد». تا خدا حقی را برای کسی قرار ندهد، هیچ کس از خود هیچ حقی ندارد.
بحث خاستگاه
حق از مباحث مهم
فلسفه حقوق به شمار می‌رود. در اصل وجود حقوق بشر همه نظام‌های حقوقی اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و گفت‌وگوست خاستگاه و منشأ پیدایش
حقوق بشر است. هنوز در این زمینه نظام‌های حقوقی بشری پاسخی قانع‌کننده و قابل دفاع ارائه نکرده‌اند. دو دیدگاه عمده در خصوص خاستگاه
حق وجود دارد؛ یکی نظریه حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی. طرفداران حقوق طبیعی بر این باورند که خاستگاه
حق «طبیعت» است؛ یعنی طبیعت این
حق را به بشر عطا می‌کند. این نظریه که موجودی به نام «طبیعتِ» دارای وجود مستقل، حقوقی را به انسان بدهد، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای خردمندانه نظریه «طبیعت» این است که گفته شود، حقوق هر موجودی مقتضای طبیعت اوست که برای بقا و دوام خود باید از آن بهره‌مند باشد. با این بیان می‌توان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما قلمرو حقوق را نمی‌توان تعیین ساخت.
رویکرد دیگر، اندیشه پوزیتیویستی حقوق است که توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) را خاستگاه
حق می‌پندارد. این رویکرد با شروع رنسانس آغاز شد و در قرن بیستم به اوج شکوفایی خود رسید. ایراد اصلی این نظریه این است که نمی‌تواند بنیانگذار نظام حقوقی ثابت و جهانی باشد. در نظام حقوقی اسلام، «
حق خداوند» خاستگاه و منشأ
حق است و حقوق بشر فروعاتی از آن اصل «
حق خداوند» است. این اندیشه افزون بر دلایل نقلی قابل تبیین فلسفی است. ملاک اعتبار
حق، مالکیت و سلطه است. در نظام هستی سلطه اصلی از آن
خداوند است و همه قدرت‌ها از قدرت او سرچشمه می‌گیرد. بدین ترتیب،
حق خدای متعال، خاستگاه و منشأ همه حقوق است. البته حقوقی که پروردگار برای بشر تشریع و تقیین کرده، براساس «
حکمت» است.
پایگاه اطلاع‌رسانی آثار حضرت آیت‌الله مصباح یزدی، برگرفته از مقاله «خاستگاه حق»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۳/۲۲.
