جوهر (دیدگاه فلاسفه اسلامی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ریشه و اساس نظریه بسیاری از فیلسوفان، به‌ویژه
فلاسفه مسلمان، در باره
جوهر در اصطلاح فلسفی آن، غالباً برگرفته از آموزه‌های
ارسطو و تکمیل و توسعه آن است.
به نظر
فارابی،
جوهر در
فلسفه به سه معنی اطلاق می‌شود: ۱) چیزی که مشارٌالیه و لافی موضوع است. ۲) هر
محمولی از قبیل نوع و جنس و فصل که ماهیت و مقوّمات ذاتی این مشارٌالیه (
جوهر به معنای اول) را تعریف می‌کند. ۳) هر چیزی که
ماهیت هر شیئی از انواع همه مقولات، خواه
جوهر و خواه اعراض، را تعریف می‌کند. به عبارت دیگر، بر مقوّم ذات هر شیئی
جوهر آن شی‌ء گفته می‌شود که با ترکیب بعض آن با بعض دیگر، ذات شی‌ء حاصل می‌شود. بنابراین، فارابی هم، به تبع ارسطو، ویژگی اصلی و حقیقی
جوهر را در اصطلاح فلسفه دو چیز دانسته است: ۱)
استغنا و استقلال ذاتی و ماهوی نسبت به سایر مقولات از حیث تقوّم (لافی موضوع بودن) و احتیاج آنها به
جوهر در قوام ذات و تحصلشان؛ ۲) خاص و جزئی بودن (لایقال علی‌موضوع).
به نظر فارابی،
از میان سه معنایی که برای
جوهر ذکر کرده است، معنای سوم مطابق
جوهر مضاف و مقید در اصطلاح عام است، مانند
جوهرِ طلا،
جوهرِ زید،
جوهرِ لباس و مانند اینها، که در فلسفه مورد بحث نیست. اما اطلاق اسم
جوهر به معنای اولی و ثانوی آن به
تشکیک است، چون جواهر اولی، یعنی اشخاص که به معنای نخست و حقیقی جوهرند، در وجود خود محتاج به غیر نیستند ولی در معنای دوم، که
جواهر ثانی هستند، مانند اجناس و انواع، وجودشان محتاج به
جواهر اولی است و بعد از آنها در نفس تحصل می‌یابند. پس اشخاص در
جوهریت، اقدم بر کلیات‌اند و اطلاق اسم
جوهر بر کلیات اُولی است؛ اما از جهت دیگر، چون جواهر ثانی (کلیات جواهر) ثابت و باقی می‌مانند در حالی‌که اشخاص آنها (جواهر اولی) از بین رفته‌اند یا می‌روند، پس اسم
جوهر برای کلیات سزاوارتر است.
به نظر
ابن‌سینا، شناخت
حقیقت جوهر از طریق
تعریف به
حد ممکن نیست، زیرا
جوهر جنس‌الاجناس است، یعنی فوق آن جنسی نیست تا
جوهر تحت آن واقع شود و با ضمیمه فصلی به آن، تعریفش حاصل گردد؛ ازاین‌رو، آن را از طریق
رسم، یعنی بیان خاصه و آثار و اقسام آن، باید شناخت.
بنا بر گفته ابن‌سینا
همه اقسام جواهر در این خاصه که «موجودٌ لا فی موضوع» است باهم مشترک‌اند. باتوجه به این خاصه،
جوهر در مقابل
عرض قرار می‌گیرد که «موجود فی موضوع» است. «در موضوع بودن» برای عرض و «در موضوع نبودن» برای
جوهر، قیدی است که به مقتضای وجود آنها در خارج، معتبر است، زیرا او باتوجه به اینکه هر موجود ممکنی مرکّب از
ماهیت و وجود است و وجود در
ممکنات زائد و عارض بر ماهیت ممکنات و غیر آن است،
معتقد است احکامی که بر
موجودات ممکن جاری می‌شود برخی به لحاظ جنبه وجودی آنهاست و برخی با قطع نظر از وجودشان، صرفاً معطوف به جنبه ماهوی و ذات آنهاست، چنان که وی در توضیح قیود مذکور در تعریف
جوهر گفته است
مراد از «موجود» ــ که در
رسم جوهر (
الجوهر هو الموجود لا فی موضوع) بیان می‌شود ــ موجود خارجی و عینی من حیث هو موجود نیست، زیرا اگر چنین باشد،
جوهر بودن کلیات جواهر و حتی
صور جواهر شخصی موجود در نفس محال خواهد بود. چون آنها در خارج موجود نیستند و در این حال فقط در نفس‌اند و چون وجود آنها در نفس است، پس «موجود فی موضوع» اند و بدین‌ترتیب، از دایره شمول تعریف
جوهر خارج می‌شوند.
پس مراد از «موجود لافی موضوع» در تعریف مذکور این است که
جوهر، معنی و ماهیتی است که لافی موضوع بودن از لوازم وجود عینی و خارجی آن است. بنابراین، ماهیت
جوهر معقول بماهو
جوهر نیز این صفت را دارد، بدین‌معنی که شأن ماهیت
جوهر معقول هم این است که در خارجْ لا فی موضوع، موجود شود در حالی که وجود آن در
عقل بدین‌گونه نیست، چون در تعریف
جوهر، «لا فی موضوع بودن در عقل» معتبر نیست.
حد جوهر این است که چه در عقل باشد چه نباشد، وجود آن در اعیان لا فی موضوع باشد. برای مثال، اگر از حقیقت
انسان موجود در خارج (مثلاً در باره زید) سؤال شود: «ماهو؟»، در پاسخ می‌توان گفت: «
جوهری است قابل ابعاد سه‌گانه، حساس، متحرک بالاراده، ناطق»، که بیان مجمل آن همان «حیوان ناطق» است. همچنین برای پرسش «ماهو» در باره مفهوم و
صورت معقول انسان، که در نفس ما مُرتَسم است، همان پاسخ صادق است. در اینجا ممکن است سؤال شود که در این
صورت چه فرقی است میان سفیدی و مفهوم انسان، مثلاً از این جهت که سفیدی را که فی موضوع است عرض می‌دانیم اما مفهوم انسان را با اینکه در
ذهن و قائم به نفس یک فاعل شناسایی است و درنتیجه «فی موضوع» است، آن را عرض نمی‌دانیم و می‌گوییم
جوهر است. در پاسخ باید گفت که تفاوت در این است که سفیدی در وجود بالفعل خارجی‌اش نیز همچنان «فی موضوع «است و حال آنکه
ماهیت جوهر، مثلاً انسان، اگر در خارج بالفعل موجود شود، «لا فی موضوع» است.
ابن‌سینا در توضیح این خاصه
جوهر، به مغناطیس مثال زده و گفته خاصیت مغناطیس این است که وقتی نزدیک آهنی قرار گیرد آن را جذب می‌کند، اما وقتی در کف دست انسان باشد آن را جذب نمی‌کند. با این حال، نمی‌توان گفت ذات و حقیقت مغناطیس وقتی که در دست است با زمانی که نزدیک
آهن است مختلف است، بلکه آن در هر دو حال یکسان است چون خاصیتش جذب آهن است؛ حتی وقتی هم که در دست است همان شأن و خاصیت را دارد.
حقیقت و ماهیت
جوهر در عقل هم همین‌طور است و در این حال با اینکه فی موضوع است موجب بطلان این خاصه‌اش نمی‌شود که در حالِ وجودِ خارجی لا فی موضوع باشد.
به تعبیر ابن‌سینا،
جواهر معقول، مانند مفهوم انسان، مفهوم اسب و مثل اینها، برگرفته از چیزی هستند که در خارج لا فی موضوع هستند ولی در عقل لا فی موضوع نیستند، چون لا فی موضوع بودنِ بالفعل در خارج، مقوّم ماهیت و ذات هیچ‌یک از اقسام جواهر نیست. بنابراین، این خاصه، به‌تصریح ابن‌سینا، از لواحق وجودِ خارجی و عینی ماهیت
جوهر است و خود وجود هم عارض و لاحق ماهیت
جوهر می‌شود. به عبارت دیگر، در ماهیت
جوهر بما هو
جوهر، نه «لافی موضوع بودن» معتبر است نه «لا فی موضوع نبودن»، بلکه ذاتاً نسبت به هر دو لااقتضاست و سلب و ایجابِ لا فی موضوع بودن تابع نحوه وجود
جوهر است
.
نکته دیگر در باره «لا فی موضوع بودنِ»
جوهر، که ابن‌سینا
به آن توجه داده، این است که اگرچه برخی از اقسام
جوهر حالّ در محل هستند اما در محل بودن آنها غیر از «در موضوع بودن «است و این امر سبب خروج آنها از دایره تعریف
جوهر نمی‌شود.
فرق
موضوع و
محل در این است که موضوع مقوّم چیزی است که در آن است، یعنی مقوّم وجودِ عرض است و خود موضوع (
جوهر)، در قوامش مستغنی و مستقل از چیزی است که بر آن عارض و وارد شده است، در حالی که محل، متقوم به آن چیزی است که در آن حالّ است. حالّ در محل در عین اینکه محل خود را بالفعل و متحصل می‌سازد، در قوام و تحقق خود بی‌نیاز از آن محل است، وضع
صورت نسبت به مادّه از این قرار است.
پس مادّه موضوعِ
صورت نیست، بلکه محلِ
صورت است و مادّه به حلول
صورت در آن، متقوم بالفعل می‌شود.
خاصه دیگر
جوهر، بنابر قول ابن‌سینا،
این است که
جوهر، مقصود به اشاره است. مراد از اشاره در اینجا،
دلالت حسی یا
عقلی به چیزی بعینه است به گونه‌ای که در این اشاره غیر آن چیز با آن شریک نیست، هرچند که آن غیر، همنوعش باشد. این ویژگی مستلزم آن است که
جوهر یک امر خاص، شخصی و جزئی باشد. به همین دلیل، ابن‌سینا،
برخلاف
رأی مشهور که این خاصه را ویژگی عام همه جواهر دانسته‌اند، معتقد است این خاصه اگرچه در میان
مقولات فقط در
جوهر یافت می‌شود اما همه جواهر واجد آن نیستند، زیرا جواهر کلی به دلیل کلی بودن متعین نیستند و درنتیجه اشاره حسی یا عقلی «بعینه» به آنها ممکن نیست.
خاصه دیگر در همه جواهر این است که
ضد ندارند، چون
جوهر در موضوع نیست و مراد از ضد در اینجا امری است که با ضدش در موضوع مشترک است و دو ضد به تعاقب بر آن موضوع واحد و مشترک وارد می‌شوند و اجتماعشان در آن موضوع محال است.
ابن‌سینا در اینجا یادآور می‌گردد که اگر مراد از ضد، هرگونه مشارک در محل باشد و مراد از محل، شامل موضوع و
مادّه هر دو باشد، در این
صورت بعید نیست که
جواهر صوری دارای ضد باشند، زیرا هیچگاه دو
صورت نوعی در یک محل نمی‌توانند جمع شوند و فقط می‌توانند یکی پس از دیگری بر مادّه (محل) وارد شوند، چنان‌که
صورت هوایی و
صورت مائی می‌توانند از پی یکدیگر بر مادّه واحد وارد شوند و اجتماعشان در آن محال است. درنتیجه این خاصه، خاصه دیگر این است که
جوهر، چه بر سبیل حرکت چه بر سبیل تشکیک، شدت و ضعف نمی‌پذیرد. همچنین شدت و ضعف میان اشخاص و افراد یک نوع
جوهر یا میان انواعِ هم عرضِ تحتِ یک جنس
جوهری، با این فرض که اجناسْ بالسویه بر آنها حمل می‌شوند، باطل است.
به نظر ابن‌سینا، اطلاق
جوهر بر جواهر جزئی (شخصی) و بر جواهر کلی یکسان و متواطی‌ء است. به عبارت دیگر، تفاوت میان این دو قسم، ذاتی و ماهوی نیست. تفاوت یا همسانی جواهر اولی و ثانی به اعتباراتی که ابن‌سینا در باب ماهیات اشیا در نظر داشته است و درنتیجه به نظریه وی در باب تمایز وجود و ماهیت برمی‌گردد، زیرا ماهیت جواهر من حیث هی ماهیت، از جزئیت و کلیت و هر وصفی که خارج از مقوّمات آن باشد ابا دارد. بنابراین، چون وجود، زائد و عارض بر ماهیت هر ممکن‌الوجودی است، پس جزئی یا کلی بودن
جوهر، که از لوازم و لواحق نحوه وجود است، به تبع وجود
جوهر، زائد بر ذات آن است و هیچ‌یک مقوم ماهیت
جوهر نیست. بدین‌ترتیب، اگر
جواهر شخصی و جزئی را اول و جواهر کلی را ثانی خوانده‌اند، به دلیل تفاضل و تقدم حقیقت و ماهیت
جوهر در آنها نسبت به
جواهر کلی و بر سبیل تشکیک نیست، بلکه جواهر شخصی به دلیل تقدم در وجود و برخوردار بودن از کمالات بیشتر اُولی' هستند.
ابن‌سینا
ذکر این نکته را ضروری دانسته است که جهات مذکور در اولویت جواهر شخصی این توهم را برنمی‌تابد که به موجب آن بگوییم
جواهر عقلی و باری تعالی متأخر از اشخاص محسوس هستند، زیرا اولاً، باری تعالی تحت جنس
جوهر نیست تا مشمول حکم مذکور شود. ثانیاً، اگرچه جنس و نوع جواهر عقلی‌اند اما هر امر عقلی، نوع و جنس نیست، بلکه در میان امور عقلی مفرداتی قائم به‌ذات هستند که هیچ‌گونه تعلق و وابستگی به موضوع ندارند تا مقول بر آن یا موجود در آن شوند. این مفردات عقلی در
جوهر بودن حتی نسبت به جواهر شخصی جسمانی اُولی' هستند، زیرا جواهر شخصی عقلی اسباب وجود آن‌هایند. بر فرض اینکه جواهر شخصی عقلی هم مانند جواهر شخصی جسمانی کلیاتی داشته باشند، در
جوهر بودن نسبت به آن کلیات هم اُولی' هستند، چون جواهر عقلی، مفرد و شخصی‌اند و دلیل اولویت امر شخصی و مفرد بر کلی قبلاً گفته شد. علاوه بر اینها، بحث اولویت و مقایسه‌ای که پیشتر
صورت گرفت، میان امور شخصی و کلی بود نه میان امور محسوس و عقلی.
همان‌طور که قبلاً اشاره شد، به نظر ابن‌سینا،
جوهر جنس‌الاجناس است و اقسامی که برای آن برشمرده‌اند انواع آن به حساب می‌آیند. انواع تحت جنس
جوهر، جسم، مادّه،
صورت، نفس و عقل‌اند که اشخاص و افراد آنها در خارج موجود هستند.
با توجه به آنچه گفته شد، اگرچه احوال و احکام ماهیات اشیا در حین تصورشان متفاوت است اما این تفاوت کامل و تام نیست به‌طوری که راه ارتباط و انطباق
ذهن و خارج را مسدود سازد؛ ازاین‌رو، بنابر نظر ابن‌سینا، می‌توان گفت که متناظر با وجود اشخاص و افراد هریک از انواعِ
جوهر در خارج، جواهری نیز می‌تواند در
ذهن موجود باشد. به بیان دیگر، ملاحظه هر
جوهر شخصی، صرف‌نظر از وجود آن در خارج، آن را در زمره جواهر ثانی، یعنی جواهر کلی، قرار می‌دهد و
جوهر کلی مقول و محمول بر آن می‌شود. چنانچه جواهرِ شخصی مرکّب باشند، در وجه
ذهنی و کلیشان نیز مرکّب‌اند و اگر بسیط باشند در آن حالت نیز بسیط هستند، اما احوال و احکامی که بر جواهر خارجی مترتب می‌شود با احوال و احکام آنها به‌واسطه وجودی که در
ذهن دارند متفاوت است، ولی چون این تفاوت‌ها از عوارض خاص وجودشان است در مطابقت ماهوی میان آنها خللی وارد نمی‌کند.
غزالی در باره
جوهر، نظیر بسیاری از مباحث امور عامه فلسفه، نظری در مخالفت با سخن فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا، اظهار نکرده است.
فخررازی هم، به‌رغم منازعات مشهورش با آرای فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا، در باره
جوهر غالباً برطبق رأی وی سخن گفته است جز اینکه او در این مسئله که آیا
جوهر برای ماهیاتی که تحت آن قرار می‌گیرند جنس است یا از لوازم غیرمقوّم و عارض بر آنها، برخلاف نظر ابن‌سینا، آن را از لوازم عارض بر ماهیات
جوهری دانسته است
اما بیش از همه
شیخ اشراق
شهاب‌الدین سهروردی، مانند مواضع بسیار دیگر، به مخالفت و ابطال آرای ابن‌سینا و
مشائیان در باره
جوهر پرداخته است.
در مقابل وی،
صدرالدین شیرازی، غالباً به رد اشکالات و انتقادهای
سهروردی و تأیید نظر ابن‌سینا و همفکرانش پرداخته است؛ هرچند که او نیز در بحث شدت‌پذیری
جوهر برخلاف نظر ابن‌سینا اندیشیده و نظریه
حرکت جوهری را در این باره اظهار کرده است.
اگرچه در آثار سهروردی، در باره
جوهر و احکام و اقسام آن، سخنانی مشاهده می‌شود که با نظر مشائیان موافق است
اما موضع خاص و مشهور وی مخالف اندیشه آنهاست. او، به تبع حکمای پیش از ارسطو،
جوهر را «موجود لا فی محل» تعریف کرده، در مقابل عرض که موجود فی محل است. بنا بر این تعریف، سهروردی
صورت را که حالّ در محل (هیولا) است عرض دانسته و بر نفی
جوهر بودن آن به بحث و منازعه با مشائیان پرداخته است.
وی همچنین دلایل مشائیان را در باره
جوهر بودن
صورت ذهنی جوهر (مثلاً
صورت ذهنی زید) و
جوهر بودن کلیات جواهر (اجناس و انواع آنها) باطل دانسته و معتقد است که
صورت ذهنی جوهر، مثال
جوهر خارجی است و شرط مثال بودن، مطابقت از همه جهات با شی‌ء خارجی نیست. چون
جوهر خارجی مستغنی از محل است در حالی که
صورت ذهنی و مثال
جوهر در محل (
ذهن) بوده و درنتیجه مستغنی از آن نیست.
همین دلیل در باره نفی
جوهر بودن کلیات جواهر (اجناس و انواع آنها) صادق است. به‌نظر وی، تمثیل مغناطیس در این باب غلط است، زیرا شخص (فرد) مغناطیس، بالذات هیچ منعی برای خروج از دست و جذب آهن ندارد در حالی که انتقال
صورت ذهنی از محلش (
ذهن) و حصول بالفعل آن در خارج محال است.
اشکال دیگر سهروردی بر مشائیان، در باره دلایل و ملاک اولویت جواهر شخصی و جزئی بر جواهر کلی (اجناس و انواع) است. وی در این باره گفته که به نظر مشائیان
جوهر جنس است و جنس به تشکیک بر آنچه تحت آن واقع می‌شود اطلاق نمی‌شود. پس جواهر شخصی در
جوهریت اولویتی بر جواهر کلی ندارند، بلکه بنابر مبنای مشائی باید گفت که ملاک اولویت بعض جواهر بر بعض دیگر وجود آنهاست نه
جوهریت که در همه یکسان است.
در این
صورت چگونه می‌توان گفت که جواهر شخصی به سبب وجود عینی اُولی' بر جواهر کلی است در حالی که نوع و جنس کلی هستند و از جهت جنس بودن و نوع بودن وجود عینی ندارند تا اینکه از این حیث متفاوت باشند، مگر اینکه مراد از کلی، طبیعت صرف باشد، خواه در عین خواه در
ذهن. در این
صورت هم شخص اولویتی بر نوع ندارد، زیرا شخص افزون بر طبیعت نوعی، اعراض زائد بر ذاتش را دارد و
جوهریت زید مثلاً به‌اعتبار طبیعت انسانیت است نه به اعتبار سفیدی یا سیاهی و دیگر اعراضش، که در
جوهریت آن دخالتی ندارند. دلیل دیگر آنها برای اولویت این است که کلی در
قیاس با جزئی متصور است، اما جزئی بدون اضافه و نسبت با کلی تصور می‌شود.این دلیل باطل است، چون سخن در باره کلی و جزئی بودن نیست، زیرا اینها اعتباری هستند، بلکه بحث در باره طبایعی است که متصف به
جوهریت هستند و کلیت یا جزئیت بر آنها عارض می‌شود.
طبیعتی که معروض کلیت واقع می‌شود بدون جزئیت تصور می‌شود.
سهروردی عرضیت و
جوهریت را از اعتبارات عقلی و خارج از حقیقت اعراض و جواهر دانسته است.
به نظر وی، دلیل مشائیان در باره اینکه عرضیت زائد و عارض بر اعراض است و جنس آنها به‌شمار نمی‌رود، دلیلی بر نقض عقیده ایشان در باره ذاتی بودن
جوهریتِ انواع
جوهری و نفی جنس بودن آن است.
صدرالدین شیرازی در رد این اشکال گفته است که صحت دلیل مشائیان در باره ذاتی نبودن عرضیت برای اعراض به این دلیل نیست که عرضیت اعتبار عقلی است، بلکه چون عرضیت عبارت است از وجود شی‌ء در موضوع و، وجود مطلقاً از عوارض ماهیات است و در اینجا اضافه به یک موضوعی قید شده است، پس مفهوم عرض برای ماهیاتِ اعراض عرضی است. البته این زائد و عارض بودن به حسب تحلیل عقلی است. اگر معنای
جوهر این بود که موجود بالفعل لا فی موضوع باشد، در این
صورت جوهریت برای ماهیت
جوهر عرضی بود در حالی که معنای آن چنین نیست.
از سوی دیگر، شاید دلیل اینکه حکما همان‌گونه که
جوهر را معنی و تفسیر کرده‌اند
عرض را
تفسیر نکرده‌اند این باشد که اختلاف در نحوه وجود موجب اختلاف در
ماهیت است، چون اعراض در نحوه وجود ذاتی مختلف‌اند. مثلاً، کمیات، به‌حسب اجناس و انواع مختلفشان، نحوه وجود خاصی دارند و کیفیات هم با انواع مختلفی که دارند نحوه وجود خاصی برای خود دارند و همچنین است در سایر اعراض. پس، انحای مختلف وجود موجب اختلاف در ماهیت و در نتیجه موجب اختلاف در ذاتیات و مقوّمات ماهیت هریک از آنها می‌شود.
استدلال
علامه طباطبائی برای اثباتِ جنسْ بودن
جوهر برای ماهیاتِ نوعی تحت آن، این است که احتیاج ماهیات عرضی در وجود خارجیشان به موضوعی که بی‌نیاز از آنها باشد مستلزم آن است که در خارج ماهیتی باشد که ذاتاً موضوع آن اعراض و بی‌نیاز از آنها باشد. چون اگر چنین موضوعی نباشد زنجیره این نیازمندی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و در این
صورت هیچ ماهیتی تحقق نخواهد یافت.
وی همچنین انکار وجود
جوهر را مستلزم اثبات
جوهر و انکار عرض دانسته است، زیرا اگر جواهر که موضوعِ اعراض‌اند موجود نباشند، در این
صورت همه ممکنات موجود وجودشان لا فی موضوع است.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۲) ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۳) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴) سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی.
(۵) تهران ۱۴۰۴.
(۶) محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران ۱۳۸۲ش.
(۷) محمد بن احمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۰) محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، چاپ عباس علی زارعی سبزواری، قم ۱۴۱۷.
(۱۱) محمد بن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۲) محمد بن محمد غزالی، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱.
(۱۳) محمد بن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ۱۳۷۱ش.
(۱۴) محمد بن محمد فارابی، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت ۱۹۷۰.
(۱۵) محمد بن عمر فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۶) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۷) محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵، چاپ افست قم.
(۱۸) پل کراوس، «التراجم الارسططالیه المنسوبه الی ابن‌المقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، الف بین‌ها و ترجم‌ها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۶.
(۱۹) مارتا کریون نوس‌بام، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران ۱۳۸۰ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جوهر در فلسفه اسلامی»، شماره۵۲۲۵.
