توحید زرتشتی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
توحید زرتشتی، صورت یا ماهیتِ یک «معما» را نداشته و به خودی خود، برای یک
دین آگاهِ زرتشتی مایه دغدغه یا دل‌مشغولی نمی‌بوده است. این معنا، از اینجا و به سادگی اثبات می‌گردد که دعوای
توحید یا
شرک در کلام زرتشتی ریشه‌ای درون‌دینی یا بنیادی ندارد؛ و آنچه در منابع زرتشتی راجع به این موضوع دیده می‌شود، واکنش‌های
علمای زرتشتی در برابر باورهای مطرح در سایر
ادیان یا ردیه‌های پیروان آنها بوده است.
در میان مناقشه‌های گوناگون که درباره
دین زرتشتی کرده‌اند، از دیرباز، موضوع
توحید دارای جایگاه ویژه‌ای بوده است. این موضوع نه تنها دین‌پژوهان را به خود مشغول داشته است، بلکه همچنین زبان‌شناسان، تاریخ‌نگاران، اهل
کلام و اسطوره پژوهان هم به آن بسی پرداخته‌اند. اما دستاورد همه کشش‌ها و کوشش‌ها، پدیداری انبوهی از نظریه‌های متضاد و سر در گم کننده بوده که دامنه‌شان از باور به
شرک مطلق تا توحید ناقص، و از
ثنویت تا توحید ناب متغیر است.
این امر، در جای خود، سخت شگفتی‌آور می‌نماید؛ چه، با وجود همه اختلاف‌های پژوهندگان، توحید در دین زرتشتی صورت یا ماهیتِ یک «معما» را نداشته و به خودی خود، برای یک دین آگاهِ زرتشتی مایه دغدغه یا دل‌مشغولی نمی‌بوده است. این معنا، از اینجا و به سادگی اثبات می‌گردد که دعوای توحید یا شرک در کلام زرتشتی ریشه‌ای درون‌دینی یا بنیادی ندارد؛ و آنچه در منابع زرتشتی راجع به این موضوع دیده می‌شود، واکنش‌های
علمای زرتشتی در برابر باورهای مطرح در سایر
ادیان یا ردیه‌های پیروان آنها بوده است.
نوشتار حاضر، یک بررسی آسیب‌شناختی است که زرتشت‌پژوهی را به ویژه در محدوده نظریه‌های مختلف درباره توحید و از منظر باورهای نادرست و سنت‌های گمراه کننده، مورد کاوش قرار می‌دهد. در این کار، توصیه ارزشمند
ژاکوب دوشن گیمن را مورد نظر قرار می‌دهیم که مطالعه تاریخ بررسی‌های غربیان درباره دین زرتشت را نه از منظر مسیر رشد و روند ترقی این بررسی‌ها، بلکه از لحاظ چگونگی افکار و عقاید و داوری‌ها ضروری دانسته و چنین افزوده است: «هرچه بیشتر نسبت به این نظریات و فرضیات از لحاظ پایه و اساسِ
تعصب و گمراهی شک می‌کنیم، بیشتر خواهان شناختن درست آنها می‌شویم و مشتاق دنبال‌کردن آنها تا سرچشمه و یافتن آن وضع روحی و فکری‌ای که خاستگاه و منبع این افکار شده، می‌گردیم.»
بر این اساس و به عنوان مقدمه‌ای ضروری، نخست به وارسی انتقادی تاریخ زرتشت‌پژوهی در اروپای چند سده اخیر می‌پردازیم؛ چه، با این مرور، نکاتی بسیار مهم و کارساز عیان می‌شود که نه تنها چگونگی تبدیل موضوع توحید در دین زرتشت به یک معما را قابل درک می‌کند، بلکه عموم مباحث زرتشت‌شناسی را نیز متاثر می‌سازد. متاسفانه، به دلیل مجال‌اندکی که یک مقاله به‌دست می‌دهد، در اینجا جز درنگی گذرا بر این تاریخ ممکن نیست:
اروپاییان زرتشت را از دوران بسیار کهن و به‌عنوان مُغ اخترماری که فیثاغورث شاگردش بوده، فلسفه
افلاطون از آموزه‌های او سرچشمه گرفته و نیز پیشگویان کلدانی با او ربطی داشته‌اند، می‌شناختند.
اما در پیامد گزارش‌های جسته و گریخته سیاحان اروپایی از بقای معدودی از پیروان زرتشت در
ایران و
هند، توجه محافل علمی و دینی اروپایی به این دین جلب شد؛
و به تدریج از حوالی قرن شانزدهم، گفت و گوهایی در مورد کهن‌تر بودنِ زمانه زرتشت به نسبت موسی و نیز ربط دین پیامبر ایرانی با مسیحیت و یهودیت به میان آمد که تا مدتهای زیادی ادامه یافت.
موضوع زمانه زرتشت، به باور بسیار کهنی ربط داشت که
زرتشت را با
ابراهیم یکی می‌پنداشت و حتی او را «ابراهیم زرادشت» می‌نامید.
ربط‌دادن دین زرتشت به
مسیحیت و
یهودیت هم به یکی از باورهای آباء کلیسا راه می‌بُرد. آنان می‌اندیشیدند که مذاهب
کفر، یا‌اندکی الهام یافته بودند یا اصولی را از یهودی‌گری به وام گرفته بودند؛ و تصور می‌کردند که این دو حجت، گرایش
کافران به مسیحیت را آسان می‌کند. اما در سوی مقابل، کسانی بودند که در نتیجه راز‌آلودگی سیمای زرتشت، حتی گمان می‌کردند قبالا را همو اختراع کرده بوده است.
طبیعی است که طرح این‌گونه مسائل، زنگ خطر را برای هواخواهان متعصب مسیحیت به صدا درآورد و بلکه آنان را سخت بیم زده کرد؛ چه می‌گفتند که اگر همه چیز را بتوان در کتاب‌های غیرمسیحیان یافت، باید دیانت مسیحی را به این دلیل که چیزی نوین به انسان‌ها نیاموخته است، سرزنش کرد.
خواننده محترم توجه کند که همه مجادله‌ها و موضع‌گیری‌ها و اظهار نظرها‌ی فوق در مجامع علمی اروپایی، هنگامی صورت می‌گرفت که هنوز نه فقط
اوستا و دیگر متون زرتشتی، ترجمه یا بررسی نشده بود، بلکه حتی مجموعه‌ای یکپارچه از هر آنچه مربوط به زرتشت و زرتشتیان می‌شد، فراهم نیامده بود. نیز، مهم‌تر از همه اینها، اصولاً آن پژوهشگران اروپایی (برخلاف متکلمین مسلمان و مسیحی قرون پیشین) با زرتشتیان و دیانت آنان، مواجهه‌ای عینی و ملموس نداشتند.
در سال ۱۷۰۰ میلادی
توماس‌هاید با گردآوردنِ همه مکتوبات یونانی و عربی و نیز‌اندکی از متون زرتشتی در دسترس، گفته‌ها و پنداشت‌های کهن درباره دین زرتشت را یک‌جا ارائه کرد. اصطلاح دوآلیسم را همین هاید پیشنهاد کرد و نیز توجهی خاص به زروان نشان داد که پیش‌تر شناخته شده نبود. او، در عین حال که مسیحی مؤمنی بود، کوششی آشکارا به کار بست تا با بهره‌گیری از زروان، اتهام ثنویت را از دامن دین زرتشت بزداید و آن را از این رو که می‌پنداشت زرتشت، شاگرد
انبیای بنی‌اسراییل بوده و به
ظهور مسیح بشارت داده است در چشم مسیحیان، بسیار پسندیده جلوه دهد.
اما این کوشش با واکنش‌های تند و مخالفی مواجه شد. کسانی چون بیل و کشیش فوشر بر ضعف‌های استدلال‌های هاید درباره یکتاپرستی زرتشتیان انگشت نهاده و از رویکرد جانب‌دارانه او به‌سختی انتقاد کردند. فراموش نکنیم که در این هنگام، هنوز یادگار مبارزه همه‌جانبه
کلیسا با رخنه مانویت و ثنویتِ آن بر جا بود و این امر، نقش خاص‌تری در رویارویی روحانیون مسیحی با دین زرتشت ایفا می‌کرد.
باری، همچنان تا ارایه نخستین ترجمه از اوستا، سال‌ها باقی بود که ولتر و سایر اصحاب دایره‌المعارف هم به جمع علاقه‌مندانِ زرتشت‌پژوهی ملحق شدند؛ لیکن دلیل این علاقه بسیار عجیب، چیزی نبود جز حمله به مسیحیت با استفاده از این ایده که «حقیقت را می‌شود در ادیان غیرمسیحی هم یافت.» سایر روشنفکران انسانگرای اروپایی نیز بر همین مسیر گام نهادند. برای آنان هم، دین زرتشت در حکم اسلحه‌ای بود که می‌شد از آن بر ضد استیلای کلیسا بهره جست.
بالاخره در حوالی سال ۱۷۶۰ جوانی فرانسوی به نام انکتیل دو پرون که تحت تاثیر کتاب‌هاید، مشتاق کشف رموز دین و زبان زرتشتی شده بود، به هند رفت و پس از تحمل زحمات زیاد، داراب کومانا (از روحانیان برجسته پارسی) را واداشت تا زند اوستا را از زبان پهلوی ترجمه کند.این ترجمه در سال ۱۷۷۱ در اروپا منتشر شد.
محافل روشنفکری اروپا از همان زمانِ عزیمت پرون به هند، امید زیادی به کوشش او بسته و با هیجان منتظر دستاوردهای سفر او بودند. اما انتشار «اوستای پرون» آنان را شدیداً سرخورده کرد؛ چه، نه فقط در آن چیزی که به کار نقد مسیحیت بیاید یافت نمی‌شد، بلکه برعکس ملاحظه متنی مملو از یادکرد ایزدان و اسطوره‌های گوناگون، دست‌مایه‌های جدیدتری برای حملات منتقدان دین زرتشت فراهم آورد. عاقبت، پرون که از سوی هواداران دین زرتشت به جعل متهم شده بود، در
فقر مرد.
با این وصف، روند معارضه فوق همچنان ادامه یافت. برخی دین زرتشت را به‌عنوان دینی طبیعی و منطقی که به تدریج، در نتیجه کوته‌فکری روحانیان، فاسد شده است، معرفی می‌کردند. در برابر، گروهی دیگر بودند که نقد و طعن بر دین زرتشت را چونان نبردی
ایدئولوژیک برای دفاع از ساحت مسیحیت می‌دانستند؛ و برخلاف دسته اول، به‌ویژه، بر شرک یا ثنویت در دین زرتشت انگشت نهاده و از هر فرصتی برای حمله به آیین‌هایی چون ستایش
آتش در این دین بهره می‌جستند. در این میانه، گروه دیگری هم پدیدار شدند که به جست‌وجوی ریشه‌هایی ایرانی برای مسیحیت بر‌آمدند.
پرده مهم و بعدی در تاریخ زرتشت پژوهی را زبان‌شناسان رقم زدند که به‌ویژه با کشف قرابت میان زبان‌های سنسکریت و اوستایی، ترجمه و بررسی متن اصلی اوستا را ممکن ساختند. با این کوشش‌ها، مشخص گردید که ترجمه داراب کومانا نادرست بوده است. افزون بر این، یافته‌های زبان‌شناسی این مهم را ثابت کرد که پیروان زرتشت در ایران و هند، اطلاع درستی از متون باستانی خود ندارند.
صدالبته برای پژوهشگران مسیحی که سخت عادت داشتند کتاب مقدس را به‌عنوان یک
سنت مداوم، منبع باورهای خود بداند، این عدم اطلاع کافی از متون باستانی، به معنای نا آگاهیِ کامل از اصول عقاید و باورهای دین زرتشتی هم بود.
این‌گونه، موج اشتیاق بزرگی برای «بازکشفِ» دین زرتشت آن هم با اصرار بر لزوم بی‌اعتنایی به سنت زنده و موجود آن برپا شد. پژوهشگران گوناگون، کاوش‌های دقیق‌تر در اوستا و زبان آن را پی گرفتند و کوشیدند تا عمدتاً از همین راه، رموز دین زرتشت و رازهای آموزه‌های او را بگشایند.
این‌گونه، زبان‌شناسان بسیاری (خصوصاً از وادی زبان‌شناسی تطبیقی) به دنیای زرتشت‌پژوهی وارد شدند. اینان، در عین حال که «
دین‌پژوه» در معنای اصیل آن نبودند و سروکاری هم با زرتشتیان نداشتند، متون دینی زرتشتی را عمدتاً بر مبنای معنای واژگان و وجه اشتقاق آنها (یعنی تخصص خود) بررسی کردند و از این راه، دین زرتشت را چنان «بازشناختند» که گاه و بلکه غالباً با سنت زنده آن مغایرت داشت.
این رویکرد انتزاعی، بعدها، مورد انتقاد شدید پژوهندگانی واقع شد که از جولان خیال‌پردازی‌های زبان‌شناسان به تنگ آمده بودند. از جمله آنان، می‌توان به مری بویس اشاره کرد. او گلایه‌مندانه هشدار داد: «مطالعه این متن‌های دشوار، جدا از کیشی که این متن‌ها آثار اساسی مقدس آن هستند، به این معناست که هیچ‌گونه افساری برای جلوگیری از سرکشی توسن خیالِ پژوهش‌گر در دست نباشد و محقق وسیله‌ای نداشته باشد تا به مدد آن متوجه شود اندیشه‌های ناشی از ساختمان ویژه
ذهن و
فکر خود را در متن‌ها منعکس نساخته است.»
بی‌تردید حق با مری بویس است؛ چه، هیچ یک از مترجمان برجسته اوستا و نیز بسیاری از دیگر پژوهندگانی که در دین زرتشت ممارستی کرده‌اند، علاوه بر اینکه دین‌شناس نبودند، با پیروان حی و زنده این دین هم حشر و نشری نداشته‌اند. اغلب آنان، در کنج کتابخانه‌های خود نشسته و بر اساس پیش‌فرض‌ها و دغدغههای مرسوم در زرتشت‌پژوهی که پیش‌تر آوردیم، به صدور نظرات مختلفی درباره دین زرتشت مشغول بوده‌اند که گاه، جز سردرگمی مطلق، حاصلی ندارند.
باری، در ادامه این روند، در حوالی سال ۱۸۶۰ میلادی نوبت به زبان‌شناسی به نام
مارتین هاگ رسید که برای نخستین بار، گاهان را به‌عنوان تنها بخشی از اوستا که می‌توان آن را به زرتشت منتسب کرد، جدا و معرفی نمود. هاگ که به گاهان به‌عنوان مبنایی برای بیان مجدد تعالیم زرتشت نگاه می‌کرد، مصرانه بر نگرش توحیدی در این سروده‌ها انگشت نهاد و آن را از ثنویت موجود در آثار متاخر اوستا، مستقل فرض کرد.با این کشف،
طرفداران نظریه موحد بودن زرتشت، جان گرفتند؛ و مهم‌تر اینکه پارسیان هند و زرتشتیان ایران، مجالی گشاده برای رهایی از طعنه منتقدان سمجی که دین آنان را به ثنویت متهم می‌کردند یافتند.
اما ناگفته پیداست که با این تحول، فرضیه گسست در سنت کلامی زرتشتی هم، به یک اصل بدیهی تبدیل شد و این باور مطرح گردید که پیروان زرتشت، بلافاصله پس از درگذشت او، به تحریف آموزه‌هایش دست یازیده و به چندگانه‌پرستی کهن آریایی رجعت کرده‌اند.
باور مذکورکه متضمن اعتقاد به انقلابی بودنِ آموزه‌های زرتشت به نسبت کافرکیشیِ قدیم آریایی هم هست، در جای خود با نقد و چالش‌هایی بسیار جدی از سوی پژوهندگانی مواجه بوده که عمیقاً به پیوستگی سنن زرتشتی باور داشته‌اند.
بنا به شرح مختصری که گذشت، می‌توان به روشنی دید که زرتشت‌پژوهی در غرب، بر بستری بسیار آلوده به خواسته‌ها و پیش‌فرض‌ها شکل گرفته است. غربیان که با دین زرتشت به عنوان یک واقعیت عینی یا دینی رقیب رویارو نبودند، از روی صرفِ دانش‌پژوهی یا کنجکاوی به سراغ این دین (که جز معدودی پیرو برکنار و گمنام نداشت.) نرفتند؛ بلکه از پژوهش در این دین به دنبال آمال و اهداف از پیش تعیین‌شده خود بودند؛ به واقع، دعوای آنان، بر سر میراث یهودی مسیحی خود بود، نه ماهیت دین زرتشت؛ که بی‌گمان این رویکرد، موجد سنت‌های نادرستی در زرتشت‌پژوهی بوده است.
یکی از این سنت‌های نادرست، کاربست همواره معیارهای
ادیان ابراهیمی برای وارسی دین زرتشت است که بیش از همه، در موضوع توحید (و نیز موضوع پیوسته به آن یعنی زمان ظهور زرتشت) تجلی دارد. چه، برخلاف تمرکز بی‌اندازه و توجه خارق‌العاده‌ای که در منابع مختلف نسبت به موضوع توحید دیده می‌شود، این موضوع در کلام و سنت زرتشتی مایه دغدغه چندانی نیست؛ همچنان‌که در سایر
ادیان شرقی هم این موضوع در مرکز دل‌مشغولی‌ها قرار ندارد. در نتیجه، پر واضح است که دخول به مباحث زرتشت‌شناسی از مجرای بحث توحید، آن هم بر مبنای معیارهای ادیان ابراهیمی، یک خطای فاحش روش‌شناختی است که لزوماً به نتیجه‌گیری‌های نادرستی منتهی می‌شود.
همچنین باید به فرضیه گسستگی در سنن دینی و آیینی زرتشتی (در معنای نسیان کلی یا جزئی آنها)، توجه خاصی کرد که خود، دستاوردی شوم از رویکرد خاص اروپاییان به این دین بوده است. بر اساس این فرضیه، این پژوهشگران و پیروان آنان خود را ملزم یافتند تا تاریخ و محتوای دین زرتشت را به‌دست خود و به نام نامی خود، از «نو» یا «دوباره» کشف نمایند؛ و در این کار، بر زبان‌شناسی به عنوان کلیدی راز گشا، تکیه‌ای افراطی نمودند.
در سایه تاریخ پر از کاستی و لغزش زرتشت‌پژوهی، عجیب نیست که بیشتر منابعی که به توحید در دین زرتشت پرداخته‌اند، آشکارا دارای مشکلات روش‌شناختی و استنادی هستند؛ چه، این منابع معمولاً دستاورد تجزیه و تحلیلی هستند که سنخیت چندانی با کلام و محتوا و سنت زنده دین زرتشت نداشته و بیشتر دغدغه‌ها و پیش‌فرض‌های تاریخی یا شخصی نویسندگان آنها درین‌باره را منعکس می‌کنند. به همین دلیل، دستاورد بسیاری از آنها، تولید
ابهام در همان موضوعی است که از اساس، آنقدر مایه
اضطراب نبوده که کلام زرتشتی با تبیین آن به منصه ظهور برسد!
در ادامه، نمونه‌هایی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها را در دو دسته «آسیب‌های عمومی» و «آسیب‌های خاص» بررسی می‌کنیم:
در زرتشت پژوهی، کاستی‌ها و لغزش‌هایی عمومی وجود دارند که هر یک، بر درک مقوله توحید زرتشتی اثری بسیار منفی نهاده‌اند. برخی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها، ناشی از ناآگاهی‌ها و کژ فهمی‌های رایج هستند و بسیاری، ریشه به سنت نگرش به دین زرتشت بنا به معیارهای مطرح در ادیان ابراهیمی می‌رسانند:
غفلت از اسطوره شناسی؛ بی‌اعتنایی به دانش اسطوره شناسی برای
درک و فهم متون دینیِ سرشار از نماد و نمادپردازی، یکی از کاستی‌های عام در حوزه زرتشت‌پژوهی است. (که البته اختصاص به این دین هم ندارد.) چه، زرتشت پژوهی، درست در دوره‌ای بالید که به نظر می‌رسید هر چیز و همه چیز را باید بنا به معیارهای دانش‌های تجربی سنجید و فهمید؛ و البته که در چنین بستری، اسطوره‌های کهن و باورهای اسطوره‌ای، مرتبتی بیش از یاوه و
خرافه نمی‌یافتند. مدتهای مدید طول کشید تا ابتدا از برکت رویکرد رُمانتیسیست‌ها و سپس با اهتمام مردم شناسان و دیگران، اسطوره‌شناسی در مقام یک
دانش پر ارج برای شناخت
انسان (و پدیده انسانی دین) قرار گرفت. (برای آگاهی بیشتر دربارة سیر تکاملی دانش اسطوره‌شناسی و نیز دیدگاه‌های مطرح در آن، رک: ابوالقاسم اسماعیل‌پور، اسطوره.)
این امر، قطعاً یک آسیب بزرگ بوده است که متاسفانه هنوز هم آثار ناخوشایند آن ادامه دارد: از یک طرف، با ملاحظه روایت‌های اسطوره‌مندانه نصوص زرتشتی درباره آغاز و پایان
جهان و نقش آفرینی ایزدان و مانند آنها، هنوز هم بسیاری از اشخاص که اسطوره را با سخن یاوه بی‌ارزش یکی می‌دانند سخن از خرافه و افسانه به میان می‌آورند؛ و نه به وجه نمادین و نه به معنای پر مغز آن روایت‌ها توجهی نمی‌کنند. نیز، از طرفی دیگر، غالباً فراموش می‌کنند که کلام دینی در هنگامه‌ای پدیدار شد که جهان شناختِ آدمی، عمدتاً بر دریافت‌های اسطوره‌مندانه از چگونگی پدیده‌ها مبتنی بوده است. در نتیجه، در بسیاری از موارد و به غلط، با تکیه بر دانش و با مقیاس منطق علمی امروزین به بررسی گفتارهای دینی می‌پردازند و نتایجی می‌گیرند که مطلقاً درست نیستند. یک نمونه از این شیوه نادرست، نحوه رویکرد به
گاهان است: همگان عادت کرده‌اند که به هنگام تفحص درباره توحید، آیات گاهان را چنان تجزیه و تحلیل کنند که انگار با یک متن فلسفی یا علمی مواجه‌اند. از همین رو، اجزای سروده‌های زرتشت درباره «دو مینوی آغازین» را به مانند گزاره‌های دقیق فلسفی وارسی می‌کنند و هیچ به یاد نمی‌آورند که زرتشت، نه یک
فیلسوف، بلکه یک
پیامبر بوده که عمداً با بیانی اسطوره‌مندانه و رمز آلود سخن گفته است. وانگهی، به تعبیر دقیق مری بویس: «آشکار است که زرتشت اگر می‌خواهد به ریشه‌ها و علل مشکلات پی ببرد، محض خاطر دانش و
علم نیست، بلکه دل به فکر عیب‌ها و نواقص دنیایی است که در آن به سر می‌برد و می‌خواهد بداند که این عیوب و نواقص را چگونه می‌توان رفع و رجوع کرد. چون تصور می‌کند که به حقیقت و کنه مطلب پی برده است، پیامبر وار در آتش این اشتیاق می‌سوزد که پیام خویش را به عالمیان رسانده و آدمی را الهام‌بخش شود تا دست به کار گردیده و
گیتی را نجات دهد.»
نکته‌سنجی فوق، در عین حال، وجهی بسیار مهم از شیوه روایت‌گری مبتنی بر منطق اسطوره‌ای در نصوص گاهانی را هم نشان می‌دهد: آنچه زرتشت درباره ازل یا منشا
شر می‌گوید، همان نیست که حتماً و کما هو حقه رخ داده است؛ برعکس، آنچه زرتشت می‌گوید، روایتی نمادین و رازورزانه از ازل است که دقیقاً به کار توجیه و تعلیل «امروز» می‌آید. این روایت نمادین، البته که به معیارهای علمی و فلسفی قابل نقد است و در آن نکته‌های متناقض یا ناهماهنگ زیادی را می‌توان بازجست؛ اما در جای خود، از منظری اخلاقی، داستانی است بسیار قانع کننده که هم هنجاری را برای جهان شرح می‌دهد و هم تکلیف انسان را معلوم می‌کند.
پیش‌فرض ناآگاهی از توحید؛ در سایه سامی‌انگاریِ
مفاهیم دینی، گاهی به تصریح و گاهی به تلویح، چنین پنداشته می‌شود که گویا زرتشت و پیروان او، به آن درجه از ادراک دینی نرسیده بودند که توحید را بفهمند و برگزینند. اما این پنداشت (که در مورد دیگر اقوام هم ملاحظه می‌شود.) بسیار غیرمنصفانه است؛ چون از یک طرف، بی‌گمان کارکرد‌های زیست شناختی و روان‌شناختیِ مغز همه انسان‌ها بیش و کم مشابه است؛ و از طرف دیگر، مسلم است که همه مردمان جهان درگیر مسئله چیستی و کیستیِ خداوند بوده‌اند؛ در نتیجه، نمی‌توان گفت فقط یک قوم خاص در بخشی از خاورمیانه کنونی، از نظر
شعور و به‌خصوص شعور مذهبی بر دیگر اقوام جهان از شرق تا غرب برتری داشته و لذا بر خلاف دیگران به کشف توحید نایل شده‌اند. برعکس، به نظر می‌رسد که توحید به سبک ادیان ابراهیمی، پاسخی خاص به پرسشی عام باشد که با خصایل و دغدغه‌ها و شرایط اقلیمی یک قوم تطابق دارد. وانگهی، پیش فرض ناآگاهی یا عدم استطاعت فکریِ سایر اقوام برای نیل به توحید (که باری با تفکرات نژاد‌پرستانه هم شباهتی دارد.)، تضادی غیرقابل اغماض با براهین
خداشناسی در همان ادیان ابراهیمی را به نمایش می‌گذارد.
این موضوع، در عین حال از وجهی دیگر هم قابل تعمق است: تصور مرسومی وجود دارد که بنا بر آن، آغاز
دین‌باوری در میان مردمان، نخست با پرستش ارباب انواع آغاز گشت که این امر در روندی تکاملی و به تدریج به توحید منتهی شد. بنا به این تصور، ثنویت مفروض زرتشتی نوعی «توحید ناقص» شمرده می‌شود که خود، مرتبه‌ای میانی از سیر تکاملی فوق است. اما این تصور و دریافت درست نیست و امروزه ثابت شده است که تقریباً در همه جای دنیا، مردمان، نخست به یک ذات الهیِ
آسمان جایِ آفریننده عالم و ضامن باروری و صاحب
علم لدنی باور داشته‌اند؛
اما بعدتر، در نتیجه نوع درک و سطح عاطفه مذهبی مردم، پرستش آن خدای اعظمِ غیرقابل تصور و تجسم، جای خود را تا حدودی به پرستش الوهیت‌های کوچک‌تری داده است که اثربخش و کارساز و البته به آسانی دستیاب و درک‌پذیر هستند. (وانهادن الله و پرستش دختران او در شبه‌جزیرة عرب، نمونه قابل ذکری از این روند است.)
یافته فوق، پیش‌فرض ناآگاهیِ سایر اقوام و از جمله پیروان زرتشت برای درک مقوله توحید را به تمامی باطل می‌گرداند. (حتی برعکس، برخی از پژوهندگان باور دارند که باور به ثنویت، در جای خود، پاسخی است بر مسئلة شر که با
ایمان به یک خدای نیکو و قادر متعال، سازگار نیست.)
و نشان می‌دهد که باور آغازین به یگانگیِ خدایی قادر و آفریننده، طبیعی‌ترین و فطری‌ترین دستاورد اندیشه انسان‌هایی بوده است که به لحاظ زیست‌شناختی و روان‌شناختی با هم مشابهت داشته و دارند. بر همین منوال، روشن است که گرایش بعدی بسیاری از مردمان به پرستش الوهیت‌های کوچک‌تر یا متعدد، دلایل خاصی داشته است که لزوماً به ناآگاهی یا بی‌خردیِ (احیاناً قومیِ) آنان راه نمی‌بَرد.
این امر، در حوزه دین زرتشت، به سادگی و با قاطعیت اثبات می‌شود؛ چه، مرور متون دینی زرتشتی نشان می‌دهد که متکلمین زرتشتی، نه فقط از مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن بی‌اطلاع نبوده‌اند، بلکه با آگاهی و استواری، از تفکر دوبُنی یا به عبارت بهتر از عدم انتسابِ شرور به
اهوره مزدا دفاع می‌کرده‌اند. برای نمونه، به موارد زیر توجه کنید: «آنچه را می‌بایست به آن باور آورْد و در گستره شدنی‌ها‌ست و می‌سزد که باشد، این است: باورِ به اورمزد در جایگاه بُنِ بُنانِ همه کرفه‌ها و نه بُنِ بُنانِ همه گناهان؛ و باورِ به هر آنچه شایسته اورمزدِ سرتاپا نیکی است.»
«اگر باور ما مزداییان درباره دو کیفِ هم‌ستیزنده بی‌بُن، آن هم در جهان‌های جدا و دور از هم را پوچ می‌انگارند، چرا خود آنان در آموزه‌هایشان وجود دو کیفِ هم‌ستیزنده موازی را در زمان‌های نامحدود از ازل تا ابد آن هم در یک جهان، به گونه‌ای دوگانی مدعی می‌شوند؟»
«اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و
جهل نمی‌تواند از او صادر شود؛ و اگر بتواند شد، پس کامل نیست؛ و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به عنوان خیر و نیکی نباید پرستید.»
«آن دسته از کیش‌داران که باور دارند: در برابر هستی جهان‌آفرین، چیزی به نام پتیاره وجود ندارد، با این ادعا به این نتیجه می‌رسند که سرپیچی از خواست و فرمانِ جهان‌آفرین یعنی فردِ گناه‌کار در گیتی وجود ندارد و اگر هم باشد به سبب کارهای گناه‌ورزانه‌اش، شخصِ گناه‌کار می‌باید
پاداش شود و شایسته
کیفر نیست.»
نصوص فوق، علاوه بر اینکه آگاهی و اطلاع دین‌آگاهان زرتشتی از مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن را ثابت می‌کنند، متضمن نکته باریک دیگری هم هستند و آن عدم‌شرمساری آنان از تفکر دوبُنی است.
به عبارت دیگر، باور به دو بُن در کلام زرتشتی، مطلقاً همان بازتاب مشئوم شرک یا ثنویت در ادیان ابراهیمی را در بر نداشته است. برعکس، بر خلاف آنچه که ممکن است در‌اندیشه برخی اشخاص متبادر شود، متکلم زرتشتی، بدون هرگونه شرمساری و به شدت، از عدم انتساب شرور به اهوره مزدا در هیئت دو بن باوریِ استوار خود، دفاع می‌کرد و این امر را نسبت به‌نوع تفکر مطرح در ادیان ابراهیمی، بسی مرجح می‌دانست.
تفسیر خودخواهانه روایت‌های ازلی؛ وجه دیگری از آسیب شناسی زرتشت‌پژوهی در اروپای خوی‌گرفته با سنن یهودی مسیحی را می‌توان در نوع نگرش به روایت‌های ازلیِ خودی و غیرخودی، برای استنباط بن‌مایه‌های توحیدی در آنها ملاحظه کرد. الکساندر کراپ، این امر را در چارچوبی کلی، چنین مورد ارزیابی قرار داده است: «به سهولت می‌توان دریافت ادواری که کمابیش تحت سلطه و سیطره راست کیشی بودند، صادقانه می‌پنداشتند که باید میان اسطوره‌های قوم یهود و اسطوره‌های بیگانگان فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطوره‌های اقوام بیگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می‌شدند؛ ولی اسطوره‌های خودی، واقعیات
مابعدالطبیعی بودند که خداوند خود برقوم برگزیده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطوره‌های اقوام بیگانه، برعکس، ساخته و پرداخته شیطان می‌نمودند.»
بر چنین بستری از یک جانبه‌نگری و خودخواهی، اولاً کمتر به این فکر افتادند که در برابر یکسانیِ پرسش درباره هستی و نیز تشابهِ کارکرد
مغز انسان‌ها، تفاوت‌های موجود در روایت‌های ازلیْ صرفاً صوری هستند؛ و ثانیاً برخلاف اسطوره‌های خودی، ژرف‌اندیشی در اسطوره‌های غیرخودی و استنباط مفاهیم رازورزانه از آنها را عملاً کاری عبث دانستند و آن را فرو نهادند.
برای مثال، اغلب می‌گویند از آن رو که وجودی به نام
اهریمن هست که قدرت اهوره‌مزدا را محدود می‌کند، نمی‌توان دین زرتشت را توحیدی دانست. اما از منظری کلی می‌توان به روشنی دید که اصولاً در همه روایت‌های ازلی، «دوران» آغاز نمی‌شود مگر هنگامی که با بروز یک محدودیت در
قدرت یا
اراده خدا، مفهوم توحید دچار خدشه گردد. به عبارت دیگر، اگر در روزگار ازلی هیچ اراده‌ای به جز اراده قاهره الاهی موجود نباشد، ممکن نیست که «حادثه» ای رخ بدهد و در نتیجه آن، گردش «دوران» آغاز شود. چنین چیزی در روایت اسلامی از ماجرای ازلی، در هیئت اعتراض ملایک و سپس
عصیان شیطان یا انسان متجلی می‌شود؛ و در روایت زرتشتی، نخست به صورت آگاهی اهریمن از جهان روشنان و سپس، یورش او که به آمیختگی منتهی می‌گردد.
بی‌گمان، در این هر دو، تا عواطف ناب توحیدی جریحه‌دار نشده، ماجرای ازلی هم رخ نداده است. یعنی، در هر دو روایت زرتشتی و ابراهیمی، چیزی هست که در برابر اراده خداوند قد علم می‌کند و با آن به ستیزه برمی‌خیزد؛ و البته که چنین چیزی با توحید در معنای باور به استیلای مطلق اراده پروردگار مغایرت دارد، مگر اینکه قبول کنیم آن نیروی ستیزه‌گر هم در عصیان خود ماذون یا حتی مامور بوده است. تفسیر و توجیه فوق، در حوزه خودی ادیان ابراهیمی کاملاً روایی دارد و عموماً معتقدند که عصیان در محدوده‌ای رخ داد که قبلاً اذن به اختیار داده شده بود. همچنین، برخی از پژوهندگان، مجموعه یا اجزای مهمی از روایت ازلی را از جنس
تمثیل یا
نماد می‌دانند. (مهدی، جستاری ارزشمند دربارة سابقة نگرش تمثیلی به اجزایی از داستان آفرینش ارائه کرده است. برای آگاهی بیشتر.)
و از ورای ظاهر آن، راهی به سوی معنای واقعی‌اش می‌جویند. این دست تعابیر و نظایر آنها، غنای فوق‌العاده‌ای به کلام ادیان ابراهیمی داده‌اند که به راستی دلکش است. اما در حوزه دین زرتشت، اندیشه‌هایی از جنس آنچه در فوق مورد اشاره قرار گرفت، کاربرد چندانی نیافته‌اند؛ زیرا روایت ازلی زرتشتی، در نتیجه نوع نگاه و تفکر مرسوم، «خودی» محسوب نمی‌شده است.
خطا در شناخت خاستگاه کلام زرتشتی؛ بسیاری از منابعی که به دین زرتشت می‌پردازند، پس از معرفی اصطلاح‌های خاص و عام زرتشتی از منظری عمدتاً زبان‌شناسانه، به بحث‌های مطولی درباره زمانه و خاستگاه زرتشت پرداخته و سپس با تمرکزی زاید‌الوصف به حل معمای توحید در این دین می‌پردازند.
با این رویکرد، چنین وانمود می‌شود که انگاری دغدغه و دل‌مشغولی اصلی دین زرتشت، همان موضوع توحید بوده که به دلایلی مانند گسستگی در سنت کلامی این دین، در طاق نسیان افتاده است و لذا حالا ما ناگزیریم که موضوع مذکور را به تن خود و از نو کشف نماییم! بی‌گمان، نتیجه شوم این رویکرد در معرفی یا شناخت دین زرتشت، گم شدنِ گوهر و اساس آموزه‌های زرتشتی در مناقشه‌های بی‌پایان و نیز، البته، تبدیل موضوع توحید به یک معمای واقعی است.
این همه در حالی است که گوهر و اساس دین زرتشت، با پیوستگی شگرفی از گاهان تا متون متاخر زرتشتی، در دسترس همگان قرار دارد و نیازی هم به «بازکشف» آنها نیست. کافی است به خودمان اطمینان کنیم و مستقیماً و وفادارانه به سراغ میراث مکتوب و نیز سنت زنده این دین برویم؛ تحلیل‌های گوناگون و تفسیرهای متناقض را به کناری بگذاریم و یادگیری دین زرتشت را از همان جایی آغاز کنیم که به واقع، خود در اصل شروع شده بوده است؛ یعنی به جای پذیرش یا تکرار هر سخنی در بیرون از این دین، اصلی‌ترین دغدغههای موجود در دین زرتشت را بجوییم و بفهمیم.
این کار، اصلاً و ابداً دشوار نیست و نیازی هم به خرده‌بینی‌های دل‌آزار در دستور زبان اوستایی برای «بازکشفِ» آموزه‌های زرتشتی ندارد. برعکس، با‌اندکی دقت در مجموعه سنن کلامی و آیینی زرتشتی می‌توان به روشنی دید که سه اصل بنیادین و به هم‌پیوسته «آمیختگی»، «گزینش میان نیکی و بدی» و «خردورزی»، اساس دین زرتشت را از دیرباز تاکنون تشکیل داده‌اند. به عبارت دیگر، در دین زرتشت، همه چیز با حادثه آمیختگی نیک و بد آغاز می‌شود و سپس بر مبنای تلاش برای رفع این آمیختگی ادامه پیدا می‌کند که این تلاش، مستلزم بهره‌مندی از اختیار یا گزینش آزادانه است و این امر نیز در جای خود، ارج نهادن به خرد و خردورزی در امور را ایجاب می‌نماید.
این‌گونه، می‌توان گفت در دین زرتشت، مسئله آمیختگی همان‌اندازه بسط دارد که در دین اسلام مفهوم توحید؛ و همان‌اندازه بیم و پرهیزی که
دین اسلام از
شرک جلی و
خفی نشان می‌دهد، دین زرتشت از مقوله آمیختگی با بدی بروز می‌دهد. (و این امر، گاه به‌اندازه‌ای شدت می‌یابد که حتی می‌توان از «وسواس آمیختگی» سخن گفت.)
در نتیجه، پر واضح است که برخلاف ادیان ابراهیمی، موضوع توحید، ریشه‌ای مستقل در سنت کلامی زرتشتی ندارد؛ نه در سروده‌های زرتشت، بحثی درباره مسئله توحید وجود دارد و نه در متون کلاسیک زرتشتی، بدواً به بحث توحید و شرک پرداخته شده است. در واقع، سرتاسر ادبیات زرتشتی به گونه‌ای بسیار آشکار، فاقد هرگونه دغدغه یا دل‌مشغولی خاص نسبت به مقوله توحید است. برعکس، همچنان‌که اشاره شد، اصولاً در سنت کلامی زرتشتی، موضوعی که بیشترین توجه را از آنِ خود کرده، موضوع «آمیختگی نیکی با بدی» است که در جای خود، در چارچوب دو مقوله «گزینش آزادانه» و «لزوم خردورزی در امور» مطرح می‌شود.
با این وصف، در بیشتر منابعی که به معرفی و بررسی دین زرتشت پرداخته‌اند، بسیار بیش از آنکه به این بحث محوری و کلیدی توجه کنند، اساساً دل مشغول توحید در دین زرتشت بوده‌اند. این امر، بدون هرگونه تردیدی، یک لغزش و بلکه یک آفت بزرگ در پژوهش‌های زرتشت شناسی است؛ چه، پر واضح است که نمی‌توان در سنت و ادبیات زرتشتی پاسخی به مسئله توحید، آن هم دقیقاً به سیاق آنچه که در سنت ادیان ابراهیمی وجود دارد، یافت. در نتیجه، هر گونه بحث و فحص درباره توحید در دین زرتشت، اگر محصور در معیارهای آشنای‌ادیان ابراهیمی‌باشد، نادرست و گمراه‌کننده خواهد بود.
بی‌توجهی به سطوح سه‌گانه درک مذهبی؛ در مقوله توحید و توحید اندیشی، مسئله وجود شر در جهان یک چالش عمده است که درک یا تبیین آن (همچون کلیت مقوله دین) برای همگان به یکسان صورت نمی‌گیرد؛ و مسلماًٌ در سطحی قابل درک برای توده‌های مردم، نیازمند بیانی ملموس و متجسد است. اما در عین حال، بیان عامه فهم یک مفهوم دینی مانند مسئله شر، به معنای عامیانه بودنِ ذاتی آن مفهوم نیست. از این منظر، می‌توان سه سطح مجزای فلسفی، مردمی و عرفانی را در درک اهریمن یا منشا شرور در جهان تبیین کرد:
در سطح فلسفی، اهریمن چیزی جز یک نماد برای تبیین گزینش نابخردانه راه بد توسط انسان به‌عنوان یگانه آفریده مختار نیست. بر اساس این باور، خداوند از
آفرینش هر گونه بدی مبراست و همه بدی‌های دنیا ریشه به انسان و گفتار و کردار و پندار او می‌رسانند. شکی نیست که دریافت فوق، به معنای معمول کلمه، «توحیدی» است. تاکید می‌کنم «به معنای معمول کلمه»؛ زیرا اصولاً عواطف توحیدی با هرگونه استنباط یا تعریف فلسفی از ماجرای ازلی، جریحه‌دار می‌شود.
در سطح مردمی یا قابل درک برای توده‌ها، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان دینی به کار برده شده‌اند، اهمیت و عینیتی فوق‌العاده در عاطفه مذهبی مردم می‌یابند. این امر، پدیده‌ای طبیعی و فراگیر است که در همه ادیان وجود دارد؛ چه نوع فهم توده‌های مردم عادی، جز با این راه قادر به پذیرش امر مذهبی در زندگی روزمره نیست. بر اساس این نگرش، اهریمن به هماورد خداوند تبدیل گشته و داستان‌هایی پر پیچ و خم از رویارویی او به‌عنوان موجودیتی مستقل، با پروردگار در عرصه گیتی خلق می‌شود. متاسفانه، باید با تلخ‌کامی اعتراف کنیم که بسیاری از پژوهندگان، تنها قادر به فهم و درکِ همین سطح از آموزه‌های زرتشتی شده‌اند!
در سطح عرفانی، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان دینی به کار برده شده‌اند، به نفع دریافتی رازورزانه و البته «توحیدی بسیار خالص» کم‌رنگ می‌شوند. آموزه‌های ناب گاهانی، مظهر چنین امری هستند که در آنها گرچه از بیان نمادین بهره فراوانی جسته می‌شود، اما سو و جهت فهم در آنها، استعلایی و به سمت چیزی در ماورای آن همه نماد و سمبل است. (درست برعکس دریافت مردمی که سو و جهتی نزولی دارد و به همان نمادها و سمبل‌ها، هویتی عینی و واقعی می‌بخشد.) در این سطح است که آموزه‌های ناب گاهانی، به لحاظ توحیدی، ترازی مشابه و همانند با آموزه‌های ناب عرفانی در سایر ادیان پیدا می‌کنند.
جالب توجه است که تفکیک و تقسیم‌بندی فوق، از طرفی دیگر، با تفکیک و تقسیم‌بندی مردم به سه دسته (یا سه سطح از ادراک دینی) در متون دینی زرتشتی هم تایید و تاکید می‌شود: «دین مزدیسنایی را سه طبقه است: «گاهان»، که بیشتر دانش مینوی و کردار مینوی است؛ «داد»، که بیشتر دانش گیتی‌ای و کردار گیتی‌ای است؛ و «هادگ‌مانثریگ»، که بیشتر آگاهی و کاری است که در آن میان است.»
بنابر نص فوق و نصوص مشابه آن، مطلقاً روا نیست که با سطحی‌نگری یا ساده‌انگاری، هر سخنی در متون زرتشتی را بر اساس پندارهای خود تعبیر و تفسیر کنیم. برعکس، خاصه در مواجهه با گاهان به عنوان متنی پیچیده و راز آلود، موظفیم که از عالی‌ترین سطح تجربه عرفانی مدد بگیریم. در این سطح از تجربه است که همه نمادپردازی‌ها، به نفع واقعیتی ماورایی رنگ می‌بازند.
عمده کردن بحث زمانه زرتشت؛ پیش‌تر گفته آمد که مطرح شدن زمان
ظهور زرتشت به مثابه یک معمای اصلی در دین او، ریشه به دعوایی می‌رساند که میان پژوهشگران اروپایی درباره میراث یهودی مسیحیِ خودشان درگرفته بود. این دعوا را زبان‌شناسان، به ارث بردند و بدون توجه به زمینه اصلی بروز آن، بر دامنه‌اش بسی افزودند. بسیاری از اینان‌که از پیش، بر مبنای باور به نظریه گسستگی در سنت زرتشتی، یقین را بر نادرستی روایت درون‌دینیِ زرتشتی نهاده بودند، خود را مکلف دیدند تا این «راز» را به مدد شواهد زبان‌شناختی کشف کنند؛ و چنان در این معنا پیگیرانه ممارست کردند که امروزه، در بیشتر کتاب‌ها، گستره بحث زمان ظهور زرتشت، با هیچ بحث اساسی دیگری طرف قیاس نیست.
این‌گونه، برخی، صرفاً بر اساس شواهد زبان‌شناسی، زمان مطرح در روایت سنتی برای ظهور زرتشت را مردود شمرده و گاه، دوره او را بر مبنای همان شواهد، تا چندین هزار سال به عقب برده‌اند. اساس این پندار، آن است که چون زبان یا
لهجه گاهان به نسبت فارسی باستانِ کتیبه‌های هخامنشی، ابتدایی‌تر به نظر می‌رسد، پس باید سراینده آن هم در زمانی بسیار دورتر زندگی کرده بوده باشد.
به هر حال، گمانه‌ها‌ی دور و دراز درباره زمان ظهور زرتشت، گرچه با فرضیه وام‌گیریِ ابراهیم و موسی از دین زرتشت به هم‌نوایی جالب توجهی نایل می‌شوند؛ اما دو مشکل را بر جا می‌گذارند:
۱: شگرفی و شُکوه دستگاه دینیِ ساخته زرتشت و مفاهیم عالی مندرج در گاهان و از جمله آموزه‌های توحیدی آن، به لحاظ سیر تکاملیِ‌اندیشه انسانی در چهارگوشه گیتی، با آن زمانه مفروض کهن سازگاری ندارد.
۲: استخراج یک زمان قطعی یا نسبی از تفاوت میان دو
لهجه، بیش از‌اندازه متهورانه و بلکه غیر عقلایی است.
برخی از زبان‌شناسان که اصرار زیادی بر انتساب زرتشت به یک زمان بسیار کهن داشته‌اند، احتمالاًً برای رفع مشکل، سطح آموزه‌های او را چندان نازل وانمود کردند که دستاورد آنان، تبدیل زرتشت به یک شمن یا دوگانه‌پرست، و تعبیر گاهان به یک متن صرفاً آیینی شد. اما حتی با این «
تحریف» نیز بخش اصلی مشکل پا برجاست؛ چه، بدیهی است که اتکا به تفاوت دو
لهجه گاهان و فارسی باستان برای نیل به یک استنتاج تاریخی کفایت نمی‌کند؛ به قول هنینگ: «این نکته از کفر ابلیس هم مشهورتر است که
لهجه‌های گوناگون یک زبان، با سرعت‌های متفاوت و در جهات مختلف تحول می‌یابند، و با مقایسه دو
لهجه، هرگز نمی‌توان به یک تاریخ نسبی رسید. از دیدگاه زبان‌شناسیِ مقایسه‌ای، گاثاها مدت‌ها پس از ۶۰۰ ق.م.هم می‌توانست سروده شده باشد.»
ویدن‌گرن هم در همین چارچوب، نکته‌ای بسیار حساس و کلیدی را مورد تاکید قرار می‌دهد: «اگر منظومه اخیر گاهان این احساس را پدید می‌آورد که باستانی است، بی‌گمان به این واقعیت مربوط است که گاهان به نظر ما به نسبت اوستای نو مبهم‌تر می‌آید.»
به این ترتیب، تکیه بیش از‌اندازه بر شواهد زبان‌شناسی برای کشف زمان ظهور زرتشت که در جای خود بر انکار سنت روایی زرتشتی و احساس تکلیف برای بازکشف دین زرتشت مبتنی بوده است، از یک طرف بحثی فرعی مانند زمانه پیام‌آور مزدیسنا را به یک چالش عمده تبدیل کرده و از طرف دیگر، گرفتاری‌های بزرگی در درک مفاهیمی مانند توحید در این دین را به بار آورده است.
زرتشت (مزدیسنا) به‌عنوان یک دین الهی معروف است که برخی آن را همان دین مجوس دانسته‌اند. در قرآن کریم و روایات
مجوس در صف ادیان آسمانی و در برابر و قسیم مشرکان قرار گرفته است. اگرچه قرآن کریم از کتاب مجوس نام نبرده است، اما بعضی روایات، مجوس را
اهل کتاب شمرده‌اند.
امام خمینی زرتشت را طایفه‌ای از مجوس می‌داند.
تاریخ ظهور دین زرتشت روشن نیست و به نام‌های دیگری مانند زردتشت، زرادشت، زردهشت نیز آمده است کتاب مقدس زرتشتیان اوستا نام دارد که شامل پنج بخش است و معروف‌ترین آنها یسنا (جشن و پرستش) است. امام خمینی اوستا را کتاب تحریف شده منسوب به زرتشت می‌داند و مجوس را از جهت فقهی ملحق به یهودیان و مسیحیان می‌داند و از اهل کتاب می‌شمارد که گمان به کتاب داشتن آنان وجود دارد، ازاین‌جهت حکم جزئیه بر آنان ثابت است.
مجوسیان بر این اعتقادند که یزدان مبدا خیر و اهرمن مبدا شر است و یزدان اهرمن را ایجاد کرده است؛ اما ایجاد او شر نبود، بلکه شر از اهرمن ناشی شده است. ازاین‌رو بعضی مجوس را از جمله
ثنویه به شمار نمی‌آورند؛ زیرا ثنویه به دو مبدا نور و ظلمت قائل‌اند که ازلی و قدیم‌اند، اما مجوس نور را قدیم و ظلمت را حادث می‌دانند و نور را یزدان و اهرمن را شیطان می‌نامند که منشا شرور است.
مجوس فرقه‌های متعددی دارد: ازجمله:
۱- کیومرثیه: این فرقه قائل بودند، کیومرث همان
حضرت آدم (علیه‌السلام) است و اهرمن مخلوق است و از فکر بد یزدان در اینکه اگر منازعی برای او وجود داشته باشد چگونه خواهد بود، حادث شده است، درحالی‌که این فکر مناسب طبیعت نور نیست.
۲- اروانیه: این فرقه قائل بودند نور اصل همه موجودات و مبدع اشخاصی از نور است.
۳- حرنانیون: امام خمینی برخلاف برخی‌اندیشمندان که حرنانیون را فرقه‌ای از صائبه می‌دانند، آنان را طایفه‌ای از مجوس می‌داند که میان تثلیث مسیحیان و شرک ثنویه جمع کرده‌اند و به پنج اصل قائل شده‌اند دو اصل حی و فاعل که باری‌تعالی و نفس است و یک اصل منفعل که هیولاست و دو اصل غیر فاعل و غیرمنفعل که دهر و خلا هستند.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «توحید زرتشتی(۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۰/۱۷. •
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «توحید زرتشتی(۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۰/۱۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
