تهافت الفلاسفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَهافُتُ الْفَلاسِفة، کـتـابـی از
ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱م) در نقد آراء فیلسوفان و در واقع در رد
فلسفه است. این کتاب که در نیمۀ نخست سدۀ ۹ق/ ۱۵م به
زبان عبری ترجمه شد و همچنین مطالب آن از طریق ترجمۀ
تهافت التهافت ابن رشد به زبان لاتینی راه یافت. تهافت به زبان عربی نگاشته شده است و غزالی خود در آغاز کتاب طرح مختصر، اما کامل و روشنی از مندرجات و قصد و
نیت خود از نگارش کتاب، به دست می‌دهد. پس از خطبۀ کوتاه آغازین، کتاب با تمهیدی آغاز می‌گردد و سپس به ۴ مقدمه می‌رسد که هرکدام وجهی از کتاب را در نقد و رد آراء فیلسوفان، بازتاب می‌دهند. سپس، مؤلف فهرست کلی ۲۰ مسئله را که در ضمن کتاب به تفصیل و با عنوانهای فرعی پرشمار به آنها خواهد پرداخت، درج می‌کند. غزالی در دیباچۀ کتاب به این نتیجه می‌رسد که روی هم رفتـه، پیروی از فیلسوفـان موجب خوار و کوچک شمردن
دین شده است. غزالی تصریح می‌کند که هدف حملۀ او
ارسطو ست و دو تن از پیروان بزرگ او
فارابی و
ابن‌سینا و تصریح می‌کند که از میان همۀ گروههای اهل
اندیشه، فقط با
فیلسوف دشمنی دارد و نه با فرقه‌های
کلامی. مسائل طرح‌شده در متن کتاب را می‌توان به دو بخش مربوط به
متافیزیک و
علم طبیعت تقسیم کرد. روش وی در متن کتاب، تقسیم مسائل به موضوعات کوچک‌تر و پاسخ دادن به آنها در جدلهای پی در پی است؛ چنان‌که برای هر موضوع نقیض آن را هم می‌آورد و باز به آن هم پاسخ می‌دهد. یکی از نتایج مهم
اندیشۀ فراگیر «تهافت» غزالی که بنیاد آن در تهافت الفلاسفه گذاشته شد و در آثار دیگری مانند
احیاء علوم‌الدین پیگیری گردید درواقع ایجاد «علم دین» است.
این کتاب که در نیمۀ نخست سدۀ ۹ق/ ۱۵م به
زبان عبری ترجمه شد و همچنین مطالب آن از طریق ترجمۀ
تهافت التهافت ابن رشد به زبان لاتینی راه یافت، از همان دوران در نزد اندیشمندان دینی و غیردینی اروپایی شناخته شد و تاکنون مورد توجه بوده است. از همین‌رو، آراء ابراز شده دربارۀ آن نیز فراوان و گوناگون بوده، گاه به مناقشه میان محققان و صاحب‌نظران انجامیده است؛ چنان‌که برخی آن را کتابی در حمله به پیروان و طرف‌داران فلسفۀ یونانی
، و برخی رساله‌ای فلسفی بر ضد مکتب ابن‌سینا
شمرده‌اند. نیز این انتقاد به
ارنست رنان وارد شده است که به تبع منـابع خـود ــ که حـاوی درک نـاقصی از کتـاب بوده‌اند ــ شناخت کاملی از آن به دست نیاورده، و به همین سبب، همۀ فیلسوفان را محکوم حکم غزالی در این کتاب فرض کرده است
، اگرچه رنان در جایی تصریح می‌کند که غزالی تهافت الفلاسفه را، به ویژه به ضدیت با ابن‌سینا اختصاص داده است
. از این گونه نظرهای متخالف، از آغاز نوشته شدنِ این کتاب تا کنون، در میان اندیشمندان مسلمان نیز به چشم می‌خورد که پهنۀ گسترده‌ای شامل
فلسفه،
کلام، عقاید دینی،
تصوف و
عرفان را دربر می‌گیرد؛ زیرا انگیزۀ غزالی در نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه، بخشی از
اندیشۀ فراگیر ستیزه‌جویانۀ او با هرگونه تفکر غیردینی به شمار می‌رود که پس از او از سـوی کسـان دیگری ــ هم در شیـوۀ نـگـرش و روش انـدیشیدن، هـم در نـگارش کتـاب، و هـم حتى در نام‌گذاری ــ دنبال شد. از این‌رو، برای فهمیدن کار
غزالی در این اثر، علاوه بر بررسی ساختار و محتوای کتاب، باید به چگونگی پیوند آن با تفکر فراگیر غزالی نیز پرداخت.
ابتدا به ساختار و کتاب‌شناسی می‌پردازیم:
تهافت ــ همـانـنـد دیـگـر آثـار غزالی، به استثنای
کیمیای سعادت ــ به زبان عربی نگاشته شده است و کتابی با حجم متوسط به شمار می‌رود. غزالی خود در آغاز کتاب طرح مختصر، اما کامل و روشنی از مندرجات و قصد و
نیت خود از نگارش کتاب، به دست می‌دهد
. پس از خطبۀ کوتاه آغازین، کتاب با تمهیدی آغاز می‌گردد و سپس به ۴ مقدمه می‌رسد که هرکدام وجهی از کتاب را در نقد و رد آراء فیلسوفان، بازتاب می‌دهند.
سپس، مؤلف فهرست کلی ۲۰ مسئله را که در ضمن کتاب به تفصیل و با عنوانهای فرعی پرشمار به آنها خواهد پرداخت، بدین شرح درج می‌کند:
۱. باطل ساختن راه و روش آنان (فیلسوفان) دربارۀ ازلی بودن جهان؛ ۲. باطل ساختن راه و روش آنان دربارۀ ابدی بودن جهان؛ ۳. آشکار ساختن ریاکاری آنان در این سخنشان که خدا
آفریدگار جهان است و جهان آفریدۀ او ست؛ ۴. در نمایاندن ناتوانی ایشان از اثبات وجود آفریدگار؛ ۵. در نمایاندن ناتوانی ایشان از آوردن دلیل بر محال بودن هستی دو خدا؛ ۶. در باطل ساختن راه و روش آنان در نفی صفات (از ذات خداوند)؛ ۷. در باطل ساختن سخن ایشان که «ذات نخستین به واسطۀ
جنس و فصل تقسیم نمی‌پذیرد»؛ ۸. در باطل ساختن سخن ایشان که «نخستینْ موجود
بسیط و بدون
ماهیت است»؛ ۹. در نمایاندن ناتوانی ایشان در تبیین
جسم نبودن نخستین؛ ۱۰. در بیان اینکه باور به دهر و نفی آفریدگار از لوازم عقیدۀ ایشان است؛ ۱۱. در نمایاندن ناتوانی ایشان در این سخن که «نخستین به غیر خود علم دارد»؛ ۱۲. در نمایاندن ناتوانی ایشان در اینکه او (نخستین) به
ذات خود علم دارد؛ ۱۳. در باطل ساختن اعتقادشان که نخستین به جزئیات علم ندارد؛ ۱۴. دربارۀ عقیده به اینکه آسمان زنده و متحرک ارادی است؛ ۱۵. در باطل ساختن آنچه آن را غرض حرکت آسمان دانسته‌اند؛ ۱۶. در باطل ساختن سخنشان در اینکه نفسهای آسمانی بر همۀ جزئیات علم دارند؛ ۱۷. در باطل ساختن اعتقادشان دربارۀ محال بودن
خرق عادت (رد اصل علیت)، (غزالـی در متن کتـاب ــ چنـان‌کـه گفته خواهد شد ــ در اینجا یک مسئلۀ دیگر هم می‌افزاید)؛ ۱۸. دربارۀ عقیده به اینکه نفس انسان
جوهر قائم به خویش است و جسم و
عرض نیست؛ ۱۹. دربارۀ اعتقادشان به بقای
نفس انسانی (محال بودن فنای آن)؛ ۲۰. باطل ساختن اینکه ایشان انگیختگی بدنها و ادراک لذت و رنج جسمانی را در
بهشت و
جهنم انکار می‌کنند.
غزالی، سپس وارد بحث تفصیلی مسائل کتاب می‌شود و در پایان، در یک بند کوتاه، نظر خویش را دربارۀ فیلسوفان و تکلیف ایشان از نظر
دین، بیان می‌کند
.
در این بخش به خلاصه و کلیات مندرجات کتاب می‌پردازیم:
غزالی در دیباچۀ کتاب به شکوه از کسانی می‌پردازد که دین را خوار و کوچک شمرده‌اند. سپس در تعلیل آن، به این نتیجه می‌رسد که روی هم رفتـه، پیروی از فیلسوفـان ــ کـه بزرگـی نـامهایشان احمقها و بی‌خردان را تحت تأثیر قرار می‌دهد ــ موجب این گمراهی شده است. از این‌رو، وی می‌گوید: برای نشان دادن این گمراهیها، به نگارش این کتاب در رد فیلسوفان گذشته پرداخته است
. به این ترتیب، غزالی با یک
مغالطۀ آشکار پیروان فلسفه را در ردیف احمقها و مقلدان بی‌خرد قرار می‌دهد.
در مقدمۀ نخست، غزالی تصریح می‌کند که هدف حملۀ او
ارسطو ست ــ که او را پیشرو فیلسوفان می‌داند ــ و دو تن از پیروان بزرگ او
فارابی و ابن‌سینا
.
در مقدمۀ دوم، غزالی می‌کوشد هدفهای حملۀ خود را با هوشمندی روشن سازد. او ۳ نوع اختلاف میان فیلسوفان و مخالفانشان بر می‌شمارد: نخست، اختلاف در لفظ که آن را قابل اعتنا نمی‌داند. دوم، اموری که ربطی به دین ندارند، مانند نظریه‌های علمی، همچون
خورشید گرفتگی و
ماه گرفتگی (وی اهل دین را از ورود به مخالفت و مناظره در این‌گونه امور ــ از دیدگاه دینی و دفاع از دین ــ نهی می‌کند، زیرا برآن است که چنین کاری مایۀ شادکامی ملحدان می‌گردد؛ از آن‌رو که شخصِ بی‌دین، با ابطال رأی غیرعلمی اهل دیانت، فرصت حمله به دین را هم پیدا می‌کند). سوم، اموری که به اعتقاد دینی لطمه می‌زنند، مانند نظریۀ
حدوث جهان، صفات آفریدگار و
رستاخیز بدنها (در قیامت) ــ که به نظر او فیلسوفان این هر ۳ عقیده را انکار کرده‌اند ــ و در همین‌جا ست که باید به آنان حمله کرد و فسادشان را آشکار ساخت
.
در مقدمۀ سوم، غزالی تصریح می‌کند که از میان همۀ گروههای اهل
اندیشه، فقط با
فیلسوف دشمنی دارد و نه با فرقه‌های
کلامی.
در مقدمۀ چهارم، غزالی از فیلسوفان انتقاد می‌کند که با قرار دادن
ریاضیات و
منطق بر سر راه فلسفه، مردم را ناگزیر از پذیرفتن آراء غلط خود کرده‌اند و اشاره می‌کند که او نیز از همان منطق آنان بر ضد آنان استفاده خواهد کرد
.
مسائل طرح‌شده در متن کتاب را می‌توان به دو بخش مربوط به
متافیزیک و
علم طبیعت تقسیم کرد. مسائل چهاردهم تا شانزدهم مطابق سنت کتابهای فلسفی، مربوط به طبیعت‌اند؛ هرچند غزالی خود، مسئلۀ هفدهم را به بحث کلی دربارۀ طبیعیات اختصاص داده، و آن را آغاز بخش طبیعیات کتاب به شمار آورده است. مسئلۀ هجدهم، درواقع بحث متافیزیکی از علیت محسوب می‌گردد، اما دو مسئلۀ بعد به نفس اختصاص دارند که طبق سنت جزء مسائل طبیعی به‌شمار می‌آیند. مسئلۀ بیست‌ویکم دربارۀ
معاد است و چنان‌که پیدا ست، غزالی با جایگزین کردن دو مسئلۀ هفدهم و هجدهم به جای مسئلۀ هفدهم، به فهرست آغازین خود وفادار نمانده است.
روش وی در متن کتاب، تقسیم مسائل به موضوعات کوچک‌تر و پاسخ دادن به آنها در جدلهای پی در پی است؛ چنان‌که برای هر موضوع نقیض آن را هم می‌آورد و باز به آن هم پاسخ می‌دهد. این روشی است که
توماس آکویناس هم در
اروپا به کار گرفته است و البته فارابی و ابن‌سینا پیش از غزالی این‌چنین به جدل نمی‌پرداخته‌اند
. سرانجام در پایان کتاب، در خاتمه‌ای کوتاه، غزالی به سادگی نتیجه می‌گیرد که فیلسوفان، در ۳ مسئله، یعنی قدیم بودن جهان و جوهر؛ علم نداشتن خدا به حادثات جزئی، و انکار رستاخیز و گرد آمدن بدنها (در قیامت) مستوجب
تکفیر و قتل‌اند، اما در بقیۀ مسائل که فرقه‌های
کلامی نیز کم‌وبیش از آنها سخن گفته‌اند، تنها حکم بدعت‌گذار بر آنها راست می‌آید و برای
بدعت، همگان بر تکفیر اجماع ندارند
.
متن اصلی کتاب تهافت الفلاسفه تا اوایل سدۀ ۱۴ق/ ۲۰م چند بار در مصر به چاپ رسید. اما نخستین چاپ منقح و انتقادیِ آن را موریس بویژ انجام داد (بیروت، ۱۹۲۷م) که در۱۹۶۲م، با مقدمۀ مبسوطی از ماجد فخری، تجدید چاپ شد.
تهافت در ۱۴۱۱م به دست زرَحیابن لوی به زبان عبری ترجمه شد. از ترجمۀ آن به زبان آلمانی (استراسبورگ، ۱۸۹۴م) نیز گزارشی در دست است
. تاکنون، ۳ ترجمه از این کتاب به زبان انگلیسی صورت گرفته است. نخست، واندنبرگ آن را در دو جلد آمیخته با متن تهافت التهافت ابن رشد، منتشر ساخت (لندن، ۱۹۵۴م) که با یادداشتهای مفیدش، منبع باارزشی برای مطالعات تطبیقی دربارۀ غزالی و ابن رشد، به زبان انگلیسی تلقی می‌شد. ترجمۀ دوم که تنها متن تهافت الفلاسفه را دربر داشت، به دست س. کمالی در لاهور (۱۹۵۸م) انجام گرفت که سالها یگانه متن انگلیسیِ مستقل از این کتاب به شمار می‌رفت. مَرمورا ــ که با پذیرش مزایای هر دو ترجمه، به طور تلویحی هیچ‌یک را در حد کمال مطلوب نمی‌داند
ــ ترجمۀ جدیدی از آن در آمریکا، به عمل آورده است (یوتا، ۱۹۹۷م) که در آن هر برگ ترجمه در برابر متن عربی کتاب قرار دارد. کتاب تهافت الفلاسفه را علـی‌اصغـر حلبـی در ۱۳۶۱ش در تهـران ــ و در چاپ دوم با مقدمه‌ای مفصل و یکسره در رد غزالی ــ به فارسی ترجمه کرده است. از ترجمۀ کتاب به لاتینی گزارشی در دست نیست. اما گفتنی است که ریموند مارتینی (د ۱۲۸۵م)، فیلسوف مدرسی ضد یهود، هم با اثر غزالی و هم با کتاب ابن رشد به خوبی آشنا بوده است (برای آگاهی دربارۀ سرچشمه‌های دانش او
. او در کتاب خود که بر ضد فیلسوفان
یهودی و
مسلمان نوشت، از استدلالهای غزالی استفاده برد، زیرا اعتقاد داشت بهتر است آراء فیلسوفان را با نظر یک فیلسوف تکذیب کرد
.
افزون بر این ترجمه‌ها و مقالات بسیاری که خاورشناسان مشهور دربارۀ کتاب نوشته‌اند و سزگین آنها را در مجموعۀ الفلسفة الاسلامیة (ج ۴۹-۵۵، فرانکفورت، ۱۴۲۰ق/ ۱۹۹۹م) گردآوری و چاپ کرده است، نگارش کتابهای دیگری با عنوان تهافت الفلاسفه پس از غزالی، نشان از اهمیت و نفوذ این کتاب دارد. گذشته از آثاری که ــ به درستی یا نادرست ــ با این نام به برخی نسبت داده شده است
، از دو کتاب با همین نام و موضوع می‌توان نام برد: نخست تهافت الفلاسفۀ
علاءالدین طوسی، که الذخیرة فی المحاکمة بین الغزالی و الحکماء نیز خوانده شده، و خود کتابی نسبتاً مفصل در موضوعات
کلامی است؛ دیگری تهافت الفلاسفۀ خواجه‌زاده. گفتنی است که هر دو نویسنده در نیمۀ دوم سدۀ ۹ق/ ۱۵م به امر سلطان محمد دوم عثمانی دست به نگارش این دو کتاب زده‌اند
.
برای فهمیدن کار غزالی در این اثر، علاوه بر بررسی ساختار و محتوای کتاب، باید به چگونگی پیوند آن با تفکر فراگیر غزالی نیز پرداخت:
نامی که غزالی برای این کتاب برگزیده، در میان صاحب‌نظران و مترجمان آن محل بحث بوده است. تهافت درلغت مصدر
باب تفاعل از ریشۀ «هفت» به معنی فرو ریختن چیزی است، به گونه‌ای که اجزائش یکی پس از دیگری بیفتند؛ و از همین‌رو، به معنی پوسیدن پارچه نیز هست. در عین حال، «هفت» به معنی حماقت نامبتذل (= الحمق الجیّد)، و «
کلامٌ هفت» به معنی سخن دراز بی
اندیشه نیز آمده است
. مترجمان کتاب و کسانی که نام این اثر را آورده‌اند، برابرهای گوناگونی را برای «تهافت» برگزیده‌اند. به لاتینی آن را ویرانی، تخریب، نابودی و اضمحلال؛ و به انگلیسی، تضاد، ناهمسازی
، فروپاشیدن و سرانجام، گسستگی و بی‌انسجامی ترجمه کرده‌اند. مترجمان معاصر، معنای اخیر را برگزیده‌اند
که بیشتر ناظر بر
تناقض و تناقض‌گویی است، زیرا هریک از این برابرها، بر گروهی از معانی نزدیک و هم‌خانواده دلالت دارند. شواهدی از متن کتاب هم می‌توان یافت که دو واژۀ تهافت و تناقض با هم به کار رفته‌اند
. دربارۀ انگیزۀ غزالی در نام‌گذاری کتاب، سخن بسیار گفته شده است و برخی یافتن معنی واژه و مقصود غزالی را از آن، دشوار دانسته‌اند
. از دشمنی سخت غزالی با فلسفه و فیلسوفان پیدا ست که این نام‌گذاری اتفاقی نبوده، و مراد او قطعاً چیزی بیش از معنی نخست و تحت لفظ از آن بوده است. حتى با توجه به اینکه وی فیلسوفان را گمراه‌کننده و صاحب خبطهای بسیار، و پیروانشان را
احمق و کودن می‌خواند
، می‌توان گفت که او این واژه را، با توجه به همۀ معانی دور و نزدیکی که از آن استنباط می‌شود، برای کاری‌تر کردن ضربۀ خود بر فلسفه و فیلسوفان برگزیده است
.
غزالـی ــ بـا شخصیت چند بعدی‌اش ــ در کتاب تهافت الفلاسفه، بی‌گمان در قالب
متکلم و فیلسوفی جدلیِ مدافع دین ظاهر می‌شود، هرچند از
متکلم دانستن خود، و بسی بیش از آن، از فیلسوف شمرده شدن خویش ابا داشته است؛ به همین سبب، در گزارشی که از احوال خود می‌دهد، پرداختنش به فلسفه ــ در دوره‌ای حدود ۳ سال ــ را برای تسلط یافتن به وجوه آشکار و اسرار نهان این دانش توجیه می‌کند
. وی پیش از آن، در
علم کلام ورزیده بود و از همان منظر نیز با فلسفه درافتاد. کار او از یک سو به نزدیک شدن روشهای دو دانش
کلام و فلسفه کمک کرد؛ و از سوی دیگر خود او در تقریر مباحث فلسفی سهم داشت، چنان‌که درباره‌اش گفته‌اند: او فلسفه را از بالاترین درجات به پایین آورد و اسرار آن را برای خوانندگان گشود
. از این‌رو، سخن کسانی که گفته‌اند: نظر وی پس از نوشتن تهافت الفلاسفه نسبت به فلسفه و فیلسوفان تعدیل شده، و به همین سبب،
مقاصد الفلاسفه را نوشته است؛ و یا اینکه دو سه سال برای آموختن فلسفه کافی نیست و او درواقع چیزی از فلسفه نفهمیده است
، پاسخی درخور به کوشش فکری غزالی نیست. از مقدمۀ مقاصد الفلاسفۀ او آشکارا پیدا ست که حمله به فلسفه و فیلسوفان، در
اندیشۀ وی طرحی کامل و اندیشیده‌شده داشته است. در آنجا، غزالی نسبت میان ۴ علمِ منسوب به فیلسوفان ــ یعنی ریاضیات،
الٰهیات، منطق، و طبیعت ــ را با مطلوب خود ــ یعنی
اندیشۀ دینی که به نظر او تنها راه درست است ــ بیان می‌کند و حد درستی و نادرستی هریک را از نظرگاه خویش نشان می‌دهد و حتى نام کتاب بعدی خود، یعنی تهافت را نیز به صراحت می‌نویسد
. مقایسۀ مقدمۀ هر دو کتاب نشان می‌دهد که غزالی از آغاز طرح واحدی را در نظر داشته، و قدم به قدم آن را دنبال کرده است. بنابراین، دشوار می‌توان پذیرفت که پرداختن وی در جوانی به فلسفه و آموزه‌های ابن‌سینا
از علاقۀ به او، و فلسفۀ او نشئت گرفته باشد.
اگرچه حمله به فلسفه ــ چه از سوی اندیشمندان ضد فلسفه، و چـه از سـوی برخـی از فیلسوفـان بر ضد فلسفۀ دیگران ــ در تاریـخ
اندیشۀ بشری همواره رواج داشته، و چه‌بسا غزالـی هم ــ چنـان‌که از سـوی برخـی گفته شـده است ــ از شمـاری از ایـن جریانها آگاه بوده باشد
؛ اما هیچ ناظر منصفی تاکنون نتوانسته است منکر قدرت ابداع و نوآوری غزالی در طرح
اندیشه‌ها و نگارش آثارش بشود
، و به فرض آشنایی غزالی با جریانهای ضد فلسفیِ موجود از پیش، روش پرداختن او به موضوع، آن‌چنان نو، نظام‌مند و هماهنگ با جریان
اندیشۀ دوران است که ایدۀ «تهافت الفلاسفۀ» او ابداعی تمام و کمال به شمار می‌آید
. از مقدمۀ کتاب مقاصد
آشکارا پیدا ست که قصد او گذاردن بنیادی بوده است تا بر روی آن بتواند حملۀ خود را به فلسفه سازماندهی کند. آن‌گاه در آغاز مقدمۀ تهافت تصریح می‌کند که رواج بی‌دینی و خوار شماردن امور دین از سوی گروهی ــ که گناهِپ کار آنان به نظر او بر گردن فیلسوفان است ــ او را برآن داشته تا فلسفه را به نقد بکشد و اصول و مبانی
اندیشۀ فیلسوفان را در مرحلۀ نخست، ویران سازد
. به این ترتیب، پیدا ست که نخستین انگیزۀ غزالی درد دین است. تقریباً همۀ صاحب‌نظران در مورد صداقت غزالی در ادعای خود توافق دارند، اگرچه در عین حال، پایبندی او به روش
اشعری نیز در کتاب مشهود است
.
با این‌همه، نمی‌توان برخی انگیزه‌های روانی را در شخصیت پیچیدۀ غزالی از نظر دور داشت. بنا بر یک نظر، درواقع غزالی در زمان خود با میراثی روبه‌رو بود که بیش از آنکه به اصل یونانی خود و
اندیشه‌های
افلاطون و ارسطو وفادار باشد، پروردۀ
اندیشۀ کسانی چون فارابی و ابن‌سینا بود. بدین‌سان، در حوزۀ
فلسفۀ نوافلاطونی چنان بنای مستحکمی پدید آمده بود که هرگونه کوشش خلاقانه‌ای را پس از خود، تقریباً غیرممکن، یا با سختی بسیار ممکن می‌ساخت
. از این‌رو، تصور اینکه غزالی، با همسان دانستن و بلکه برتر دانستن خود از
ابن‌سینا به ویران‌سازی ساخته‌های او روی آورد
، چندان دشوار نیست. غزالی مقاصد الفلاسفۀ خود را
کلمه به
کلمه از
دانشنامۀ علایی ابن‌سینا ترجمه کرده، و انصاف آن است که ترجمۀ کتاب، روان‌تر و رساتر از
نثر فارسی ابن‌سینا ست. مردی مانند غزالی بی‌گمان، به این برتریهای خود توجه داشته، و آگاهانه خود را در برابر ابن‌سینا قرار می‌داده است. متناسب با همین معنی، در اواخر عمر ــ که بی‌تردید دورۀ کمـال پختگی و آگاهـی او بـه سخنان خویش است ــ در
عقل و
شرع، خود را مستقل و برتر از همۀ مذاهب موجود می‌شمارد و هیچ‌کس را در آن دوران، درخور فهمیدن و تحمل
اندیشه‌ها و عقاید خود نمی‌داند
. به هر روی، حملۀ غزالی به فلسفه و فیلسوفان و
اندیشۀ «تهافت الفلاسفۀ» او ــ با هر انگیزه‌ای که بود ــ در نهایت به عنوان ستیز عقل و دین شناخته شد و ضربۀ بزرگی بر پیکر فلسفه وارد آورد. اما از یک سو، نشر آثار او در این زمینه روح دینی را در مردم تقویت کرد و ذهنیت مذهبی را رواج داد
؛ از سوی دیگر، بخش مهمی از آنچه در حوزۀ تفکر شیعی
جهان اسلام در حدود سدۀ ۱۰ق/ ۱۶م و بعد از آن، از آمیزش دین و
کلام و عرفان و اشراق و فلسفه شکل نهایی یافت و تاکنون نیز چونان فلسفۀ اسلامی اعتبـار خـود را حفظ کرده است، بی‌هیچ تردید ــ هرچند به طور غیرمستقیم ــ مرهون همان ضربه‌ای است که غزالی و تفکر پیـروان او بـر فلسفـه و بـه‌ویـژه بـر فلسفۀ ابن‌سینـا ــ که روی‌هم رفتـه در آن حـوزه پذیرفتـه شـده است ــ وارد کـرد و موجب گردید تا دین و فلسفه با هم سازگار شوند
.
یکی از نتایج مهم
اندیشۀ فراگیر «تهافت» غزالی ــ که بنیاد آن در تهافت الفلاسفه گذاشته شد و در آثار دیگری مانند
احیاء علوم‌الدین پیگیری گردید ــ درواقع ایجاد «علم دین» است؛ زیرا این
اندیشه چهارچوبی مستقل از
کلام به وجود آورد که در آن بتوان با عقل و فلسفه مقابله کرد. غزالی علم و عقل را بی‌ارزش نمایاند ــ دست‌کم به سختی در موضع ضعف قرار داد ــ و چنان اندیشید که انسان جز با نادیده گرفتن عقل به کمال نمی‌رسد
. در تهافت الفلاسفه کوشش بر آن است که بی‌کفایتیِ عقل در حل و فصل مسائل متافیزیکی و دادن تصویری کامل از جهان هستی، نشان داده شود
. وی در واقع امتیاز قاطعی میان شرع و عقل به سود شرع می‌نهد و در همه چیز شرع را مقدم می‌دارد
. از این‌رو، رفتار غزالی با عقل چنان است که قدری عنان او را رها می‌کند و به محض آنکه این مرکب به بیرون از گسترۀ شرع متمایل شود، عنان او را می‌کشد. گزینش آگاهانۀ این شیوه، موجب شده است که دربارۀ غزالی گفته شود، او با
اشاعره اشعری و با
صوفیه صوفی و با فلاسفه فیلسوف است
.
ابن رشد (د ۵۹۵ ق/ ۱۱۹۸م) در برابر کتاب تهافت الفلاسفه و
اندیشۀ «تهافت» غزالی، کتاب
تهافت التهافت را نوشت و در برخی از آثار کوتاه اما مهم خود، به مقابله با عقل‌ستیزی و فلسفه‌ستیزی او پرداخت. آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد، سرعت گسترش و تأثیر
اندیشه‌های غزالی است. البته او در زمان حیات خود هم مشهور، و سخنش مورد مراجعۀ اهل علم بود. اما با توجه به سال
مرگ وی (۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱م) آشکار است که
اندیشۀ «تهافت» او در زمانی حدود ۵۰ سال آن‌چنان گسترش و تأثیری یافته بود که ابن رشد (ه م) اندلسی را به مقابله و چاره‌جویی برانگیخت. او در تهافت التهافت کوشید مسئله به مسئله و سطر به سطر به ایرادهای غزالی پاسخ منطقی بدهد و از سر انصاف باید گفت که به خوبی هم از عهده برآمد
. به همین سبب نیز، از همان زمان همواره از این دو کتاب در کنار هم نام برده شده است و هر دو با هم مورد توجه محققان صاحب‌نظر بوده‌اند؛ هرچند که به دلیلهای بسیار ــ از جملـه مـاهیت موضوع که هنوز هم مورد بحث اندیشمندان است، تقدم طرح حمله، و زبان خاص غزالی، هم از نظر روشنی و شیرینی و روانی نثرش و هم به سبب آمیختگی
اندیشه‌هایش با دین ــ
اندیشۀ «تهافت» او نسبت به دفاع عقلانی ابن رشد در میان مسلمانان رواج بیشتری داشته است. ابن رشد می‌کوشد میان عقل و دین آشتی برقرار سازد و معتقد است که عقل نمی‌تواند بدون شرع باشد و عقل خود به کمک شرع آمده است. او در برابر منع غزالی از خواندن کتابهای فیلسوفان می‌گوید: این مانند آن است که مردم را بدین سبب که کسانی از نوشیدن آب مرده بودند، از نوشیدن آن منع کنند تا از تشنگی بمیرند؛ در حالی که مردن در اثر نوشیدن آب (مثلاً آب آلوده) امری عارضی، و مردن در اثر تشنگی امری ذاتی است
؛ غزالی با نیت خیر و به قصد افزودن بر علم اهل دین، به فساد عقیده در میان ایشان دامن زده است، بی‌آنکه بر علمشان بیفزاید؛ زیـرا موضوعـی عقلـی را کـه روش آن بـرهانـی است ــ مانند تأویل در امر معاد که دست‌کم اعتقاد تأویل‌کنندۀ آن به اصل معـاد مسلم، و خـاص کتابهای برهانـی و اهل فلسفـه است ــ بـا آلودن به روشهای خطابی و جدلی در دسترس عوام گذاشته، و موجب شده است که آنان گمراه گردند و به
کفر کشیده شوند؛ از این‌رو، هم به عقل و هم به شرع لطمه زده، و جفا کرده است
، که با نقل همین نظر ابن رشد، به کوششی ضعیف برای دفاع از غزالی دست می‌زند). ابن رشد که منصفانه باید گفت با زحمت و همت بسیار، در تهافت التهافت ایرادات غزالی را یک به یک با استدلال محکم پاسخ داده است، گاه
برهان را فرو گذاشته، عنان شکوه را رها می‌کند که شاید غزالی به اضطرار زمان و مکان و برای رعایت برخی از اهل روزگارش چنین نظرهای سخیفی ارائه کرده باشد
.
غزالی خود با جدا کردن ۳ مسئله از ۲۰ مسئلۀ کتاب که قائلان به آنها را مستوجب تکفیر می‌نمایاند، یعنی قول به
قدیم بودن عالم، نفی
علم خدا به جزئیات، و انکار
معاد جسمانی آن‌گونه که او به فیلسوفان نسبت می‌دهد، درواقع مسائل مهم کتاب را از دید خود مشخص ساخته است. در عین حال، محققان و صاحب‌نظران، هریک از منظری، چند مسئله را مهم‌تر از دیگر مسائل شمارده‌اند. در اینجا، دو مسئلۀ قدم عالم و رد علیت، با توجه به اینکه از دورانهای گذشته تا کنون همواره مورد بحث متفکران بوده‌اند و هریک بنیادی برای مسائل مهم دیگر به شمار می‌آیند، به اختصار بررسی می‌شوند:
در جهان اسلام، موضوع قدم عالم، در حدود یک سده پیش از غزالی، به صورت مسئله‌ای مهم و بحث‌انگیز میان
متکلمان و اهل فلسفه رخ نموده بود. در
اندیشۀ متکلمان مسلمان، وجود خدا یا صانع با قدیم بودنِ جهان منافات داشت و مسئله در
التمهید باقلانی و
الفِصَل ابن حزم طرح شده بود
. ریشۀ مسئله، نخست در اختلاف میان قول ارسطو به قدم عالم و اعتقاد ۳ دین یهود،
مسیحیت، و
اسلام به این است که جهان آغاز زمانی دارد. فلسفۀ نوافلاطونی با طرح نظریۀ
حدوث ذاتی و
زمانی، کوشید که میان دو تفکر سازش پدید آورد. اما غزالی، با پای فشردن بر نظریۀ حدوث زمانی، هر دو نظام ارسطویی و نوافلاطونی را آماج حملۀ خود قرار داد
. هرچند، ایرادات غزالی آن‌گونه که در کتاب آمده، برخی متوجه آراء ارسطو بوده است و برخی به گفته‌های
فارابی و ابن‌سینا باز می‌گردد، شماری از آنها به هیچ‌یک از این ۳ فیلسوف ربطی ندارند و از آنِ کسانی دیگر است، ولی غزالی به نادرست بر آنان بسته است
. غزالی پس از طرح موضوع به طور خلاصه در آغاز، به همۀ فیلسوفان چنین نسبت می‌دهد که صدور حادث از قدیم را بدون واسطه، یعنی مستقیماً از
ذات خداوند قبول ندارند، در حالی که به دلخواه خود رأی افلاطون و
جالینوس را که خود درست در همین‌جا غیر از این وصف کرده، نادیده می‌گیرد
. غزالی در رد نظریۀ قدمت جهان، ۳ دلیل می‌آورد و با تفصیل و ورود به جزئیات بسیار، نظر خویش را مطرح می‌کند. استدلالهای او اغلب بر مغالطه و
سفسطه استوارند. مثلاً در دلیل نخست، از استدلال او چنین بر می‌آید که زمان موجودی واقعی است
، در حالی که در دلیل دوم تصریح می‌کند که
زمان امر موهوم است
و حق این است که غزالی در مسئلۀ اول و دوم کتاب معنایی کاملاً مشوش از زمان به دست داده است
. از این‌گونه در سخنان او بسیار یافت می‌شود، چنان‌که مثلاً در نزد او قدیم چیزی است که نیاز به محدث ندارد و او میان دو معنی قدیم نزد فیلسوفان، یعنی قدیم زمانی و ذاتی، خلط کرده است
.
غزالی در هنگام بحث از
طبیعیات (مسئلۀ هفدهم) یادآور می‌شود که از لحاظ
شرع، مخالفتی با علوم طبیعی نمی‌توان داشت، مگر در ۴ موضوع (که ۴ مسئلۀ آخر کتاب را تشکیل می‌دهند). نخستین آنها علیت یا سببیت است. وی نظر فیلسوفان را چنین تقریر می‌کند که با مشاهدۀ هم‌زمانی و هماهنگی میان سبب و مسبب، حکم به ضروری بودن رابطۀ میان آنها می‌کنند، چنان‌که گویی معلول بی‌علت و علت بی‌معلول امکان ندارد
. به نظر غزالی، در پی هم آمدن امور، نه در نفس آنها و به ضرورت، بلکه به این جهت است که خدا آنها را آن‌گونه مقدر کرده است. از این‌رو، کاملاً مقدور است که معلول بدون علت موجود شود، مانند سیری بدون غذا خوردن و مرگ بدون بریده شدن گردن و زنده ماندن با بریده شدن گردن و خلاصه هر دو امر دیگری که به نظر ما در رابطۀ علّی تبیین می‌شوند
. زیرا وی همانند
متکلمان نخستین، اثر علل ثانویه را ــ یعنـی سببهایـی را که میان خدا به عنوان علت اصلی و موجود بـه عنوان معلـول قـرار می‌گیرند ــ قبول ندارد، از آن‌رو که در نظر او این امر مخالف مفهوم قرآنیِ «قادر مطلق» است که امور جهان را با ارادۀ مستقیم خود اداره می‌کند. نظریۀ کسب، یعنی هماهنگی میان
ارادۀ خدا و فعل مخلوق، از سوی
متکلمان سدۀ ۳ق/ ۹م در برابر همین محذور ارائه گردیده بود
. علت مخالفت غزالی با
اصل علیت آن است که با آن نمی‌توان وجود
معجزات نقل شده، مثل رفتن
ابراهیم در آتش را اثبات کرد
. غزالی می‌گوید: حصول نتیجه به سبب فاعل نیست، بلکه یا به واسطۀ
فرشتگان مقرب یا مستقیماً از خود خدا حادث می‌شود، مثل سوزاندن آتش پنبه را؛ و بنابراین، وجود یافتن چیزی دلیل بر وجود اصل سببیت نیست
. او در برابر این ایراد که «پس همه چیز در همه وقت ممکن می‌شود و دیگر قاعده و قانونی در میان نخواهد بود»، پاسخ می‌دهد که خداوند در ما علمی هم قرار داده است تا امور را به درستی دریابیم و بفهمیم که وقوع امور بی‌قاعده ــ یا به ظاهر بی‌قاعده ــ واجب نیست، اما اگر ارادۀ خدا بر آنها قرار گیرد، ممکن است.
درواقع استمرار امور یکی پس از دیگری، موجب شده است که ذهن ما از روی عادت این استمرار را ثابت تصور کند
. هرچند رد علیت از سوی دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی (د ۱۷۷۶م/ ۱۱۹۰ق) انگیزۀ دیگری داشته است، استدلالهای این دو شباهت بسیاری با هم دارند و به قولی
، غزالی حملۀ خود به عقل‌گرایان را با انتقاد از علیت آغاز کرد و هیوم چیزی بیش از او در این باب نیاورده است. با توجه به ترجمۀ عبری کتاب و وجود ترجمۀ لاتینی آن در ضمن تهافت التهافت ابن رشد و استفادۀ متفکران مدرسی از آن، دور نیست که او نیز از
اندیشه‌های غزالی در این‌باره آگاه بوده باشد.
به این ترتیب، دربارۀ این کتاب که در واقع یکی از ارکان مهم
اندیشۀ غزالی را تشکیل می‌دهد، با توجه به انگیزه‌های نوشتن آن و تأثیری که در عالم
اندیشه باقی گذاشت، می‌توان گفت: آمیزه‌ای از درست و نادرست و انصاف و بی‌انصافی است. هسته‌های مثبت و سازنده در آن بسیار وجود دارد، همان‌گونه که سخنان ویرانگر و تعصب‌آمیز در آن کم نیست. آشکارترین اثر کتاب این بوده که متفکران حوزۀ عقل را برآن داشته است تا به جنبه‌های عقلانی موجود در
اندیشۀ دینی توجه کنند.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) آشتیانـی، جلال‌الـدین، نقدی بر تهافت الفلاسفۀ غزالـی، تهـران، ۱۳۷۸ش.
(۲) آقا بزرگ طهرانی، محمد حسن، الذریعة.
(۳) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۴) ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
(۵) ابن رشد، محمد، فصل المقال، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۶) ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، همراه فصل المقال.
(۷) ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب.
(۸) حلبی، علی‌اصغر، مقدمه بر تهافت الفلاسفه یا تناقض‌گویی فیلسوفان، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۹) داوری اردکانی، رضا، «دفاع از فلسفه»، یادنامۀ علامه طباطبایی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران.
(۱۰) دوئم، پیِر، مصادر الفلسفة العربیة، ترجمۀ ابویعرب مرزوقی، تونس، ۱۹۸۹م.
(۱۱) رنان، ارنست، ابن رشد و الرشدیة، ترجمۀ عادل زعیتر، قاهره، ۱۹۵۷م.
(۱۲) سرور، طٰهٰ عبدالباقی، الغزالی، قاهره، ۱۹۴۵م.
(۱۳) سعاده، رضا، مقدمه بر تهافت‌الفلاسفۀ علاءالدین طوسی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۱۴) غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، با مقدمۀ ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۲م.
(۱۵) غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.
(۱۶) غزالی، محمد، مکاتیب فارسی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۳۳ش.
(۱۷) غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، قاهره، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م.
(۱۸) فخری، ماجد، مقدمه بر تهافت الفلاسفة.
(۱۹) کارا دو وو، برنار، الغزالی، ترجمۀ عادل زعیتر، قاهره، ۱۹۵۹م.
(۲۰) همایی، جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۲۱) .Fakhry، M.، A History of Islamic Philosophy، New York/ London، ۱۹۷۰
(۲۲) .Marmura، M. E.، introd. and tr. The Incoherence of the Philosophers by Al-Ghazālī، Utah، ۱۹۹۷
(۲۳) .Smith، M.، Al-Ghazālī the Mystic، London، ۱۹۴۴
(۲۴) .Watt، W. M.، Muslim Intellectual، Edinburgh، ۱۹۷۱
(۲۵) .Zwemer، S. M.، A Moslem Seeker After God، New York، ۱۹۲۰
(۲۶) .Judaica
منوچهر پزشک، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تهافت الفلاسفه».
