تفکرات اصولی شیخ انصاری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پیدایش و تکامل
علوم در سایه نوآوری‌ها و ابتکارها انجام می‌گیرد.
ابتکار، به معنای عام،
ابداع و تأسیس یک نظریّه یا ارائه پردازشی نو از مسائل
علمی را گویند. هر ابتکار و
اندیشه نو، ریشه
در اندیشه‌های پیشین دارد و به تدریج می‌بالد. بله، گاه ریشه‌هایی از آن
در باور پیشینیان یافت می‌شود، ولی مهمّ، دست یابی به دانسته‌های نهانی است که به گونه‌ای
در زوایای آثار گذشتگان وجود دارد. نو آور و
مبتکر ، با
قدرت اندیشه و نیروی ابتکار این پنهان‌های کم فروغ را می‌یابد و آن‌ها را می‌افروزد، با افزوده‌های فکری خویش، بدانان شکل می‌دهد و سرانجام، آفریده و ابتکار خویش را آشکار می‌سازد. شیخ انصاری از اینان است، مبتکر و خلاّق. دقت و موشکافی، برنامه‌ریزی درست برای او این امکان را فراهم آورد که میراث
علمی گذشتگان را به خوبی باز شناسد و با همین دستمایه، نوآوری کند. ابتکارهای اصولی وی که دستاوردِ بازشناسی و نتیجه روشمند کردن تفکرِ اصولیان پیشین می‌باشد، میدان‌های بازی را
در برابر آیندگان این
علم گشود و تأثیری شگرف
در گسترش و ژرفای
دانش اصول به وجود آورد. این کوشش
در راستای نمودن این نوآوری‌ها و آگاهی از میزان تأثیری است که وی
در دانش اصول از خود بر جای گذاشت.
مباحث دانش اصول، به طور عام، به دو بخش کلی تقسیم می‌شوند:
۱. مباحث الفاظ: این بخش به بحث و بررسی مسائلی اختصاص دارد که فقیه به کمک آن‌ها به فهم درست و صحیحِ معانی و مضامین الفاظ
قرآن و
حدیث دست می‌یابد.
۲. مباحث ادلّه عقلیّه:
در این بخش، سخن از: ملازمات عقلی احکام، ادله و منابع احکام و چگونگی اعتبار آن‌ها و بحث درباره اصول و عناصری است که فقیه
در صورت دست نیافتن به
حکم واقعی ، با به کارگیری آن‌ها، احکام ظاهری
شریعت را
استنباط می‌کند.
در پی تقسیمی که اصولی بر جسته،
شیخ محمد حسین اصفهانی (م: ۱۳۶۱ هـ. ق). معروف به کمپانی، انجام داد.
بخش دوّم نیز به سه بخش جداگانه تقسیم گردید:
۱. مباحث عقلیه.
۲. مباحث حجّت (حجج و امارات).
۳. مباحث
اصول عملیه .
بنابراین، اصولیان
در چهار بخش: (مباحث الفاظ)، (مباحث عقلیّه)، (مباحث حجّت) و (مباحث اصول عملیه)، به پژوهش می‌پردازند. دانش اصول دارای بخش پنجمی نیز هست که
تعادل و تراجیح نامیده می‌شود.
در این بخش، صور
تعارض دو دلیل متخالف به بحث گذاشته می‌شود و راه حل‌های آن تبیین می‌گردد.
بررسی و مطالعه آثار شیخ انصاری،
در مباحث پنج گانه اصول، نشان می‌دهد وی،
در مبحث نخست (مباحث الفاظ) جز آنچه اصولیان پیشین طرح و بررسی کرده‌اند، تفکر جدید و خاصی را دنبال نکرده است. البته
در این‌که وی
در این بخش نیز دارای آرای خاصّ خود می‌باشد جای تردید نیست. مانند این رأی: تمام
اصول لفظیه ، مثل:
اصالة الحقیقت ،
اصالة العموم ،
اصالة الاطلاق و... به اصل عدم القرینه باز می‌گردد. هیچ یک از این اصول، اصل مستقلی نیستند، زیرا
در تمام مواردِ این اصول
در واقع شک
در وجود قرینه صارفه است که آیا هنگام سخن قرینه‌ای بر خلاف بوده یا نه؟ با جریان اصل عدم القرینه
در همه این موارد، لفظ به معنای اصلی آن حمل می‌شود.
تأثیر و تحوّلی که شیخ انصاری
در اصول پدید آورد، به بخش دوّم آن مربوط می‌شود: ملازمات عقلی، ادلّه احکام، حجّت‌ها و اصول عملی.
در این بخش، توانایی‌های بسیاری را به وجود آورد و به موفقیّت‌های چشمگیری دست یافت.
در حقیقت ، ابداع، ابتکار و نبوغ وی
در این مباحث، بویژه
در مبحث اصول عملیه، موجب شهرت او گردید. اندیشه‌های استوار وی،
در این بخش، نقطه اوج
دانش اصول شناخته می‌شود.
در این بخش، هم شیوه‌ای نو برای طرح مسائل و سامان دادن آن‌ها، بیافرید و هم آرا و نظریه‌های بی‌سابقه‌ای ارائه کرد. اینک نمونه‌هایی از آن نوآوری‌ها:
نظریه حکومت و ورود ، از ابتکارهای اصولی شیخ انصاری به شمار می‌آید. این نظریه که بار مفهومی خاصی را
در دانش اصول دارد، از اهمیّت و نقش کاربردی
در خوری
در حل تعارض ادله و
استنباط احکام، برخوردار است. پیش از شیخ انصاری، زمینه‌هایی از این ابتکار وجود داشته است، ولی بسیار کم رنگ و بی‌شکل. گاه، فقیهان دلیلی را بر دلیلی دیگر مقدم می‌دیده‌اند، ولی این تقدم و برتری، بر پایه و اساسی که بعدها شیخ آن را قانونمند کرد، برای آنان مبهم و پوشیده بود. تقدم را می‌دانستند اما سبب و ضابطه آن را به درستی نمی‌شناختند:
میرزا حبیب اللّه رشتی ، روزی از استاد (صاحب جواهر)، سبب تقدم حدیثی بر حدیث دیگر را پرسید. ولی از جواب استاد قانع نشد فهمید که برای حلّ این اشکال باید نزد شیخ انصاری برود. به محضر وی رسید و اشکال خود را باز گفت. شیخ، با توضیحی به اختصار از قاعده حکومت، پاسخ او را بیان کرد. محقق رشتی از این پاسخ مبهوت گردید. شیخ انصاری به او فرمود: برای آن‌که پاسخ را به درستی بفهمی، باید دست کم، دو ماه درس بگویم، همین باعث شد که او، درس صاحب جواهر را ترک گوید و
در حوزه درس شیخ حاضر شود.
استاد و شاگرد،
در تقدم یکی از دو
حدیث بر دیگری توافق داشته‌اند، ولی چون با معیار تقدم، به گونه
تخصیص و تخصّص، که هر دو به خوبی می‌شناخته‌اند، هماهنگی نداشته‌اند، برای یافتن سبب و نحوه آن، گفت و گو می‌کرده‌اند
صاحب جواهر ، قادر به تبیین معیاری روشن برای این نحوه تقدم، نبوده است. امّا شیخ به آن دست یافته بود.
میرزا موسی تبریزی صاحب کتاب: (أوْثق الوسائل)
در این‌باره می‌نویسد: لیس فی کلمات
العلماء من الحکومة والورود عین ولا اثر بمعنی عدم تعبیر هم بهما فی کلماتهم وان کانوا قد قدّموا الادلة اللفظیة علی
الاصول وکذا بعض الادلة اللفظیة علی بعض مما کان بینهما وروداً وحکومة کتقدیم ادلة العسر والضرر ونحوها علی الادلة المثبتة للتکالیف الا انّهم لم یبیّنوا وجه التقدیم.
در سخنان
عالمان پیش از شیخ هیچ نشانه و اثری از (حکومت) و (ورود) یافت نمی‌شود؛ یعنی اینان، تعبیری این چنین
در سخنان‌شان ندارند، گرچه دلیل‌های لفظی را بر اصول مقدم داشته و نیز برخی دلیل‌های لفظی را بر بعضی دیگر که میان آن‌ها ورود و حکومت است، مقدم دانسته‌اند، مانند تقدیم ادلّه نفی عسر و نفی ضرر و مانند این‌ها بر ادلّه‌ای که مثبت تکالیف هستند، امّا هرگز جهت و سبب تقدّم را بیان نکرده‌اند.
شیخ انصاری، خود نیز به آشنایی اجمالی فقیهان پیشین درباره آنچه وی (حکومت) و (ورود) می‌نامد، اذعان دارد.
در رساله قاعده (لاضرر) پس از تبیین باور خود و اثبات (حکومت) دلیل (لاضرر) بر عموم سایر ادله، می‌نویسد:وعلیه جرت سیرة الفقهاء فی مقام الاستدلال فی مقامات لایخفی.
سیره فقیهان نیز
در مقام استدلال
در برخی موارد بر همین حکومتِ دلیل لاضرر جاری است و این مطلب پوشیده نیست. سپس وی مواردی را یاد می‌کند که از آن‌ها معنای حکومت دانسته می‌شود: فقها برای ثبوت خیار غبن و نیز بعضی خیارهای دیگر بیع، به
قاعده لاضرر استناد کرده‌اند،
در حالی که عموم: (الناس مسلطون علی اموالهم) لزوم عقد را
در آن موارد می‌فهماند.
معلوم می‌شود فقهای پیشین نیز، قاعده (لاضرر) را بر سایر ادله حاکم می‌دانسته‌اند و این خود نشان می‌دهد مفهوم (حکومت)
در نهان
ذهن آنان وجود داشته است. از این روی
در این موارد به نتیجه‌ای رسیده‌اند که با نتیجه (نظریه حکومت) همسان می‌باشد.
در حقیقت، شیخ انصاری، این گونه نسبت سنجی‌ها را که فقیهان یکی از دو دلیل را بر دلیل دیگر ناظر می‌دیده‌اند و از همین روی آن را مقدم می‌دانسته‌اند بر پایه (نظریه حکومت) تفسیر می‌کند، بلکه این نظریّه را تفسیری روشمند از همین باور می‌داند. صاحب جواهر، دانشمند معاصر شیخ انصاری، اگر چه از برخی موارد تقدم با واژه (حاکم) تعبیر می‌کند، ولی هرگز از آن، حکومت به معنایی که شیخ می‌فهمید و طرح می‌کرد، دانسته نمی‌شود. بلکه تتبّع و مشاهده این موارد، نشان می‌دهد، مراد وی از این واژه، مطلق تقدم دلیلی بر دلیل دیگر می‌باشد، از جمله:
در برخی روایات از خضاب کردن شخص جنب نهی شده است. مانند این روایت: لایختضب الرجل وهو جنب....
شخص جنب خضاب نکند.
در بعضی روایات دیگر، این عمل مکروه شمرده شده است. مانند: یکره ان یختضب الرجل وهو جنب....
مکروه است شخص جنب خضاب کند. از ظاهر روایت نخست، حکم حرمت دانسته می‌شود، زیرا نهی ظهور
در حرمت داد. روایت دوّم، صراحت به حکم کراهت دارد و نصّ محسوب می‌شود. به مقتضای تقدّم نص به ظاهر، نهی
در این روایت به کراهت حمل می‌شود. صاحب جواهر، از این تقدم با تعبیر حکومت یاد می‌کند. وی، پس از نقل روایت دوّم می‌نویسد: وهی مصرّحة بلفظ الکراهة، حاکمة علی غیرها من الروایات.
این روایت به صراحت حکم کراهت را نشان می‌دهد، از این روی بر روایات دیگر حاکم می‌باشد.
در حالی که نسبت این دو روایت با یکدیگر، نسبت نص و ظاهر است که
در مورد آن‌ها جمع عرفی صورت می‌گیرد و به کلی از مورد قاعده حکومت به معنای نفی حکم،
در قالب نفی موضوع، بیگانه می‌باشد. بنابراین، می‌توان گفت مراد وی از حکومت (واژه حاکمه) تقدّم یک دلیل بر دلیل دیگر می‌باشد، نه مفهوم خاصی که (نظریه حکومت) متضمّن آن است. آنچه پیشتر نیز از محقق رشتی یاد شد از همین مطلب حکایت می‌کند. زیرا او با آن‌که از شاگردان برجسته صاحب جواهر بوده و به طور طبیعی آگاهی‌های درخوری از مسائل
فقه و
اصول داشته است، توضیح شیخ را درباره (نظریه حکومت) با حیرت می‌نگرد و با شنیدن آن به شگفت می‌ماند. شیخ نیز با دیدن این شگفتی و حیرت، مدت زمانی دست کم دو ماه را برای فهم و هضم این نظریه تعیین می‌کند. افزون بر آن این به نوبه خود گواهی است بر بی سابقه بودن این نظریه. زیرا اگر
در سخنان فقیهان و اصولیان پیشین مطرح بود و سابقه داشت، هرگز شخصیتی چون میرزا حبیب اللّه رشتی، از فهم آن
در تحیّر نمی‌ماند. پس باید بر این باور بود که چگونگی تعبیر و نوع
تفسیر این نظریه، ابتکاری است که شیخ بدان دست یافته، هر چند به گونه‌ای زمینه پیشین نیز، داشته است.
شیخ محمد رضا مظفر ،
در این خصوص می‌نویسد: هذا البحث من مبتکرات الشیخ الانصاری رحمه اللّه وقد فتح به باباً جدیداً فی الاسلوب الاستدلالی.
این بحث از ابتکارهای شیخ انصاری رحمة اللّه علیه می‌باشد وی با تأسیس این بحث باب جدیدی
در روش‌های استدلالی گشود.
این نظریه، با این‌که نظریه‌ای است نو و شیخ بدان واقف، ولی هیچ جا به تفصیل درباره آن سخن نمی‌گوید، بلکه
در توضیح آن به سخنانی پراکنده
در لابه لای مباحث بسنده می‌کند. البته اصولیان پس از او با تفصیلی
در خور این نظریه را شکافته‌اند و تصویر دقیق و روشن‌تری را از آن ارائه کرده‌اند.
والمراد بالحکومة ان یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضاً لحال دلیل اخر من حیث اثبات حکم لشیء أو نفیه عنه.
حکومت، یعنی این‌که یکی از دو دلیل به مدلول لفظی‌اش، متعرض حال دلیل دیگر شود، بدین گونه: یا حکم آن را برای موضوعی دیگر نیز ثابت کند یا نفی.
در جای دیگر می‌نویسد: ضابط الحکومة: ان یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضاً لحال الدلیل الاخر ورافعاً للحکم الثابت بالدلیل الاخر عن بعض افراد موضوعه فیکون مبیّناً لمقدار مدلوله.
معیار حکومت این است که یکی از دو دلیل به مدلول لفظی‌اش،
در دلیل دیگر تصرّف کند و حکم ثابت آن را از بعض افرادی که موضوع حکم هستند خارج سازد. پس دلیل (حاکم) بیان کننده
قلمرو دلیل (محکوم) می‌باشد. با مطالعه سخنان شیخ انصاری، درباره (نظریه حکومت) این نتیجه به دست می‌آید: هرگاه مقتضای لفظی یکی از دو دلیل نظارت بر دلیل دیگر باشد: یعنی بدون حکمی از
عقل ، لسان دلیل به گونه‌ای است که موضوع دلیل دیگر تبیین و تفسیر می‌شود. شیخ نسبت این چنین بین دو دلیل را (حکومت) نامیده است. دلیل ناظر را (حاکم) و دلیل دیگر را محکوم می‌نامد.
در تمایز این قاعده با قاعده تخصیص می‌نویسد: التخصیص بیاناً للعام بحکم العقل وهذا بیان بلفظه.
تخصیص به حکم عقل بیان عام است و حکومت به دلالت لفظی این اثر را دارد. معیار تخصیص آن است که دلیل خاص از جهت لفظی هیچ اشاره‌ای به حکم عام ندارد، بلکه تنها عقل حکم می‌کند، این جمله بیان آن عام و مربوط به آن است. ولی
در قاعده حکومت، این وضع ناشی از دلالت لفظی کلام است. از همین روی
در تعریف حکومت می‌نویسد: یکی از دو دلیل، به مدلول لفظی خودش، متعرض حال دلیل دیگر شود. تمایزهای دیگری نیز وجود دارد که بیان آن‌ها از حوصله این نوشتار خارج است.
دلیل حاکم، دو نوع تصرّف
در موضوع دلیل محکوم به وجود می‌آورد. ممکن است آن را گسترش دهد و مصادیق دیگری را
در دایره حکم درآورد و یا از آن بکاهد و قلمرو حکم را تضییق کند.
البته این گسترش یا تضییق
در دایره موضوع که سبب گسترش یا تضییق
در ناحیه حکم می‌شود، به طور تعبّدی و ادعایی است نه حقیقی و واقعی. تعبّدی فردی بر موضوع دلیل محکوم افزوده می‌شود و یا از آن خارج می‌گردد. به تعبیر شیخ انصاری، چیزی که
در حقیقت از موضوع دلیل خارج است به منزله فردی از موضوع دانسته می‌شود و یا به عکس.
اگر دلیل حاکم فرد یا افرادی را بر موضوع دلیل محکوم بیفزاید (حکومت به نحو توسعه) نامیده می‌شود و اگر فرد یا افرادی را از دایره آن بیرون آورد، (حکومت به نحو تضییق) می‌نامند.
شیخ انصاری برای هر یک از این دو قسم مثال‌هایی ذکر می‌کند از جمله:
حکومت به نحو توسعه: مانند دلیل: الطواف بالبیت صلوة
به نسبت دلیل: (لاصلوة الاّ بطهور)
دلیل نخست بر دلیل دوّم حاکم است، زیرا مدلول لفظی دلیل اوّل ناظر به دلیل دوّم و مفسر آن می‌باشد. طواف را
در دایره صلات که موضوع دلیل دوّم است قرار می‌دهد و می‌فهماند که شارع طواف را نیز مصداق تنزیلی و ادعایی صلات می‌داند، اگر چه
در حقیقت و
در واقع، مصداق آن نیست. وقتی
طواف ، فرد تعبّدی عنوان صلات، دانسته شد، احکام صلات، مانند: طهارت بدن، لباس، ستر،
احکام شک و... برای طواف نیز ثابت می‌شود.
حکومت به نحو تضییق: مانند دلیل: (لارباء بین الوالد والولد)
یا دلیل: (لارباء بین الزوج وزوجته)
به نسبت دلیل: (وحرّم الرّبا).
در این جا هر یک از دو دلیل نخست بر دلیل دوّم حکومت دارند; یعنی از مدلول آن دو دانسته می‌شود: (ربا) که
در دلیلِ: (حرم الرّبا) موضوع حکم حرمت قرار گرفته، ربایی است که بین افرادی جز فرزند و پدر، زن و شوهر، باشد. بنابراین با نفی عنوان (ربا) از آنچه بین افراد یاد شده صورت می‌گیرد، موضوع دلیل دوم تضییق می‌شود. البته با این توجه که نفی (
ربا )، تعبّدی و ادّعایی است وگرنه
در واقع و خارج، آن هم (ربا) می‌باشد. بدین سان، با نفی موضوع (ربا) حکم حرمت نیز برداشته می‌شود. همین گونه دلیل: (لاشک لکثیر الشک)
بر دلیل: (اذا شککت فابن علی الاکثر)
حکومت دارد. یعنی با نفی تعبّدی عنوان شک، به وسیله دلیل نخست می‌فهمیم حکمِ بنای بر اکثر
انسان کثیر الشک را شامل نمی‌شود.
بنابراین
در قاعده حکومت، چه به نحو توسعه و چه به نحو تضییق، نفی یا اثبات حکم به وسیله دلیل حاکم،
در قالب نفی یا اثبات تعبّدی موضوع صورت می‌گیرد.
شیخ انصاری برای تبیین این قاعده، تعریفی ارائه نکرده است، بلکه بیشتر
در قالب مثال آن را می‌نماید. از جمله می‌نویسد: بین ادله اجتهادی و اصول عقلی تعارضی نیست، بلکه همواره
ادلّه اجتهادی بر
اصول عقلی (ورود) دارند و موضوع آن را از بین می‌برند. زیرا موضوع
در اصل
برائت عقلی عدم البیان و دراصل احتیاط عقلی احتمال عقاب و
در تخییر نبود مرجح می‌باشد و با وجود دلیل اجتهادی
در مورد این اصول موضوع آن‌ها مرتفع می‌شود.
برای تبیین این سخن ابتدا توضیحی کوتاه درباره ادله اجتهادی و اصول یا ادله فقاهتی می‌آوریم. از دیدگاه فقیهان احکام شرعی از منابع و ادله‌ای
استنباط می‌گردد که
در شریعت ، حجیّت و اعتبار آن‌ها مورد پذیرش باشد. این ادله با توجه به نوع حکمی که از آن‌ها به دست می‌آید، به دو گونه تقسیم می‌شوند:
۱. ادله اجتهادی
۲. ادله فقاهتی
ادله اجتهادی به دلایلی گفته می‌شود که حکم واقعی شریعت را نشان دهند. این دلایل گاه به نحو تامّ و کامل حکم واقعی شریعت را می‌نمایند و
مجتهد نیز به سبب آن‌ها
علم و
قطع به حکم شرعی پیدا می‌کند، مانند: نصوصِ کتاب و
سنّت قطعی (خبر متواتر) و گاه کشف ناقص از واقع شریعت دارند و موجب
ظن به حکم می‌شوند.
در این صورت اگر دلیلی شرعی و قطع آور بر اعتبار و حجیّت و صحت تمسکِ به آن‌ها
در فهم احکام وجود داشته باشد واقع نمایی آن‌ها تتمیم و تکمیل شده و با تعبّد از سوی شارع دلیل‌های تمام نما محسوب خواهند شد، مانند: ظواهر کتاب، ظواهر سنّت،
خبر واحد ثقه،
اجماع منقول و
استصحاب بر مبنای عقل.
اصولیان دلیل‌های ظن آور را (حجّت)، (امارة)، (دلیل
علمی) یا (دلیل اجتهادی) می‌نامند و بیشتر از آن‌ها با عنوان (ادلّه اجتهادی) یاد می‌کنند و دلیل‌های قطع آور را مانند: نص کتاب و سنّت متواتر، (دلیل
علم) می‌نامند.
شیخ انصاری،
در تعریف دلیل اجتهادی می‌نویسد: المراد بالدلیل الاجتهادی کل امارة اعتبرها الشارع من حیث انها تحکی عن الواقع وتکشف عنه بالقوة, وتسمّی فی نفس الاحکام ادلة اجتهادیة وفی الموضوعات امارات معتبره.
دلیل اجتهادی، دلیلی است که شارع بدان جهت که
حکم واقعی را نشان می‌دهد و شایستگی حکایت از واقع را دارد، به آن حجیّت و اعتبار می‌بخشد و
در صورتی که مبیّن حکمی از
شرع باشد دلیل اجتهادی و اگر موضوع حکمی را بنماید، اماره معتبر نامیده می‌شود.
هرگاه فقیه، پس از تفحص و جست و جوی کامل
در (ادله
علم) و (ادلّه اجتهادی) حکم واقعی شریعت را
در موردی نیابد به قواعد و اصولی تمسک می‌جوید که فقها به کمک
عقل یا شرع برای همین صورت وضع کرده‌اند. این قواعد و اصول را (ادله فقاهتی) یا (اصول عملیه) می‌نامند. زیرا
در چنین صورتی موضوع عملی مکلّف
در برابر
شریعت به مقتضای این اصول دانسته می‌شود. بنابراین کاربرد این قواعد
در فقه به مواردی اختصاص می‌یابد که حکم واقعی شریعت برای فقیه مجهول یا مشکوک باشد. حکمی که به کمک این اصول به دست می‌آید، (حکم ظاهری) نامیده می‌شود. شیخ انصاری می‌گوید: یسمی الدلیل الدال علی الحکم الظاهر (اصلاً) وقد تسمی بالدلیل مقیداً بالفقاهتی.
دلیلی که حکم ظاهری را نشان دهد، (اصل) و گاه آن را (دلیل فقاهتی) می‌نامند. این اصول گاه با استناد به حکمی از عقل به دست می‌آیند، که آن‌ها را اصول عقلی می‌نامند، مانند: اصل برائت عقلی که از حکمِ عقلی (قبح عقاب بلا بیان) دانسته می‌شود. اصل
احتیاط عقلی، که از حکم عقلی: (وجوب رفع عقاب محتمل) بر می‌آید. اصل تخییر که اصلی عقلی است. زیرا عقل
در صورت فقدان مرجح شرعی و عقلی برای یکی از دو طرف محتمل به تخییر حکم می‌کند. و گاه، این اصول با استناد به حکمی از شرع به دست می‌آیند.
در این صورت (اصول شرعی) نامیده می‌شوند. بنابراین منظور از ادله اجتهادی، ادله‌ای می‌باشد که
در سطح ظنّ، حکم واقعی شریعت را نشان می‌دهند. منظور از اصول عقلی، قواعد و اصولی است که
در پرتو حکمی از عقل شکل می‌گیرد و با استناد به آن‌ها به حکم ظاهری شریعت دست می‌یابیم.
اینک بر می‌گردیم به مثالی که شیخ انصاری
در مورد قاعده (ورود) بیان کرد: (ادله اجتهادی بر اصول عقلی (ورود) دارند). این بدان روست که با وجود دلیل اجتهادی جایی برای جریان این اصول باقی نمی‌ماند. مثلاً، اصل برائت عقلی
در جایی مورد استناد است که هیچ دستور و بیانی از سوی شارع نباشد، امّا با وجود دلیل اجتهادی، که مدلول و مضمون آن بیان و دستور شارع محسوب می‌شود، موضوع و مورد این اصل بکلی از میان می‌رود. یا اصل احتیاط عقلی، که موضوع آن احتمال ضرر و عقاب
در جانب تکلیفِ محتمل می‌باشد، دلیل اجتهادی که امان دهنده از عقاب محسوب می‌شود، موضوع این اصل را
در حقیقت ، از بین می‌برد. همین گونه با وجود دلیل اجتهادی، موضوع اصل تخییر منتفی می‌شود، زیرا دلیل اجتهادی، خود مرجحی شرعی برای یکی از دو طرف به شمار می‌آید. پس, هرگاه یکی از دو دلیل از سوی شارع موضوع دلیل دیگر را به‌طور حقیقی و واقعی از میان بردارد، ورود نامیده می‌شود.
دو فرق اساسی بین قاعده (حکومت) و (ورود) وجود دارد:
۱.
در قاعده حکومت، دلیل حاکم
در قالب نفی موضوع، بعض افراد را از دایره حکمِ دلیل محکوم، خارج می‌کند و
در قاعده ورود، دلیل وارد، موضوع دلیل مَورود را بکلی از بین می‌برد.
۲.
در قاعده حکومت، دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم را به‌طور تعبد و ادعا نفی می‌کند، اما دلیل وارد موضوع دلیل مورود را درحقیقت از میان بر می‌دارد، هر چند که پذیرش دلیل وارد با ملاحظه تعبد می‌باشد.
ابتکار شیخ انصاری
در ارائه نظریه (حکومت) و (ورود)، دریچه جدیدی
در شیوه
استنباط احکام گشود و راهی نو،
در به کارگیری درست عناصر و پایه‌های اجتهاد، نشان داد. درستی و اعتبار این نظریه و نیز ارزش کاربردی آن، به گونه‌ای روشن بود که فقیهان پس از وی، بی درنگ آن را پذیرفتند و
در عملیات اجتهادی، از آن سود جستند. زیرا روشن بود که
در بررسی‌ها و کاوش‌های اجتهادی احکام، دلیل‌هایی یافت می‌شود که بعضی از آن‌ها شایستگی تقدیم بر بعضی دیگر را دارند، امّا هیچ‌یک از نسبت‌های یاد شده
در دانش اصول، مانند،
خاص و عام ،
مطلق و مقید ،
نص و ظاهر ، ظاهر و اظهر، بین آن‌ها وجود ندارد. از طرفی، قواعد
تعارض نیز،
در مورد آن‌ها جاری نمی‌شود؛ زیرا هیچ گونه تنافی و تکاذبی با یکدیگر ندارند. این مشکل
در این گونه موارد
در پرتو نظریه حکومت حلّ و گشوده می‌شد. شیخ انصاری نیز با توجّه به همین نکته، اساس این نظریه را پی ریخت و معیاری قانونمند
در توجیه تقدّم دلیل‌های ناهمگون، به وجود آورد.
در پرتو این ابتکار، تمایز جایگاه دلیل‌های اجتهادی از اصول و دلیل‌های فقاهتی باز شناخته شد. اصول که تا آن روزگار
در عرض ادلّه اجتهادی نهاده می‌شد و فقیهان آن دو را معارض یکدیگر و
در رتبه‌ای یکسان می‌نگریستند، این نگرش کنار رفت و (اصل)
در مرتبه‌ای پس از (دلیل) جای گرفت. پس،
در صورت برخورد (اصول) با (ادله) باید از نحوه جمع و تقدم سخن گفت، نه از تعارض و تساقط.
از دیدگاه شیخ انصاری، الگوی کار بردی نظریه (حکومت) و (ورود) را به‌طور عام، می‌توان این گونه دانست: اگر دلیل اجتهادی، ظن آور باشد، مانند:
خبر واحد ، بر (اصول عقلی) (احتیاط عقلی، برائت عقلی و تخییر) (ورود) دارد و هرگاه
در برابر (اصول شرعی) قرار گیرد، بر آن‌ها حکومت دارد. اگر دلیل اجتهادی،
علم آور باشد مانند،
خبر متواتر ، بر تمامی اصول، اعم از عقلی و شرعی، (ورود) دارد. پس، با وجود دلیل اجتهادی
علم آور هیچ‌یک از ادله فقاهتی، جریان نمی‌یابد و با وجود دلیل اجتهادی ظن آور، اصول عقلی از جریان می‌افتد ولی اصول شرعی، مورد تصرف قرار می‌گیرد. ادلّه عناوین ثانوی، مانند: (نفی عسر)، (نفی حرج) و (نفی ضرر) بر ادلّه عناوین اولی (ادله تکالیف احکام) (حکومت) دارند و
در قلمرو آن‌ها تصرف می‌کند. اگر بین دو دلیل اجتهادی ظن آور نسبت (حکومت) وجود داشته باشد، این قاعده
در مورد آن دو نیز به کار گرفته می‌شود. همچنان که این نظریه
در (اصول لفظیه) نیز کاربرد دارد، از این روی (اصالة الحقیقة)، (اصالة العموم) یا (اصالة الاطلاق)، وقتی اعتبار دارد و قابل تمسک است که قرینه‌ای بر مجاز نباشد. زیرا مورد این اصول، جایی است که شک
در وجود قرینه بر مجاز باشد و با وجود چنین قرینه‌ای، موردی برای آن‌ها باقی نمی‌ماند.
پیشتر یاد شد، ابتکار این نظریه، کوشش موفّقی را
در شناخت جایگاه ادلّه احکام و قانون جمع و تقدیم آن‌ها بر جای گذارد. و با توجه به کاربرد بسیاری که
در اجتهاد احکام داشت، به سان کشف حلقه مفقوده‌ای درحل تعارض ادلّه و اصول مطرح گردید. از این روی، پس از شیخ انصاری، این نظریه دنبال شد و پیوسته بر ژرفا و گستره آن افزوده گردید. شاگردان مکتب وی و اصولیانی که پس از اینان
در دانش اصول سرآمد شدند، همگی به این نظریه به نیکی نگریستند و درباره آن، آرایی تکمیلی ارائه کردند. از جمله اصولی برجسته
محمد حسین نائینی (م: ۱۳۵۵ هـ. ق)
وی،
در معنای این نظریه و تعیین قلمرو آن، اندیشه‌های نوی ارائه کرد.
در حقیقت، او توانست ابتکار شیخ انصاری را تکمیل کند و زوایای این نظریه را بهتر و بیشتر بکاود و اشتباه برخی از اصولیان را
در تفسیر اندیشه ابتکاری شیخ، بنمایاند. می‌نویسد: ان ما توهمه جماعة من ان الحکومة لابد وان یکون باعتبار
شارحیّة الدلیل الحاکم للدلیل المحکوم مثل کلمة (اعنی) و (أردت) وأشباهها اغتراراً بظاهر کلام شیخنا
العلامة الانصاری (قده)... فی غیر محلّه. ضرورة ان الحکومة بهذا المعنی نادرة التحقق فی الفقه جدّاً والتزام باعتبار هذا المعنی فی الحکومة شعر بلا ضرورة.
گروهی از اصولیان بدین سبب که دلیل حاکم
در حقیقت دلیل محکوم را تفسیر می‌کند، پنداشته‌اند (حکومت)
در موردی تحقق می‌یابد که دلیل حاکم به منزله واژه‌های تفسیری، مانند: واژه (أعنی) و (أردتُ) و واژهایی از این قبیل باشد. امّا این پنداری نادرست است و اینان از ظاهر عبارت و کلام شیخ ما
علامه انصاری (قده)... به غفلت افتاده اند. زیرا، حکومت به این معنی
در فقه کاربردی بسیار ناچیز دارد به گونه‌ای که پذیرفتن آن، بدون فایده و بی ثمر می‌باشد. نائینی,
در جای دیگر نیز این معنی و
تفسیر را از نظریه (حکومت) غلط محض می‌شمارد: (ان الحکومة بهذا المعنی غلط محض ولا مورد له فی الاخبار الاّ القلیل جدّاً فکیف یصحّ ان یعقد له بحث بهذه الأهمیّة).
نظریه حکومت، آن گونه که اینان تفسیر می‌کنند، غلط محض است و
در احادیث جز مواردی اندک، برای آن یافت نمی‌شود. شگفت است که شیخ برای قاعده‌ای این گونه کم ثمر بحثی با این اهمیت بگشاید!
بر پایه تعریف شیخ از (حکومت)، دایره شمول این قاعده و وسعت کاربرد آن، تمامی شکل‌های نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را فرا می‌گیرد. نظارت و حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، صورت‌های گوناگونی دارد. مانند: نظارت و حکومت به نحو تفسیر، نظارت به نحو تنزیل و نظارت به مناسبت حکم و موضوع.
پس اگر (حکومت) را تنها
در قالب تفسیر و مفسّر دانستنِ دلیل حاکم بشناسیم، این قاعده را تنها به یکی از صورت‌های نظارت و حکومت محدود کرده‌ایم و دو صورت دیگر را نادیده انگاشته‌ایم. علاوه، حکومتِ ادله احکام ثانوی بر ادله احکام اولی، بدون توجیه می‌ماند؛ زیرا میان این دو نوع دلیل نظارت تفسیری وجود ندارد، بلکه حکومت
در این جا نوعی تصرّف
یا تقدم
عرفی است. از طرفی به اعتقاد شیخ انصاری قاعده حکومت
در اصول لفظیّه عقلائیه نیز جاری است،
حال آن‌که
در این اصول، لفظی
در کار نیست تا حکومت به نحو تفسیر، معنای درستی پیدا کند. نائینی، معنای درست قاعده حکومت را این می‌داند که یکی از دو دلیل به مدلول مطابقی‌اش، موجب تصرّف
در موضوع یا محمولِ دلیل دیگر شود. وی، تمایز این دو نوع تصرف را
در این می‌بیند که اگر دلیل حاکم،
در موضوع دلیل محکوم تصرّف کند
در این صورت، حکومت ممکن است به نحو توسعه باشد و یا به نحو تضییق. مانند: حکومت دلیل (کلّ مسکر خمر) بر ادله‌ای که احکام خمر را بیان می‌کند.
در اینجا، دلیل حاکم موضوعِ دلیل محکوم که خمر می‌باشد، توسعه و گسترش می‌دهد. از این روی، احکام خمر برای تمامی مشروبات دگرگون کننده و سکر آور، ثابت می‌شود. و ممکن است موضوع دلیل محکوم را تضییق کند، مانند: حکومتِ دلیل: (لارباء بین الزوج وزوجته) بر دلیل: (حرّم الربا) که موضوع (ربا) کوچک می‌شود. ولی اگر دلیل حاکم،
در محمول دلیل محکوم، تصرف کند،
در این صورت، حکومت، فقط به نحو تضییق خواهد بود، مانند: حکومت دلیل (نفی ضرر) بر ادلّه احکام.
در این جا، دلیل (نفی ضرر)، هیچ گونه تصرفی
در موضوع این ادلّه ندارد، بلکه متعرض محمول آن‌ها می‌شود، از این روی، فقط حکمی که به وسیله این ادلّه ثابت می‌باشد،
در موارد ضرر، آن حکم را بر می‌دارد؛ یعنی، احکام
شریعت را به غیر موارد ضرر اختصاص می‌دهد. پس،
در مثل این موارد، دلیل حاکم، همواره دایره حکم دلیل محکوم را تنگ می‌کند.
نائینی، از زاویه دیگر به قاعده حکومت می‌نگرد و آن را به دو گونه تقسیم می‌کند: ان الدلیل الحاکم قدیکون فی مرتبة الدلیل المحکوم فتکون الحکومة واقعیه... واخری لایکون فی مرتبته بل یکون موضوع الدلیل الحاکم متأخراً فی الرتبه عن موضوع الدلیل المحکوم فتکون الحکومة ظاهریة.
گاه، دلیل حاکم
در مرتبه دلیل محکوم است، پس حکومت، واقعی خواهد بود... و گاه این دو،
در یک رتبه نیستند، بلکه موضوع دلیل حاکم، از جهت رتبه از موضوعِ دلیل محکوم متأخر می‌باشد. پس حکومت، ظاهری است. براساس این تقسیم، حکومت دلیل اجتهادی بر دلیل اجتهادی دیگر، واقعی است، زیرا این دو از جهت اعتبار
در یک رتبه‌اند. از باب نمونه: حکومت دلیل: (لاشک لکثیر الشک) بر دلیل: (اذا شککت فابن علی الاکثر) واقعی می‌باشد؛ یعنی به‌طور واقعی، احکام
شک به غیر انسان‌های (کثیر الشک) اختصاص می‌یابد. امّا حکومت امارات، مانند
خبر ثقه ، بر ادله‌ای که احکام واقعی را بیان می‌کنند، ظاهری است؛ یعنی احکام واقعی،
در مقام ظاهر به مواردی اختصاص می‌یابد که اماره‌ای بر خلاف نباشد. اساساً
در موارد احکام ظاهری، تحقق حکومت به نحو ظاهری می‌باشد، مانند: حکومت امارات بر اصول شرعی و یا حکومت بعضی اصول بر بعضی دیگر.
البته این تقسیم،
در نحوه و چگونگی حکومت و تقدمِ دلیل حاکم بر دلیل محکوم، جهت اختلاف و تمایزی را نشان نمی‌دهد، زیرا جریان حکومت
در دایره احکام واقعی، هیچ گونه دوگانگی با جریان آن
در احکام ظاهری ندارد، بلکه این تنها بیان و نمایاندن اختلافی است که
در نتیجه حکومت حاصل می‌شود،
یعنی اگر حکومت
در احکام ظاهری تحقق یابد،
در نتیجه حکومت نیز ظاهری خواهد بود و اگر
در محدوده احکامِ واقعی باشد، حکومت نیز واقعی است. نائینی عقیده دارد: اگر چه شیخ انصاری درباره این نظریه به تفصیل سخن نگفته، ولی از ظاهر سخن شیخ، همان چیزی دانسته می‌شود که او بیان می‌کند:ان الظاهر ان الملاک عنده (قده) هو الملاک عندنا لعدم معنی آخر لهما غیر ما ذکرناه.
معیار و معنای (حکومت) و (ورود) نزد شیخ، همان چیزی است که نزد ما ثابت می، باشد؛ زیرا معنای
عقل پسند دیگری برای این دو قاعده، جز آنچه ما بیان کردیم، وجود ندارد. بی شک آرای نائینی
در تبیین و تکمیلِ (نظریه حکومت و ورود)
در خور توجّه است. دقتی که وی
در تفسیر درست این نظریه به کار می‌گیرد، کوششی که
در نمایاندن تمایزهای قاعده حکومت و قاعده ورود با اصل تخصیص و تخصص، انجام می‌دهد و سعی او
در فراگیر کردن این نظریه و گسترش قلمرو آن و... افزون بر آن‌که قدرت فهم و توان دریافت وی را از دستاوردهای
علمی شیخ انصاری ، نشان می‌دهد، از اهمیت این نظریه و ارزش بسیار این ابتکار،
در تفکر و شیوه اجتهاد نیز حکایت دارد.
شیخ انصاری روشی که
در کتاب‌ها و مباحث اصولی پیشین رایج و معمول بود. برکناری نهاد و ترتیب و تنظیمی جدید برای مسائل این
علم ابتکار کرد.
در پی این ابتکار، مسائل و مباحث اصول، ترتیب و تنظیمی منطقی و قانونمند یافت و هر یک از عناصر اصولی، جایگاه راستین خود را باز یافت. خواهیم دید، اصولی مانند (
برائت ) و (
استصحاب ) که تا آن روزگار
در لابلای مباحث مطرح می‌شد،
در محور بندی جدید شیخ،
در قالب
اصول عملیه در آمد و جایگاهی جداگانه و مستقل به آن‌ها اختصاص یافت. به هر روی، با این ابتکار دانش اصول ترتیب و سامانی دوباره گرفت و شیوه طرح مباحث آن بجد بازسازی گردید. شیوه معمول
در مباحث اصولی پیش از شیخ، این گونه بود که: اصولیان پس از مباحث الفاظ، بی هیچ ترتیبی خاص، به بحث درباره ادله احکام، مانند:
کتاب ،
سنّت ،
اجماع می‌پرداختند و از ادله عقلیه، مانند: (استصحاب)، (برائت)، (قیاس)، (استقراء) و گاه ملازمات عقلیه نیز، بحث می‌کردند. تا زمان شیخ
در تقدم یا تأخّر مباحث به معیار و ملاکی همسان و قانونمند کمتر توجّه می‌شد. امّا شیخ انصاری بر پایه اصلی که خود آن را تأسیس کرد، ترتیب منطقی و انسجامی
در مباحث اصول به وجود آورد که مورد توجّه همه اصولیان قرار گرفت و از آن پس مباحث اصول بر ترتیب ابتکاری وی دنبال شد. او این اصل و الگوی کلی را طرح کرد که:ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی فإمّا ان یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن.
وقتی
مجتهد ، حکمی از شریعت را می‌نگرد یا نسبت به آن شک می‌کند و یا
قطع و یا
ظن برایش پدید می‌آید. بر همین اساس مباحث دومین بخش از
علم اصول را بدین ترتیب
در آورد: فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثه: الاوّل فی القطع والثانی فی الظن والثالث فی
الاصول العملیه.
پس تمام سخن
در طی سه مقصد بیان می‌شود: اوّل
در قطع و دوّم
در ظن و سوّم
در اصل عملیه.
بر اساس این ترتیب جدید، مسائل اصول (جز مباحث الفاظ) را
در قالب سه عنصرِ: قطع، ظن و شک، طرح ریزی و با تفصیل زیر ارائه کرد:
این عنوان، شامل تمامی بررسی‌هایی است که درباره (قطع) یا (
علم)،
در دانش اصول مطرح می‌باشد. مهم‌ترین عناوین مورد بحث،
در این بخش، با شماره صفحه، عبارتند از:حجیّت قطع،
انواع قطع وخواص آن،
راه‌های حصول قطع و اعتبار هر یک،
تجرّی (مخالف
در آمدن قطع با واقع) و اقسام آن،
تفاوت
علم تفصیلی با
علم اجمالی از جهت اعتبار،
چگونگی اعتبار
علم اجمالی و بررسی موارد آن،
این بخش به بررسی مسائلی اختصاص دارد که ظن‌های معتبر
در شریعت از ظن‌های غیر معتبر باز شناخته می‌شود.مسائل این بخش عبارتند از:
اعتبار و حجیّت ظن از دیدگاه عقل و شرع.
ظن‌های معتبر:
آنچه که به کمک آن‌ها مراد شارع از الفاظ قرآن و حدیث بدست می‌آید.
ظواهر
قرآن و
حدیث .
اجماع منقول.
شهرت فتوایی.
خبر واحد.
اعتبار مطلق ظن (دلیل انسداد).
در این بخش که بخش
اصول عملیه نامیده می‌شود، از اصول و قواعدی بحث می‌شود که
در صورت عدم دست یابی به حکم واقعی شرع، به کمک این اصول دستور العمل ظاهری شریعت،
استنباط می‌شود. شایان ذکر است که بیش از نصف کتابِ (فرائد
الاصول)، به تبیین و
تشریح این اصول اختصاص یافته است. شیخ انصاری
در خصوص مسائل این بخش می‌نویسد:ان المقصود بالکلام فی هذه الرسالة
الاصول المتضمّنه لحکم الشبهه فی الحکم الفرعی الکلی وان تضمنت حکم الشبهه فی الموضوع ایضاً. و هی منحصرة فی اربعة: اصل البرائة واصل الاحتیاط والتخییر والاستصحاب.
هدف بحث
در این رساله بیان اصول و قواعدی است که احکام فقهی را
در موارد مشتبه و مشکوک، روشن می‌کند، اگر چه این اصول، حکم موضوع مورد شک را نیز، می‌فهماند. این‌ها منحصر به چهار اصل می‌باشند: اصل برائت و اصل احتیاط و تخییر و
استصحاب . این اصول، هم
در احکامی که مورد شک است، جریان می‌یابند و حکم کلی شرع را
معلوم می‌کنند، مانند جریان اصل احتیاط یا تخییر،
در حکم
نماز جمعه و نماز ظهر
در زمان غیبت و هم
در موضوعات مشکوکی که دارای حکم شرعی‌اند، جاری می‌شوند و موضوع را
معلوم می‌کنند، مانند: جریان اصل استصحاب
در مورد وضوی شخصی که نسبت به وضوی خود
شک دارد. شیخ انصاری
در سخنی که از او یاد شد، هدف اصلی
در بخش اصول عملیه را تبیین و بررسی جریان اصول
در احکام مشکوک، می‌داند، امّا جریان این اصول
در موضوعات مورد شک را هدف ضمنی می‌شمارد؛ زیرا
در دانش اصول از قواعد و اصولی بحث می‌شود که
در استنباط احکام کلی شریعت، نقش دارد و مجتهد را
در کشف و اجتهاد این گونه احکام یاری می‌رساند. ولی جریان اصول
در موضوعات، حکم جزئی را روشن می‌کنند. علاوه این جریان وظیفه شخص مکلف می‌باشد، نه وظیفه مجتهد. بنابراین، شیخ انصاری با دست یازیدن به ترتیب‌بندی قانونمند مباحث،
در علم اصول، به مسائل این
علم، نظم و سامان بخشید وآن را
در شکل و قالبی نو عرضه داشت. این ابتکار نیز، اقبال یافت و
در دانش اصول پایدار ماند.
در پی محوربندی نوینی که شیخ انصاری
در مسائل اصول پدید آورد، (اصول عملیه) نیز با ترتیبی منطقی و
در بخشی جداگانه،
در دانش اصول ، جای گرفت و
در راستای ایفای نقشی برتر به عنوان اهرم و ابزاری درخور و کارآمد
در اجتهاد و
استنباط احکام، پویایی یافت. وی چهار اصل: استصحاب،
برائت ،
احتیاط و تخییر را، از میان دیگر اصولی که کم و بیش مورد بحث و سخن اصولیان بود، ممتاز ساخت و سومین بخش اصول را، تنها به نمایاندن همین چهار اصل اختصاص داد.
سؤال: چرا شیخ انصاری
در میان اصول بسیاری که
در عرصه
فقه وجود دارد، تنها چهار اصل را
در اصول مورد توجه قرار داد؟ پاسخ این پرسش، به برتری و تمایزی باز می‌گردد که این چهار اصل
در میان اصول برخوردارند. بی تردید، اصولی که
در اجتهاد احکام به کار می‌آیند، بسیارند
اما از جهت کاربرد و نقشی که
در اجتهاد دارند، متفاوتند. بعضی مانند: (اصل طهارت) تنها به یک باب از فقه اختصاص دارند
و پاره‌ای دیگر، مانند: (اصل صحت) گرچه باب‌های بیشتری را فرا می‌گیرند، ولی باز به شبهات موضوعی محدود می‌باشند.
در این میان تنها اصولی که
در سراسر باب‌های فقه و همه موارد شبهه، اعم از
شبهه موضوعی یا حکمی، همواره فقیهان به آن‌ها تمسک می‌جویند، همین چهار اصل: استصحاب، برائت، احتیاط و تخییر می‌باشد. از این روی امتیازی که این چهار اصل از جهت شمول و وسعت کاربرد، دارا می‌باشند باعث برتری و برجستگی این اصول بر سایر اصول اجتهادی شده است.
نائینی
در این خصوص اظهار می‌دارد: ان
الاصول الجاریة فی مورد الشک وان کانت کثیرة الاّ انّ
الاصول التی تستعمل فی مقام الاستنباط وتکون جاریة فی تمام الأبواب منحصرة بحکم الاستقراء فی الأربعة.
اصولی که به هنگام شک
در حکم شریعت به کار می‌آیند بسیارند، اما اصولی که
در مقام
استنباط در تمام ابواب فقه به کار گرفته می‌شوند، براساس استقراء و تتبّع
در موارد فقه، منحصر به چهار اصل است. شیخ انصاری با توجّه کامل به همین نکته، بیشترین تلاش خود را
در جهت پویایی و قانونمندی این اصولِ چهارگانه معطوف داشت و کوشید کاربرد شامل و فراگیر آن‌ها را هر چه بیشتر بنماید.
در پی همین توجه، این اصول، (اصول اربعه) نام یافت و با همین عنوان
در نگارش‌ها و مباحث اصول مطرح و مشهور گردید: به منظور بهتر نمایاندن ابتکار شیخ انصاری
در پویایی و روشمندی اصول مزبور، ابتدا گزارشی کوتاه از چگونگی طرحِ این اصول، پیش از وی ارائه می‌دهیم: نگارش‌ها و مباحث اصولی پیش از شیخ را که می‌نگریم، هرگز این چهار اصل را
در کنار یکدیگر و
در راستای هدفی واحد؛ یعنی استنباط حکم هنگام شک، نمی‌یابیم. برخی از پیشینیان، حتی معاصران وی تنها اصل استصحاب را مطرح کرده‌اند،
یا فقط اصل برائت
را. افزون بر این زاویه نگرش آنان با آنچه شیخ مطرح کرده متفاوت است اینان اصل (برائت) و (استصحاب) را همواره ذیل عنوانِ (ادله عقلیه) و
در کنار سایر دلیل‌های عقلی آورده‌اند و از همین منظر بدان‌ها نگریسته‌اند.
عناوین برخی کتاب‌های اصولی بنام را، که مؤلفان آن‌ها معاصر شیخ بوده‌اند، می‌نگریم:
۱.
میرزا ابوالقاسم قمی (م: ۱۲۳۲ هـ. ق) مؤلف کتاب: (قوانین
الاصول) وی اصل برائت و استصحاب را
در ردیف (ادله عقلیه) می‌شمارد و
در راستای بحث از این ادلّه به بررسی این دو اصل نیز می‌پردازد، به این گونه:
فی الادلّة العقلیّة...
قانون: من جملة الادلة العقلیه اصالة البرائة...
قانون: من جملة الادلة العقلیه استصحاب الحال...
۲.
مولی احمد نراقی (م: ۱۲۴۴ هـ. ق) مؤلف کتاب: (مناهج
الاصول) وی نیز اصل برائت و استصحاب را
در مبحث (ادله عقلیه) و
در کنار آن‌ها می‌آورد:
فی الأدلة العقلیه... (فصل چهارم)
من الادلة العقلیة ما یسمونه باصالة البرائة...
من الادلة العقلیة الاستصحاب...
۳.
محمد حسین اصفهانی مشهور به صاحب فصول (م: ۱۲۶۱ هـ. ق) مؤلف کتاب: (الفصول) ایشان نیز اصل برائت و استصحاب را
در ردیف دیگر دلیل‌های عقلی به بحث می‌گذارد:
باب الادلة العقلیه...
و مما دل علیه العقل والنقل اصل البرائة...
من الادلةالعقلیه الاستصحاب...
همان گونه که مشاهده می‌کنید، اینان پیوسته ذیل عنوان (ادله عقلیه) و ضمن بحث از سایر دلیل‌های عقلی، مانند تلازم بین دو حکم، مفاهیم،
قیاس و..
از این اصول نیز سخن می‌گفتند. از این روی پیش از شیخ انصاری، دانشمند اصولی که جایگاهی ویژه و مبحثی خاص به این اصول اختصاص دهد، مشاهده نمی‌شود. امّا دیدیم که شیخ انصاری دو اصل احتیاط و تخییر را نیز
در کنار استصحاب و برائت نهاد و برای طرح این چهار اصل، فصلی جداگانه گشود.
اقدام بی سابقه‌ای که وی
در مورد این اصول نیز انجام داد این بود که این چهار اصل را به شیوه اثبات و نفی عقلی تقسیم و آن‌ها را
در ارتباط و پیوند با یکدیگر مطرح کرد و براساس جریان و کاربرد این اصول
در موارد شکّ، آن‌ها را
در همین چهار اصل منحصر دانست.
به این
شرح: شک بر دو گونه است:
۱. یا گذشته‌ای
معلوم و یقینی دارد و شارع نیز آن را
در نظر می‌آورد: این مورد مجرای اصل استصحاب است.
۲. یا گذشته
معلومی ندارد و شارع آن را
در نظر نمی‌آورد. این از سه صورت خارج نیست:
ألف: تکلیف اجمالاً
معلوم باشد و احتیاط نیز ممکن باشد. این مجرای اصل احتیاط است.
ب. تکلیف اجمالاً
معلوم باشد و احتیاط ممکن نباشد، این مجرای اصل تخییر است.
ج. تکلیف مطلقاً مجهول باشد. این مجرای اصل برائت است.
در پرتو این تقسیم و تبیین، پیوند این اصول و نتیجه مشترک آن‌ها
در فقه ، روشن گردید. تمامی این اصول، از مرز شک
در حکم واقعی
شریعت ، کاربرد می‌یابند و کشف
حکم ظاهری ، دست آوردی است که این اصول،
در آن مشترکند. بدین سان، شیخ انصاری، مجاری و کاربرد ویژه هر یک از این اصول چهارگانه را برای حالت‌های مختلف شک که
مجتهد به هنگام استنباط حکم ممکن است با آن رو به رو گردد، آشکار نمود و تقسیم بندی‌های دیگری نیز، که استفاده صحیح این اصول را بهتر می‌نماید، به وجود آورد، مانند: تبین شبهه موضوعی و شبهه حکمی
و تقسیم هر کدام از این دو به شبهه وجوبی و تحریمی
و بیان اسباب و عواملی که باعث پدید آمدن شک
در احکام شریعت می‌شوند.
این عوامل عبارتند از:
۱. نبود نصی که حکم شریعت را
در پدیده مورد ابتلا نشان دهد.
۲. اجمال و ابهام نص.
۳. ناهمگونی و
تعارض دو نص.
۴. مشتبه و
نامعلوم بودن موضوع حکمی
در خارج.
پر واضح است این تبیین‌ها و تقسیم بندی‌ها
در جهت روشمندی
اصول عملیه و
در نتیجه کارآیی بیشتر و بهتر آن‌ها
در اجتهاد احکام، تأثیر بسیار گذارد؛ زیرا این اصول
در پاره‌ای موارد، دارای شرایط همسانی می‌باشند. و اگر فقیه از تجربه و خبرویّت
علمی و عملی خود سود نجوید، ممکن است
در مقام استنباط و
اجتهاد ، نتواند موارد اجرای این اصول را به خوبی از یکدیگر باز شناسد و دچار اشتباه گردد. از همین روی شیخ انصاری با این تقسیم‌ها کوشید تمایز موارد کاربرد هر کدام را، هر چه بیشتر بنماید و نتیجه آن‌ها را
در هر مورد به‌طور خاص بررسی کند. وی با این تفصیلِ شگفت و
در خور تحسین
در راستای پویایی این اصول و بالا بردن کارآیی آن‌ها، تحولی شگرف آفرید و میدانی سرشار از تحقیق و بررسی، فرادید اصولیان گسترد.
محمد جواد مغنیه،
در کتاب (
علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید) که می‌کوشد دانش اصول را
در قالبی نو ارائه کند، شیوه و ترتیبی که شیخ انصاری
در اصول پدید آورد، با تحسین می‌نگرد و تفصیل وی را
در خصوص (اصول عملیه) روشن‌ترین شیوه بحث
در تبیین مجاری این اصول می‌داند. از این روی می‌نویسد: نحاون نحن ان نسیر فی البحث علی نهج الشیخ الواضح من حیث الترتیب.
در این کوشش ما به
روش و شیوه‌ای که شیخ بحث می‌کند، پیش می‌رویم زیرا این، ترتیب و تنظیمی روشن دارد. شیخ انصاری افزون برآن که با مو شکافی و تحقیق کم نظیر، این اصول را بر استدلال‌های استوار و محکم بنیان نهاد و پردازشی نو از این اصول ارائه کرد،
در لابه لای بررسی آن‌ها نیز نوآوری‌هایی درخور عرضه کرد. گزینشی ازآن‌ها را به اختصار اشاره می‌کنیم. پیشتر، دیدگاه شیخ
در تمایز جایگاهِ اصول یا ادله فقاهتی با ادله اجتهادی و تفاوت این دو
در نمایاندن احکام، گذشت. وی بر پایه همین تمایز این سؤال را مطرح می‌کند: آیا
استصحاب را باید یکی از اصول و دلیلی فقاهتی دانست یا اماره و دلیل اجتهادی است؟ او این تمایز را چنین بیان می‌کند: ان عدّ الاستصحاب من الاحکام الظاهریة الثابتة للشیء بوصف کونه مشکوک الحکم, مبنیٌّ علی استفادته من الاخبار, واما بناءً علی کونه من احکام العقل فهو دلیل ظنیٌّ اجتهادی.
اگر استصحاب را بر آمده از احادیث بدانیم، مانند دیگر اصول، حکمی ظاهری شمرده خواهد شد که
در صورت مشکوک بودن حکمِ یک چیز ثابت می‌باشد، ولی اگر آن را بر آمده از حکم
عقل بدانیم، دلیلی اجتهادی خواهد بود. شیخ انصاری، استصحاب را (اصل عملی) می‌شناسد و بر آمده از روایات. از این روی، احادیثی که آن‌ها را مستفیضه می‌شمارد، مطرح می‌کند
و روایاتی نیز که براساس استصحاب توجیه پذیر می‌باشد، به عنوان دلیل تکمیلی می آورد.
نائینی نیز نظر وی را صحیح می‌شمارد و آن را می‌پذیرد.
شیخ
محمدرضا مظفر در خصوص این نوآوری شیخ انصاری می‌نویسد: الشیخ الانصاری اعلی اللّه مقامه، فرّق فی الاستصحاب بین ان یکون مبناه الاخبار فیکون اصلاً و بین ان یکون مبناه حکم العقل فیکون امارة.
شیخ انصاری، خداوند مقام او را بلند گرداند، بین استصحاب بر آمده از اخبار و استصحاب بر آمده از حکم عقل تفاوت گذاشت: اولی را (اصل) و دومی را (اماره) دانست.
وی
در جریان استصحاب بین این‌که مستصحب، اقتضای بقا و استمرار داشته باشد و یا چنین اقتضایی نداشته باشد، فرق گذارد. ایشان استصحاب را تنها
در مورد نخست جاری می‌داند، جایی که مستصحب، به طور قطع قابلیّت و اقتضای بقا داشته باشد و شک، ناشی از این باشد که آیا رافعی به وجود آمده یا نه؟ مانند
وضوء . زیرا وضوء مادامی که رافع و ناقضی از قبیل خواب و... پدید نیاید، برای همیشه قابلیّّت
طهارت دارد. شیخ دلیل باور خود را این گونه می‌نماید: انّا تتبّعناً موارد الشک فی بقاء الحکم السابق المشکوک من جهة الرافع، فلم نجد من اوّل الفقه الی آخر مورداً الاّ حَکَم الشارع فیه بالبقاء,... والإنصاف: ان هذا الاستقراء یکاد یفید القطع.
تمامی مواردی که شک
در بقای حکم سابق، ناشی از وجود رافع می‌باشد، جست و جو کردیم، از آغاز تا انتهای فقه موردی این چنین نیافتیم، مگر آن‌که شارع، به بقای آن حکم کرده است... وانصاف اقتضا می‌کند که این چنین استقرایی، قطع آور می‌باشد. این تفصیل
در جریان استصحاب، پس از وی پیوسته
در مباحث اصولی مطرح گردید و مورد ردّ و قبول اصولیان واقع شد.
آخوند خراسانی آن را نمی‌پذیرد و استصحاب را
در هر دو قسم جاری می‌داند.
نائینی، این تفصیل را درست می‌شمارد و از رأی شیخ پیروی می‌کند.
شیخ محمد رضا مظفر با اشاره به این تفصیل می‌نویسد: الاصل فیه المحقق الحلّی، ثم المحقق الخوانساری وأیّده کل التأیید الشیخ الاعظم.
تأسیس این تفصیل، به محقق حلّی و پس از وی محقق خوانساری باز می‌گردد، اما شیخ بزرگ انصاری، آن را به عرصه بحث آورد و تأیید کرد.
شیخ انصاری مسائلی را که درباره (اصل استصحاب) شایسته طرح است و به روشن شدن زوایای آن کمک می‌کند، با عنوان (تنبیهات) مطرح کرد. این مسائل دوازده گانه، مورد توجه اصولیان قرار گرفت و جایگاهی بلند یافت. سبب آن دو چیز بود:
۱. بیشتر این مسائل،
در فقه کار آیی داشت.
۲.
در آن‌ها، دقت‌ها و ظرافت‌های اصولی به کار آمده بود.
از این روی پس از وی این مسائل به نام (تنبیهات استصحاب)
در میان اصولیان شهرت یافت.
آخوند خراسانی نیز دو تنبیه دیگر به آن‌ها افزود.
شیخ انصاری تفصیل و تبیین‌های جزئی و دقیق دیگری نیز
در (اصل استصحاب) مطرح کرده است، مانند: تمایز بین این‌که مستصحب امر وجودی باشد یا عدمی،
تمایز بین مستصحب شرعی و عقلی.
در این باره می‌نویسد: لم
أجد من فصّل بینهما.
در میان اصولیان کسی را که بین این دو فرق گذارد، نیافتم. نائینی پس از نپذیرفتن این تفصیل نویسد:المفصّل فی ذلک هو
العلامة المحقق الانصاری (قده) والظاهر انه لم یسبقه فی ذلک أحد.
کسی که بین مستصحب شرعی و عقلی تفصیل داده،
علامه محقق، شیخ انصاری می‌باشد. چنین بر می‌آید که
در ارائه این مطلب، هیچ کدام از اصولیان بر او پیشی ندارند. بررسی‌ها و موشکافی‌های دقیق شیخ انصاری
در مسائل اصولی با همه فواید و آثاری که
در دانش فقه و اصل و بر جای گذاشت، باعث شد پس از وی تفکر اصولی بیش از ظرفیّت و نقش کاربردی آن، مورد توجه قرار گیرد. به تدریج دقت‌ها و بررسی‌های صرفاً
علمی و ذهنی
در این
علم رایج شد و رشد یافت.
علم اصول آوردگاه و عرصه توانایی‌های فکری اصولیان گردید بی آن که (دستوری) و (مصرفی) بودن آن
در نظر آید. بی تردید اصول دانشی است که نتایج بررسی‌های آن باید به مصرف استنباط و اجتهادهای فقهی برسد، چنانکه همگان
در تعریف
علم اصول ، این را گفته‌اند. پس این دانش به میزانی سزاوار سرمایه گذاری
علمی می‌باشد که
در فقه نتیجه و ثمر بخشد. نوآوری‌ها و اندیشه پردازی‌های شیخ انصاری چنانکه پیشتر دیدیم بیشتر
در مسائلی بود که یا کاربرد فقهی داشت و مشکلی را
در اجتهاد حکم می‌گشود و یا
در راستای سامان بخشیدن به مسائل
علم اصول بود. سزاوار بود همین راه ادامه یابد و با این دید به اصول نگریسته شود. امام خمینی می‌نویسد:المسائل التی لاثمرة لهااو لایحتاج فی تثمیر الثمرة منها الی تلک التدقیقات والتفاصیل المتداوله فالاولی ترک التعرض لها او تقصیر مباحثها.... والانصاف ان انکارهم فی جانب الافراط کما ان کثرة الاشتغال بعض طلبة
الاصول والنظر الیه استقلالاً وتوهم انه
علم برأسه وتحصیله کمال النفس وصرف العمر فی المباحث الغیر المحتاج الیها فی الفقه لهذا التوهم فی طرف التفریط. والعذر بان الاشتغال بتلک المباحث یوجب تشیید الذهن والأنس بدقائق الفن غیر وجیه.
سزاست مسائل بی ثمر یا بی نیاز به نتیجه آن‌ها، مانند بعضی دقت‌ها و تفصیل‌های متداول و رایج رها گردد یا خلاصه و کوتاه شود... بحق، انکار و بدبینی اخباریان نسبت به
علم اصول تفکری افراطی است، همچنانکه پرداختن بسیارِ برخی به اصول و نگرش استقلالی به آن و دانشی کمال آور پنداشتن و
در مباحثی که
در فقه ، هیچ بدان‌ها نیازی نیست، عمر گذراندن تفریط است. و این عذر پذیرفته نیست که پرداختن به این گونه مباحث،
ذهن را قوی می‌کند و انسان را با باریک بینی‌ها و موشکافی‌های
علمی آشنا می‌سازد.
آگاهی از پیدایش مسائل و شناخت مراحل تطور یک
علم در سهولت فهم و پیدا کردن دیدی روشن از مسائل آن
علم ، نقشی بسزا دارد. بدین سبب آشنایی با
تاریخ پیدایش مسائل هر
علم بویژه
در پژوهش‌های امروزین بسیار
در خور توجه می‌باشد.
شیخ انصاری
در دانش
فقه و اصول به این نکته به خوبی توجه دارد. از این روی
در بسیاری موارد وقتی به طرح مسأله‌ای می‌پردازد، تاریخ و زمان پیدایش آن را نیز بیان می‌کند. مطالعه کتاب : (فرائد
الاصول) و (المکاسب) این مطلب را به خوبی روشن می‌سازد، از جمله:
۱.
در آغاز بحث استصحاب پس از ارائه دو دیدگاه عقلی و شرعی، درباره پیشینه تاریخی دیدگاه عقلی، می‌نویسد: ظاهر کلمات الاکثر کالشیخ والسیدین والفاضلین والشهیدین وصاحب
المعالم، کونه حکماً عقلیاً ولذا لم یتمسّک احد هؤلاء فیه بخبر من الاخبار.
ظاهر سخن بیشتر فقیهان، مانند:
شیخ طوسی ،
سید مرتضی و ابن‌زهرة، محقق حلی،
علامه حلّی،
شهید اوّل ،
شهید ثانی و صاحب
معالم، دلالت می‌کند، استصحاب حکمی عقلی است. از همین روی، هیچ کدام از اینان
در استصحاب به احادیث استناد نجسته‌اند. درباره پیشینه تاریخی دیدگاه شرعی می‌نویسد: اول من تمسک بهذه الاخبار فیما وجدته والد الشیخ البهائی، فیما حکی عند فی العقد الطهماسبی وتبعه صاحب الذخیرة
وشارح الدروس وشاع بین من تأخر عنهم.
با تتبعی که من کرده‌ام، اولین کسی که
در استصحاب به احادیث تمسک کرده است، پدر شیخ بهایی (محمد حسین العاملی)
در کتاب: (عقد طهماسبی) می‌باشد. محقق سبزواری و محقق خوانساری نیز از وی پیروی کردند و این سان بین فقها رواج یافت.
۲. وی پس از تبیین معنای (دلیل) و معنای (اصل) و تقسیم ادله احکام به دو قسم: ادله اجتهادی و ادله فقاهتی به تاریخ پیدایش این تقسیم اشاره می‌کند: هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه والاجتهاد.
وحید بهبهانی ، دو قید اجتهادی و فقاهتی را برای ادلّه باب نمود. این دو اصطلاح، به مناسبت تعریفی است که فقه و
اجتهاد دارد. نظر شیخ انصاری
در تاریخ پیدایش این دو اصطلاح پذیرفته نیست؛ زیرا پیش از وحید بهبهانی، مولی صالح مازندرانی (م: ۱۰۸۱ هـ. ق)
در کتاب (
شرح الزّبده) این اصطلاح را به کار برده است و از دلیلی که حکم ظاهری را اثبات می‌کند، با عنوان (دلیل فقهائی) نام می‌برد. البته
در زمان وحید بهبهانی، اصطلاحِ (فقهائی) به (فقاهتی) تغییر یافت و از آن روزگار، میان فقها رایج گردید. چه بسا همین موجب شده که شیخ این اصطلاح را از وحید بهبهانی بداند.
۳. پیش از آن‌که قاعده (کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده) را به بحث و بررسی بگذارد،
تاریخ پیدایش این قاعده را می‌نماید: هذه القاعده اصلاً وعکساً وان لم
اجدها بهذه العبارةفی کلام من تقدم علی
العلامة الاّ انها یظهر من کلمات الشیخ (ره)... ولم
أجد من تأمل فیها عدا الشهید (ره) فی المسالک
این قاعده اصل و عکس آن را
در سخنان فقهای قبل از
علامه حلی نیافتم. اگر چه از ظاهر برخی سخنان شیخ طوسی دانسته می‌شود... و جز شهید اوّل
در کتاب: (مسالک) فقیهی را نجستم که
در این قاعده درنگ کند. بیان پیشینه و تاریخ مسائل و مباحث، که شیخ بدان‌ها می‌پردازد،
در هیچ‌یک از نگارش‌ها و مباحث اصولی و فقهی پیشینیان وی مشاهده نمی‌شود.
۱. بیشترین موفقیت شیخ انصاری
در ایجاد تحول
علم اصول، به دومین بخش این
علم، یعنی مباحث: ادله عقلیه، ادله اجتهادی احکام و
اصول عملیه ، مربوط می‌شود.
۲. نظریه (حکومت و ورود)، ابتکار بارز و برجسته‌ای است که از سوی شیخ ارائه گردید.
۳.
در پرتو این نظریه، نحوه قانونمندِ تقدمِ برخی از ادله، نسبت به برخی دیگر آشکار گردید و تمایز جایگاه ادله اجتهادی و ادله فقاهتی نیز از یکدیگر باز شناخته شد.
۴. کاربُرد و کارآیی این نظریه
در اجتهاد و
استنباط احکام، موجب شد پذیرش عام یا بد و صاحب نظران پس از وی بیشترین توجّه خود را
در جهت تبیین و تکمیلِ زوایای آن، معطوف دارند.
۵. نائینی،
در راستای تبیین درست این نظریه، تلاش موفقی از خود نشان داد و
در تکمیل آن نقش بسزایی ایفا کرد.
۶. محور بندی ترتیب و تنظیم مسائل و مباحث
علم اصول ابتکار دیگری بود که وی بدان دست یازید. براساس این ترتیب، مسائل دومین بخش از اصول،
در قالب سه عنصر: قطع، ظن و شک، مطرح شد و نظم و سامانی نوین بر آن حاکم گردید.
۷.
در ترتیب جدید برای (اصول عملیه) فصلی جداگانه گشود و بجدّ کوشید، نقش وکارآیی این اصول را
در اجتهاد حکم، آشکار کند و پویایی آن‌ها را بهتر و بیشتر بنماید.
۸. با مو شکافی و تحقیق بی‌نظیر، درباره اصول عملیه به سخن پرداخت، آن‌ها را به شیوه کاملاً استدلالی مطرح کرد و به تبیین روشمند این اصول، موفق گردید.
۹.
در بررسی این اصول، بویژه
در بررسی اصل استصحاب، نوآوری‌هایی
در خور و شایسته ارائه کردو دامنه بحث را به خوبی گسترد.
۱۰.
در بررسی‌های اصولی و فقهی به پیشینه پیدایش مسائل و
تاریخ آن‌ها پرداخت.
پیشتر نیز اشاره شد،
در پی انتشار افکار اصولی و موشکافی‌های شگفت‌آ‌ور و ابتکاری شیخ انصاری، توجه حوزویان، بیشتر به
دانش اصول و تعمق
در مباحث آن، معطوف شد، بی آن‌که به رسالت این
علم و هماهنگی آن با فقه، کمترین توجهی باشد. از همین روی، پس از وی،
تفکر اصولی را با چهره‌هایی برجسته مشاهده می‌کنیم و با آثاری سرشار از دقت و رأی و نظر، چونان: آخوند خراسانی، نائینی،
آغا ضیاء الدین عراقی و محمد حسین اصفهانی. اما پس از تفکر فقهی شیخ، کدام فقیه برجسته و سرآمد را
در فقه، بمانند اینان
در اصول، می‌شناسیم؟ اگر سروش فقهی امام راحل نبود، اگر فقه با همّت و درایتِ وصف ناشدنی این فقیه ربانی به عینیّت جامعه و اجتماع و حکومت کشیده نمی‌شد و بحث‌های زنده، پویا، عینی و عملی
فقه ، جای را بر دقت‌های بی نتیجه و نازک اندیشی‌های بی ثمر اصولی، تنگ نمی‌کرد و این تحول
در رسالت فقه و فقیهان پدید نمی‌آمد، آیا باز هم این چنین شاهد فرو نشستن تب اصول و فراز آمدن
تفکر فقه
در میان حوزویان می‌بودیم؟
(۱) قرآن کریم.
(۲) شیخ محمد رضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی.
(۳) شیخ انصاری، فرائد
الاصول، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۴) مرتضی انصاری، زندگانی شیخ انصاری.
(۵) میرزا موسی تبریزی، أوثق الوسائل، کتبی نجفی، قم.
(۶) شیخ انصاری، کتاب المکاسب، چاپ تبریز.
(۷) حرّ عاملی، وسائل الشیعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
(۸) شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
(۹) محمد جواد مغنیه،
علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، دارالعلم للملایین، بیروت.
(۱۰) آیة اللّه خوئی،
أجود التقریرات.
(۱۱) سید محمود هاشمی، تعارض الادله الشرعیه، تقریر بحث‌های شهید صدر، دارالکتاب اللبنانی، بیروت.
(۱۲) آخوند خراسانی، کفایة
الاصول، مؤسسه آل البیت، قم.
(۱۳) شهید صدر، دروس فی
علم الاصول، الحلقة الثالثة، دارالکتاب اللبنانی، بیروت.
(۱۴) امام خمینی، الرسائل.
(۱۵) محمد تقی حکیم،
الاصول العامه، مؤسسه آل البیت.
(۱۶) زین الدین،
معالم الدین وملاذ المجتهدین.
(۱۷) فاضل تونی، الوافیه فی اصول الفقه.
(۱۸) سید محمد طباطبایی، مفاتیح
الاصول.
(۱۹) شهیدثانی، مسالک الافهام، مکتبه بصیرتی، قم.
برگرفته از مقاله «تفکرات اصولی شیخ انصاری»، ص۱۴
