تدبیر المتوحد ابن باجه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
محور
تفکر فلسفی ابن باجه، هستی انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودی اجتماعی، یا به تعبیر بهتر، انسان همچون موجودی منفرد، تنها مانده، اما در جامعه، از اینجاست نامگذاری «تدبیرالمتوحد» نوشته ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش درباره انسان را از اینجا آغاز می‌کند، که هر موجود زنده‌ای در چیزهایی با
جمادات مشترک است و هر حیوانی با موجود زنده تنها در برخی چیزها مشترک است؛ و هر انسانی با حیوان غیرناطق در اموری شریک است.
موجود زنده و جماد در عناصری که از آنها ترکیب یافته‌اند، مشترکند: همچون سقوط طبیعی به سوی پایین و صعود قهری به سوی بالا و مانند این‌ها. حیوان نیز با موجود زنده در این امر مشترک است، زیرا هر دو از یک عنصرند، و در داشتن نفس غاذیه، مولده و نامیه (بر روینده) نیز مشترکند. بدین‌سان انسان با حیوان غیرناطق در همه این امور و نیز در احساس و
تخیل و
حافظه، ذکر و افعالی که زاییده این‌هاست و وابسته به روان ددگونه (نفس بهیمیه) است، مشارکت دارد.
امتیاز انسان از همه آن گونه‌های دیگر موجود در داشتن «نیروی
اندیشه» است و آنچه جز به وسیله آن ممکن نیست. بنابراین انسان دارای نیروی «به یادآوری» (تذکر) است که جانداران دیگر از آن محرومند... و از آن رو که آدمی ساخته شده از عناصر است، افعالی از وی سر می‌زند که وی را در آنها اختیار نیست، مانند فروافتادن از بالا و سوختن در آتش و مانند این‌ها؛ و نیز دارای برخی افعال است که در آنها اصلاً اختیار ندارد، مانند احساس.
در این افعال گونه‌ای
ضرورت (
جبر) یافت می‌شود، مانند کارهایی که انسان در ترس شدید انجام می‌دهد، و نیز دشنام دادن به دوست خود یا کشتن برادر و پدر در موردی که مسأله
تملک به میان می‌آید.
در اینجا اشاره به این نکته شایسته است، که ابن باجه در طی این مباحث، همواره به ارسطو و کتاب مشهور وی «اخلاق نیکوماخیا» استناد می‌کند. این کتاب یکی از مهم‌ترین
منابع تفکر فلسفی ابن باجه است، چنانکه در نوشته‌هایش بارها از آن نام می‌برد.
ابن باجه سخن درباره هستی انسانی را ادامه می‌دهد و می‌گوید: آنچه از افعال که از روی
طبع برای انسان دست می‌دهد و ویژه اوست، همه به
اختیار است، و هر کرداری که به اختیار برای آدمی وجود دارد، برای دیگر انواع اجسام یافت نمی‌شود. اعمال ویژه انسانی آن‌هایند که به اختیار وی سرمی‌زنند، و هر آنچه انسان به اختیار انجام می‌دهد «کنش یا فعل انسانی» است، و هر کنش انسانی، عمل به اختیار است.
سپس می‌افزاید که منظورم از اختیار، اراده پدید آمده از روی اندیشه یا تأمل است. افعال جانور غیرناطق، همه پس از انفعالی در روان ددگونه (نفس بهیمیّه) آن روی می‌دهد، انسان نیز گاه آن‌گونه اعمال را از این جهت انجام می‌دهد، چنانکه مثلاً از یک امر هراس‌انگیز می‌گریزد، یا مانند کسی که سنگی را که به او خورده یا چوبی را که او را خراشیده است، تنها از این رو که وی را خراشیده است، می‌شکند. این‌ها همه افعال بهیمی است؛ اما کسی که چوبی را می‌شکند، برای اینکه مبادا دیگری را بخراشد، یا از روی اندیشه‌ای که شکستن آن را واجب می‌سازد، به این کار می‌پردازد این یک فعل انسانی است.... فعل بهیمی آن است که پیش از آن در
نفس تنها یک انفعال نفسانی روی دهد، همچون رغبت یا خشم یا ترس و مانند این‌ها، اما فعل انسانی آن است که مقدم بر آن امری روی دهد که اندیشه فاعل موجب آن بوده باشد، چه مقدم بر اندیشه، یک انفعال نفسانی باشد، چه اندیشه پس از انفعال نفسانی پدید آید، بلکه شرط انسانی بودن فعل این است که اندیشه موجب آن شده باشد، چه این اندیشه یقینی باشد یا گمانی. کنش انسانی آن است که محرکش رأی یا اعتقاد پدید آمده در نفس باشد. بنابراین از دیدگاه ابن باجه «آن کسی که عملی را به خاطر اعتقاد و درستی انجام می‌دهد و دیده به سوی‌ِ نفس بهیمی و آنچه در آن پدیده می‌آید، ندارد، سزاوارتر است، که آنچنان فعل او الهی باشد تا انسانی».
از سوی دیگر، ابن باجه در پژوهش درباره هستی انسان، هدفی را دنبال می‌کند، همان‌گونه که هستی آدمی را نیز دارای هدفی می‌داند. اما در بینش او مقصود از انسان، مطلق انسان نیست، بلکه وی در پی تصویر آنچنان انسانی است که شاید بتوان او را «انسان فلسفی» نامید: انسان آرمانی، اما از آن‌جا که این انسان آرمانی، انسانی مطلق نیست، بلکه انسانی است همچون دیگر انسان‌ها، که در جامعه‌ای معین، یا به تعبیر بهتر، در یک نظام یا سازمان سیاسی (مدنی) معین می‌زید، و به گفته ارسطو «طبعاً» جانوری است سیاسی یا اجتماعی، پس هم در میان انسان‌های دیگر است هم جدا از ایشان. این چنین انسانی (که چنانکه خواهیم دید، محور اصلی پژوهش فلسفی ابن باجه است)، دارای خصال و ویژگی‌های روان‌شناسانه، اندیشه‌ای و عقلی است که ناگزیر وی را در میان انسان‌های دیگر، به تنهایی می‌کشانند، دچار بیگانگی می‌سازند. بنابراین چنین انسانی نیز باید هستی و زندگی ویژه خود را، همانند هر انسان دیگری، در درون جامعه سازمان دهد، یا به تعبیر ابن باجه، باید تدبیر کند. بدین سان، ابن باجه، انسان شناسی فلسفی خود را، از راه یک روان‌شناسی فردی و اجتماعی آمیخته با گونه‌ای جامعه شناسی و بر پایه شکلی از فلسفه سیاست یا سیاست نظری، بر پا می‌سازد، و آشکار است که در این رهگذر بیش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابی الهام‌دهندگان ویند.
ابن باجه «تدبیر المتوحد» را نخست با تعریف واژه «تدبیر» آغاز می‌کند و می‌گوید: واژه «تدبیر» در زبان عرب دارای معانی گوناگون است، که مشهورترین آنها عبارت است از: «ترتیب کارهایی یا افعالی برای رسیدن به هدفی قصد شده». بدین سان، این واژه در مورد کسی که تنها یک کار انجام می‌دهد تا به هدفی که قصد آن را کرده است، برسد، به کار نمی‌رود. اما کسی که معتقد است کارش چندگانه است و آن را از این حیث که دارای ترتیب است، در نظر می‌گیرد، آنگاه آن «ترتیب»، «تدبیر» نامیده می‌شود. از این روست که خداوند را «مدبر» جهان می‌نامند. تدبیر می‌تواند بالقوه یا بالفعل باشد، اما دلالت این واژه بر آنچه بالقوه است بیشتر و مشهورتر است. از سوی دیگر آشکار است که «ترتیب»، اگر درباره امور ممکن یا بالقوه باشد، انگیزه آن «اندیشه» است؛ زیرا این مختص به اندیشیدن است و تنها زاییده آن است. بنابراین تدبیر تنها برای انسان ممکن است و اگر این واژه در مورد موجود دیگری هم به کار رود، از لحاظ تشبیه آن به انسان است. تدبیر همچنین به گونه عموم و خصوص گفته می‌شود. اگر به عموم گفته شود، به همه کارهای انسان، هرگونه که باشد، اطلاق می‌گردد. بدین‌سان در مورد پیشه‌ها و هنرها و نیز در مورد کارهای جنگی به کار می‌رود و در هنرهایی مانند کفشدوزی و بافندگی تقریباً به کار نمی‌رود؛ و اگر به این نحو گفته شود، باز هم دارای عموم و خصوص دیگری است. اگر به عموم گفته شود، به همه افعالی که صنایع یا هنرهای موسوم به بالقوه‌اند، اطلاق می‌شود؛ و اگر به خصوص گفته شود بر «تدبیر مدن» اطلاق می‌گردد. از سوی دیگر، «تدبیر» از لحاظ ارجمندی و کمال نیز دارای مراتبی است؛ ارجمندترین اموری که تدبیر نامیده می‌شود، تدبیر مدن و تدبیر منزل است، اما تدبیر خداوند در مورد جهان، تدبیر به گونه‌ای دیگر است که حتی از نزدیک‌ترین معانی شبیه به آن نیز به دور است، بلکه «تدبیر مطلق» است و ارجمندترین معانی تدبیر است و فقط بنابر همانندی که تصور می‌شود میان تدبیر انسانی و ایجاد جهان از سوی خداوند وجود دارد، تدبیر نامیده می‌شود. پس اگر تدبیر به اطلاق گفته شود، به معنای تدبیر مدن است، اگر هم به تقیید گفته شود، به تدبیر درست و نادرست منقسم می‌گردد. تدبیر مدن را فلاطن (افلاطون) در کتاب سیاست مدنی (منظور کتاب سیاست یا پولیتیا یا بنابر غلظ مشهور، جمهوری افلاطون است) توضیح و شکل درست آن را نشان داده و گفته است که نادرستی و خطا چگونه بدان راه می‌یابد.
ابن باجه آنگاه به نظریات افلاطون درباره تدبیر منزل و اینکه خانه جزئی از شهر یا سازمان شهری است، اشاره می‌کند، و سپس بر این نظریه افلاطون تأکید می‌کند که بهترین شکل تدبیر منزل آن است که مشترک باشد. در اینجا ابن باجه به نظام سیاسی آرمانی (
مدینه فاضله) افلاطونی اشاره می‌کند، و خانه را در پیوند با آن قرار می‌دهد و می‌گوید «اما خانه در غیر مدینه فاضله، یعنی در نظام‌های سیاسی چهارگانه دارای وجودی ناقص است، زیرا چیزی بیرون از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانه‌ای کامل است که در آن بیشی یا زیادتی که موجب نقص است، مانند انگشت ششم، یافت نشود؛ زیرا ویژگی هر چیز کامل آن است که زیادت در آن، نقصان به شمار می‌رود.»
در این متن، منظور ابن باجه از «نظام‌های سیاسی چهارگانه دیگر»، همان‌هایی است که نخست افلاطون آنها را در کتاب سیاست بر می‌شمارد، و آنها را نظام‌های سیاسی «بد یا فاسد» و «ناقص» می‌نامد (جمهوری، کتاب پنجم، فصل۴۴۹)، A و در برابر «نظام سیاسی آرمانی» (مدینه فاضله) خود می‌نهد.
این‌ها عبارتند از: نظام سیاسی «پادشاهی» (باسیلیا)، «فرمانروایی چند تن» (الیگارخیا)، «فرمانروایی توده
مردم» (دموکراتیا) و «خودکامگی یا استبدادی» (تورانیس) (جمهوری، کتاب هشتم، فصل۵۴۴) از سوی ديگر ما نزد ابن باجه برای
مفهوم «نظام سياسى» واژه ديگری را مى‌يابيم، كه در ترجمه عربى
اسحاق بن حنین از كتاب ارسطو: ( اخلاق نيكوماخوس ) يافت مى‌شود، و بی‌شک ابن باجه آن را از این کتاب گرفته است. این واژه «سیره» است. اسحاق بن حنین در برابر واژه «پولیتیا» ی ارسطویی که به معنای «نظام سیاسی یا قانون اساسی» است: «الهیئة المدنیة» و «سیرة» را به کار برده است. اما از سوی دیگر وی همین واژه را به معنای «شیوه زندگی» که یک اصطلاح در همان کتاب اخلاق نیکوماخوس است، به کار می‌برد.
اسحاق بن حنین همچنین در برابر نظام‌های سیاسی چهارگانه افلاطونی - ارسطویی این واژه‌ها را به کار برده است: «الملک» (پادشاهی)، «رئاسة الاخیار» (آریستوکراتیا)، «رئاسة الکرامة» (تیموکراتیا، فرمانروایی افتخار)، «رئاسة العوام یا رئاسة العامة» (دموکراتیا) و «رئاسة القلیلین» (اليگارخيا، فرمانروايى چند تن).
ابن باجه نیز بر پایه اصطلاح ارسطویی و به دنبال ترجمه اسحاق، در برابر نظام‌های سیاسی چهارگانه، اصطلاح «السیر الاربع» را به کار می‌برد.
این اصطلاح می‌تواند مقابل تقسیم‌بندی فارابی نیز به شمار رود (مدینه جاهله، فاسقه، متبدله و ضاله، نک: آراء اهل مدینة الفاضلة). ابن باجه، همچنین، با پیروی از فارابی، نظام‌های سیاسی چهارگانه را به این نام‌ها برمی‌شمارد: مدینه امامیه (که همان مدینه فاضله فارابی است)، الکرامة (تیموکراتیا)، مدینة الجماعیة (دموکراتیا)، مدینة التغلب.
اکنون ابن باجه به ابن نکته مهم اشاره می‌کند که
کمال خانه (منزل) به خودی خود هدف نیست، بلکه مراد از آن تکمیل نظام سیاسی جامعه یا هدف بالطبع انسان است و بدین سان بحث درباره آن جزئی از بحث درباره تدبیر انسان در مورد خویش است؛ سخن درباره تدبیر منزل، چنانکه مشهور است، سودی در برندارد و دانش به شمار نمی‌رود. مباحثی هم که در نوشته‌های کسانی یافت می‌شود که ابن باجه ایشان را «بلاغیون» می‌نامد، مانند کتاب
کلیله و دمنه یا
حکماء العرب ارزشی موقت دارد و نمودار شیوه‌های زندگی معین و گذرایی است، که در پی دگرگون شدن آنها، درستی و ارزش آن مباحث نیز دگرگون می‌شود؛ به تعبیر دیگر آنها شامل مباحثی کلی‌ند که سپس جزئی شده‌اند، و پس از آنکه سودمند بوده‌اند، زیانبار گردیده‌اند.
در اینجا ابن باجه، ناگهان، به وصفی ابتکاری از مدینه فاضله خود می‌پردازد، و بیش از هر چیز به دو ویژگی آن اشاره می‌کند. شهروندان چنین نظام سیاسی از دو گروه بی‌نیازند: پزشکان و داوران (
قضاة). این دو هنر یا پیشه (صناعت
طب و صناعت
قضا) در مدینه فاضله یافت نمی‌شوند. داوران از آن رو در مدینه فاضله جایی ندارند، که پیوند شهروندان آن با یکدیگر برپایه
مهر و
محبت است، و نزاع و درگیری اصلاً در میانشان یافت نمی‌شود. زیرا هنگامی که بخشی از شهروندان از مهر و محبت به یکدیگر دور شوند، ناگزیر درگیری میانشان پدید می‌آید و نیازمند به اجرای عدلند و کسی که
عدل را میان ایشان برقرار سازد، و این همان قاضی است. از سوی دیگر، اعمال شهروندان مدینه فاضله همه درست و شایسته است، و این ویژگی ایشان است. بنابراین ایشان از خوردن خوراک‌های زیانبار پرهیز می‌کنند و در نتیجه به شناخت داروهای گوناگون نیاز ندارند. ایشان ورزش می‌کنند، زیرا اگر ورزش را کنار گذارند، دچار بیماری‌های بسیار می‌شوند. ایشان شاید تنها نیازمند به درمان بیماری‌هایی دارای علت‌های جزئی باشند، همچون دzwnj;هایرمان دررفتگی برخی از اندام‌های تن و مانند این‌ها، یعنی بیماری‌هایی که
علل بیرونی دارند و بدن تندرست به خودی خود نمی‌تواند آنها را دفع کند. بدین سان از ویژگی‌های «مدینه کامله» این است که در آن پزشک و قاضی یافت نشوند. از لواحق همگانی نظام‌های سیاسی چهارگانه (ناقص) نیاز به پزشک و قاضی است و هر نظام سیاسی و اجتماعی، به همان اندازه که از کمال دور باشد، نیازش به این دو گروه بیشتر است و در آنها این دو صنف از مردمان دارای مرتبه و مقامی برترند. و آشکار است که در مدینه فاضله یا کامله هر فرد انسانی از بهترین و برترین چیزهایی که شایستگی آنها را دارد، برخوردار است. عقاید و آراء، در مدینه فاضله، همه راست و درست است و در آن عقیده نادرست و دروغین یافت نمی‌شود، و اعمال شهروندان آن به طور کلی همه نیک است. ابن باجه اشاره می‌کند که همه این امور را ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخیا» توضیح داده است (نک: «اخلاق نیکوماخیا»، کتاب (مقاله) سوم، فصل I و جاهای دیگر).
ابن باجه ویژگی دیگر مدینه فاضله را این می‌داند، که در آن هر رأی و عقیده‌ای، غیر از آراء و عقاید شهروندان آن،
دروغین و نادرست، و هر عملی جز اعمال معتاد نزد ایشان، خطاست. بنابراین در نظام سیاسی - اجتماعی کامل (مدینه کامله) گفتارهایی که بازگو کننده عقاید و آرائی مخالف رأی و اعتقاد شهروندان آن باشد، یا در بردارنده عملی غیر از عمل ایشان باشد، یافت نمی‌شود؛ در حالی که چنین پدیده‌هایی در نظام‌های سیاسی چهارگانه دیگر ممکنند. در این گونه نظام‌ها، اعمالی یافت می‌شوند که انسان بالطبع به سوی آنها می‌گراید، یا از دیگری می‌آموزد و به آن عمل می‌کند، یا نظر و عقیده نادرست و دروغین در آنها یافت می‌شود و در این میان فردی از دروغین بودن آن آگاه می‌گردد؛ یا در آنها شناخت‌های غلط تناقض آمیزی یافت می‌شود و انسان بالطبع یا در اثر آموختن از دیگری به طرف درست متناقضین پی می‌برد، اما اگر کسی در یکی از آن نظام‌های ناقص، عملی درست را، که در آن نظام شناخته نیست، بیابد یا
شناخت درستی از آن حاصل کند، نامی فراگیر بر این صنف از انسان‌ها نمی‌توان نهاد. اما اگر کسانی به رأی و اعتقادی درست دست یابند که در آن نظام سیاسی یافت نمی‌شود، یا شهروندان آن به نقیض آن رأی، اعتقاد دارند، آنگاه چنین کسان را می‌توان خودرویان (نوابِت) نامید، معتقداتشان هرچه دارای موقعیت فزون‌تر و بزرگ‌تر باشد، این نام برایشان شایسته‌تر است. این نام به نحو ویژه به ایشان اطلاق می‌شود، اما به طور کلی بر هر کسی اطلاق می‌شود که دارای عقیده‌ای غیر از عقیده شهروندان است، چه راستین و درست باشد چه دروغین و نادرست. این نام از نام علف‌هایی که خودبه‌خودی در میان کشتزار می‌رویند، به ایشان منتقل شده است. ابن باجه آنگاه می‌افزاید که «ما این نام را به کسانی که دارای عقاید درست و راستین (الآراء الصادقة) اند، می‌دهیم».
۱) ابن باجه، محمد، رسائل الالهیة ابن باجة الالهیة، به کوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۸م.
۲) ارسطو، الاخلاق، ترجمه اسحاق بن حنین، کویت، ۱۹۷۹م.
۳) فارابی، تحصیل‌السعادة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق/۱۹۲۶م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن‌باجه»، ج۳، ص۹۳۰.
