بیعت در کلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
واژه
بیعت پس از رحلت
پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلّم مفهوم و رنگ سیاسی یافت و حتی به عقیده برخی
اهل سنت پس از بیعت
سقیفه بود که به اصطلاحی سیاسی تبدیل شد.
هر چند منابع کلامی وفقهی اهل سنّت برای بیعت با حاکم آثارمهمی برشمرده‌اند، ماهیت بیعت را کمتر مورد بحث و تحلیل قرار داده‌اند.
در منابع متأخّر فقهی، چه
فقه عامه چه
شیعه، آرای مختلفی درباره ماهیت حقوقی بیعت ابراز شده است. بسیاری از آن‌ها با توجه به معنای لغوی بیعت و با الهام از شباهت آن با
عقد بیع، بیعت را عقدی می‌دانند که متضمّن تعهّد دوجانبه و به اصطلاح فقهی و حقوقی عقدی معوّض است. از دیدگاه آنان، تعهّد بیعت کننده در عقد بیعت، اموری مانند پیروی و اطاعت از بیعت شونده، التزام به اوامر وی، وفاداری به او، و تعهّد بیعت شونده نسبت به حکمرانی برطبق کتاب و سنّت، حمایت از مبایع، و تدبیر صادقانه امور بیعت کننده و مانند اینهاست.
برخی دانشمندان، مفهوم بیعت را در آیه ۱۰
سوره فتح،
فروش جان‌ها و نفس‌ها در برابر
بهشت دانسته‌اند.
تأمّل در بیعت‌های زمان
رسول اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلّم هر چند ماهیت عقدی بیعت را تأیید می‌کند از سوی دیگر، نشان می‌دهد که در تمام آن‌ها به موجب عقد بیعت، صرفاً تعهّدی مانند التزام به اسلام، نصرت پیامبر اکرم و
اطاعت از او،
جهاد با
کفار و مانند آن‌ها بر عهده بیعت کننده قرار می‌گرفته و هیچ تعهّد متقابلی برعهده
پیامبر واقع نمی‌شده است.
البته در یک
حدیث، از حقوق متقابل بیعت کنندگان و بیعت شونده سخن رفته است
و مراد از حقوق بیعت کننده، به استناد همان حدیث و
آیات قرآنی، نصرت و
ثواب الهی است که در واقع نتیجه و ثمره عمل بیعت کنندگان به مفاد پیمان خویش است، نه عوضِ قراردادی در عقد بیعت.
در سخنان
امیر مؤمنان علیه‌السلام در
نهج البلاغه نیز عمل به بیعت تنها در زمره حقوق
حاکم بر مردم ذکر شده است. ظاهراً برپایه همین تحلیل، بسیاری محقّقان مفهوم بیعت را «عهد برطاعت» یا «بذل طاعت» دانسته‌اند
گفتنی است که در سخنان
علی علیه السّلام بارها از حقوق مردم بر حاکم و اهمیت آن سخن رفته است
اما نمی‌توان این حقوق را ناشی از بیعت دانست.
برخی گفته‌اند که بیعت عقدی غیر معوّض و مشابه
عقد هبه است
و حتی برخی آن را از مقوله
ایقاع شمرده‌اند.
برخی نویسندگان نیز «بیعت» را متضمّن تعهّدی یک جانبه می‌دانند نه تعاهد.
بیعت، بنابر این‌که ماهیت آن عقد باشد، سه رکن اساسی دارد: بیعت کننده، بیعت شونده و موضوع بیعت.
به موجب ماهیت عقدی آن، از دیدگاه فقهی طرفین باید واجد شرایط لازم مانند
بلوغ،
رشد و
عقل باشند.
البته بیعت کودک در برخی احادیث عامه تجویز شده است.
در برخی احادیث نیز، استطاعتِ بیعت کننده شرط شده است.
از جمله شرایطی که در منابع فقهی بدان تأکید شده، وجود اختیار و فقدان
اکراه در هریک از طرفین است.
برخی منابع اهل سنّت، بیعت همراه با اجبار یا اکراه را شرعاً فاسد شمرده‌اند و در عین حال، آن را با حصول شرایطی، مؤثر و قانونی دانسته‌اند.
موضوع عقد بیعت مسئله اصلی مورد نزاع و اختلاف میان شیعه و اهل سنّت است. پس از آن‌که در ماجرای سقیفه برای نخستین بار عمل بیعت نسبت به موضوع مهم
خلافت و
رهبری امّت صورت گرفت، دردوره‌های بعد، متکلّمان اهل سنّت درصدد تبیین مبانی کلامی رویداد مزبور برآمدند. ازین‌رو، در منابع کلامی آنان این عقیده مطرح شد که
امامت می‌تواند با اختیار و گزینش مردم از طریق بیعت حاصل شود یا حتی بیعت تنها راه تحقق امامت برای یک فرد است.
بعدها مؤلفان فقه سیاسی اهل سنّت، مانند ماوردی و ابویعلی فرّاء، با تلقی امامت به عنوان یکی از
فروع دین به جای
اصول،
در آثار خود شرایط و آثار حقوقی بیعت را برپایه این دیدگاه کلامی مورد بحث قرار دادند.
بسیاری از فقهای عامّه، بیعت گروهی موسوم به «اهل حل و عقد» را (درباره این گروه تعابیر دیگری مانند اهل اختیار، اهل اجتهاد و نیز تعاریف مختلفی در منابع بکار رفته است
) موجب انعقاد خلافت دانسته‌اند. برخی، از جمله
اشعری، حداقل بیعت کننده لازم برای تحقق امامت را یک نفر، برخی دونفر، گروهی سه نفر، برخی پنج نفر و شماری چهل نفر دانسته‌اند. بعضی دیگر، بدون تعیین عددی خاص، بیعت اکثر «اهل حل وعقد» و برخی دیگر بیعت تمام آنان یا
اجماع را ضروری شمرده‌اند.
برخی از اهل سنّت به‌طور مبهم بیعت جماعتی از اهل حل و عقد را کافی می‌دانند.
برخی فقهای اهل سنّت، انعقاد خلافت را تنها با بیعت ممکن می‌شمارند.
شماری از فقهای متأخّر و معاصر علاوه بر بیعت مزبور، بیعت عموم مردم را نیز رکن اصلی ثبوت خلافت شمرده و بیعت را دارای سه مرحله دانسته اند: نامزدی فردی برای خلافت، بیعت خاصّه یا صغری و بیعت عامّه یا کبری.
ماوردی مقدّمات و مراحل بیعت را با تفصیلی بیش‌تر ذکر کرده است.
همچنین در منابع، درباره آثار بیعت همزمان با دونفر برای امامت، بحث شده است.
از دیدگاه شیعه، در مورد هر امری نمی‌توان بیعت کرد و بر فرض که بیعت را عقد بشماریم، موضوع عقد بیعت باید مشروع و مجاز باشد. برای مثال، متکلّمان شیعه مسئله امامت و خلافت پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم را از موضوعاتی می‌دانند که نمی‌تواند با بیعت گروهی از مردم یا همه آن‌ها ثابت شود، بلکه به دلایل عقلی و نقلی بسیار،
امام باید منصوص باشد.
از نظر فقهای شیعه، هرچند برای لزوم عمل به عقد بیعت می‌توان به ادّله لزوم وفای به عقد یا شرط مانند «اوفوابالعقود».
استناد کرد،
ولی این ادّله خود نمی‌تواند موضوع عقد را مشروعیت بخشد و تنها دالّ بر لزوم وفا به شروط عقود مشروع است.
همچنین، به نظر دانشمندان شیعه، ماهیت بیعت در زمان پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلّم، با در نظر گرفتن معنای لغوی آن و نیز با توجه به وجوب اطاعت از پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم، به ادّله عقلی ونقلی، انشائی نبوده بلکه صرفاً جنبه تأکیدی داشته و به منظور تأکید عملیِ ایمان به آن حضرت و تعهّد به لوازم ایمان، و به تعبیر برخی «ایجاد انگیزه‌ای جدید برای نصرت و اطاعت پیامبر»، صورت می‌گرفته است. پس اصل مشروعیت و ثبوت مقام
ولایت پیامبر اکرم و حتی لزوم پیروی از آن حضرت مستند به بیعت نبوده است،
همچنانکه این جنبه تأکیدی بیعت چه بسا درباره بیعت‌هایی که با خلفا صورت گرفته مشهود است، به ویژه در مواردی که خلافت با توصیه و تعیین خلیفه قبلی ثابت شده بود مانند خلافت
عمر بن خطاب و
عثمان بن عفان.
به نظر فقهای شیعه
این دیدگاه اهل سنّت یا برگرفته از رسم بیعت با شیخِ قبیله در
عرب قبل از
اسلام است
و یا مبتنی بر ادّعای انتخاب تمام یا برخی جانشینان پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم به روش بیعت؛ و حال آن‌که هیچ‌یک از این دو قابل استناد نیست.
اشکال دیگر دانشمندان امامی دراین باره وجود اجبار یا دست کم اکراه در بیش‌تر موارد بیعت مردم با خلفا به استناد واقعیت‌های تاریخی است که حتی برخی
اهل سنت نیز آن را پذیرفته‌اند.
به ادّله حدیثی و تاریخی بسیار، پس از ماجرای سقیفه،
امام علی علیه‌السلام،
بنی هاشم و شماری از بزرگان اصحاب با ابوبکر بیعت نکردند و بعدها از آنان به اکراه
بیعت گرفته شد.
از این گذشته، یکی از بنیانگذاران این بیعت آن را کاری حساب نشده و بدون تدّبر (فَلْتة) نامیده و تکرار آن را روا ندانسته است.
در این میان، تنها در زمان خلافت امام علی علیه‌السلام بیعت آزادانه صورت گرفت، و حتی با وجود اصرار یاران حضرت، امام اخذ بیعت اجباری را نپذیرفت و بنابر منابع تاریخی افرادی معدود بیعت نکردند، بی آن‌که از حقوق اجتماعی محروم شوند یا مورد تعرّض قرار گیرند.
برخی نویسندگان اهل سنّت
با استناد به برخی خطبه‌ها و نامه‌های
نهج البلاغه،
که در آن‌ها از الزام آور بودن بیعت مردم حتی نسبت به آن‌ها که بیعت نکرده‌اند سخن رفته است، ادّعا کرده‌اند که حضرت علی و نیز
امام حسن علیهماالسلام ثبوت امامت با بیعت را قبول داشته‌اند.
اما محققان
شیعه این نظر را مردود می‌دانند، زیرا ثابت نشدن امامت با بیعت، گذشته از آن‌که از ضروریات کلام شیعی به شمار می‌رود، مورد تصریح و تأکید شخص علی علیه‌السلام نیز بوده است.
به این دلیل و دلایل دیگر
باید این احادیث را، در صورت صحّت سند،
برجدل و مناظره به منظور اسکات و اقناع حمل کرد.
از جمله در خطبه ۱۷۲،
ضمن بیان امتناع ابتنای امامت بر رأی همگانی، علی علیه السّلام تأکید کرده‌اند که با فرض پذیرش این نظر، کسانی که در مراسم بیعت حضور نداشته‌اند ناگزیر از پذیرش رأی بیعت کنندگان هستند. این سخن، در مقام ردّ اعتراض مخالفان (از جمله
معاویه) بود که از قبول امامت آن حضرت بعد از کشته شدن خلیفه سوم امتناع می‌کردند. برخی فقها نیز علاوه بر این‌که احادیث مزبور را در مقام
جدل می‌دانند، معتقدند که این بیانات بر ثبوت نوعی ولایت، که در طول نصب الهی قرار دارد، یا حصول نوعی اقتدار و مسئولیت مردمی از طریق بیعت، دلالت می‌کند.
بسیاری از فقها و نویسندگان معاصر اهل سنّت کوشیده‌اند که با تحلیل بیعت به عنوان عقدی با تعهدات دوجانبه (تعاهد) و تطبیق آن بر عقد وکالت، آن را معادل نظریه «قرارداد اجتماعی» روسو، که از مبانی حقوق اساسی در نظامهای مردم سالار (دمکراتیک) به شمار می‌رود، دانسته آن را مشابه فرآیند انتخابات و رأی گیری جلوه دهند.
بر این اساس، بیعت اکثریت مردم با حاکم برای اقلیّت الزام آور خواهد بود.
ظاهراً نخستین بار،
شیخ محمد عبده این نظر را در فقه عامّه مطرح کرده است.
ولی از این نظریه، حتی اهل سنّت نیز
انتقاد کرده‌اند، زیرا اولاً ماهیت بیعت، بویژه در زمان پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم، عقدی یک تعهّدی بوده نه دو تعهّدی (مانند عقد
وکالت)؛ ثانیاً بیعت کننده، هم از دیدگاه فقهی و هم به لحاظ عملی و واقعی، توانایی عزل بیعت شونده را نداشته، در حالی که موکلّ در عقد وکالت چنین حقّی دارد
ثالثاً به نظر مشهور عامّه، حاکمیت با بیعتِ اهل حلّ و عقد استقرار می‌یابد، ولی در نظام مردم سالار حقّ رأی برای آحاد مردم وجود دارد. ازین‌رو، حاکم در این نظام در برابر عامه مردم مسئولیت دارد و در بیعت تنها در برابر اهل حل و عقد
رابعاً دلیلی بر الزام آور بودن بیعت اکثریت برای اقلیتی که بیعت نکرده است وجود ندارد.
عبدالمجید هنگام مقایسه میان بیعت و نظریه قرارداد اجتماعی وجود تفاوت‌هایی را میان آن دو می‌پذیرد؛ از جمله آن‌که اصل
مشروعیت دولت در نظام، امری الهی بوده و ناشی از بیعت نیست، بلکه صرفاً روش ایجاد و فرآیند تشکیل دولت، که با بیعت صورت می‌گیرد، مشابه نظامهای مردم سالار است.
با این‌همه، وی، سبب الهی بودنِ مشروعیت را در دولتی که از طریق بیعت تشکیل می‌شود، به روشنی بیان نکرده است.
هر چند بیش‌تر فقهای امامی معاصر برای بیعت در زمان حضور
معصوم علیه‌السلام تنها نقش تأکیدی قائل‌اند، برخی از آنان در تحلیل چگونگی اِعمال ولایت
فقها در
عصر غیبت امام معصوم، برای بیعت نقشی فراتر از تأکید، یعنی نوعی جنبه انشائی، قائل شده‌اند. البته برخی فقها تفکیکی میان بیعت در زمان حضور معصوم و در زمان غیبت نکرده‌اند.
بعلاوه، برخی فقهای معاصر به حصول نوعی ولایت و مشروعیت مردمی با بیعت در عصر غیبت عقیده دارند. معدودی از اینان
بیعت را عقد وکالتی لازم می‌دانند که موضوع آن انشای ولایت و اعطای سلطه است و بر این پایه، انتخاب و بیعتِ اکثریت را حتی نسبت به اقلیتی که بیعت نکرده‌اند نافذ و لازم الاجرا می‌شمارند. تبیین بیعت به عنوان عقد وکالت و نیز لزوم چنین عقدی مورد مناقشه و انتقاد قرار گرفته است.
از جمله ادلّه اقامه شده برای اثبات حصول ولایت با بیعت، جز احادیث یادشده از
نهج البلاغه، روایاتی است که از نقض بیعت (نَکْثِ صفقه
) و جدایی از جامعه (فراق الجماعهة
برحذر داشته است. همچنین گاه برای اثبات این نظریه و نیز الزام آور بودن بیعت اکثریت نسبت به همه مردم به
سیره معصومین علیهم‌السلام، سیره مسلمین و سیره عقلا استناد شده است.
در برابر، شماری از فقها نسبت به ادلّه مورد استناد مناقشه کرده‌اند. زیرا به گفته آنان نقض بیعت با حاکمان باطل قطعاً
جایز است و امامان شیعه علیهم‌السلام ـ که چه بسا پیروان و شیعیانشان در اقلیت بودند ـ بیعت با آنان را اساساً صحیح نمی‌دانستند. ازین‌رو، برخی مراد از «جماعة» را در احادیث مورد اشاره ـ به استناد احادیثی دیگر
ـ «جماعت اهل حق» دانسته و برخی این احادیث و نیز احادیث مربوط به حرمتِ نکث بیعت را بر بیعت با امام معصوم، یا تقیّه یا امر به تقیّه حمل کرده‌اند، و یا آن‌ها را از باب مجادله شمرده‌اند.
به نوشته حائری
احادیث مورد استناد هرچند به خودی خود می‌توانند بر ثبوت ولایت با بیعت دلالت کنند، ولی موجب نفوذ بیعت نسبت به اقلیتِ بیعت نکرده نمی‌شود؛ و بعلاوه اسناد آن‌ها قابل اعتماد نبوده و حتی احتمال ساختگی بودن برخی از آن‌ها قوی است.
همچنین بر استدلال به ادلّه وجوب وفای به عقد و شرط
از جهاتی انتقاد شده است.
بعلاوه، استناد به سیره پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلّم و امامان علیهم‌السلام و نیز سیره مسلمین برای اثبات دلالت بیعت بر مشروع بودن انتخابات و تحقق ولایت حاکم نسبت به عموم مردم مورد مناقشه قرار گرفته است.
از دیدگاه منتقدین نظریه مزبور، بیعت صرفاً امکان اعمال و اجرای ولایت را برای
ولی فقیه فراهم می‌آورد، ولی مبنای مشروعیت ولایت وی، الهی و بر پایه امضای شارع است.
به نظر برخی از این فقها،
صرف انتخاب مردم در محدوده فقها ـ که به عقیده برخی
موجب حصول ولایت برای فقیه با بیعت است ـ با منصوب بودن الهی فقیه منافات ندارد؛ زیرا هرچند فقیه بر پایه
نص الهی انتخاب نمی‌شود، ولی با بیانِ اوصاف و شرایط لازم برای
فقیه حاکم از سوی
شارع، نوعی نصب صورت گرفته است.
(۱) قرآن.
(۲) محمد مهدی آصفی، ولایة الامر، تهران ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
(۳) ابن اثیر، النهایة
فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/۱۹۶۳ـ ۱۹۶۵.
(۴) ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، الجزء الاول من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر، بیروت ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۵) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم (۱۳۷۹).
(۶) ابن قدامه، المغنی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷) ابن منظور، لسان العرب، قم ۱۳۶۳ش.
(۸) محمد بن طیب باقلانی، التمهید
فی الرد علی الملحدة المعطّلة و الرافضة و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود خضیری و محمد عبدالهادی ابوریدَه، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۶۷.
(۹) محمد بن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۰) مصطفی بغا، بحوث
فی نظام الاسلام، دمشق ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۱) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۲) محمدتقی تستری،
بهج الصّباغة فی شرح نهج البلاغة، تهران.
(۱۳) کاظم حائری، اساس الحکومة الاسلامیة: دراسة استدلالیة مقارنة بین الدیموقراطیة و الشوری و ولایة الفقیه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۱۴) کاظم حائری، ولایة الامر
فی عصر الغیبة، قم ۱۴۱۴.
(۱۵) محمد بن حسن حرعاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۶) عبدالکریم خطیب، الخلافة والامامه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۷) حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۸) وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۱۹) محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت.
(۲۰) جعفر سبحانی، الاهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۴، قم ۱۴۱۲.
(۲۱) جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن
فی معالم الحکومة الاسلامیة، قم ۱۳۶۴ش.
(۲۲) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، تاریخ الخلفاء، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹.
(۲۳) محمد علی شهرستانی، مدخل الی علم الفقه، لندن ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶.
(۲۴) جعفر شهیدی، «بیعت و چگونگی آن در تاریخ اسلام»، کیهان اندیشه، ش ۲۶ (مهر و آبان ۱۳۶۸).
(۲۵) محمدحسین طباطبائی، المیزان
فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴.
(۲۶) فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع
فی تفسیر القرآن المجید، تبریز ۱۳۷۹.
(۲۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان
فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۸) محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری: تاریخ الامم و الملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت (۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲ـ۱۹۶۷).
(۲۹) احمد فوأد عبدالجواد عبدالمجید، البیعة عند مفکّری اهل السنة و العقد الاجتماعی
فی الفکر السیاسی الحدیث: دراسة مقارنة
فی الفلسفة السیاسیة، قاهره ۱۹۹۸.
(۳۰) علی بن حسین علم الهدی، الشّافی
فی الامامة، ج ۲، تهران ۱۴۱۰.
(۳۱) علی بن ابی طالب (ع)، امام اول،
نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت (تاریخ مقدمه ۱۳۸۷)، چاپ افست قم.
(۳۲) حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۳) حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران ۱۳۷۰ش.
(۳۴) محمد فاکر میبدی، «بیعت و نقش آن در حکومت اسلامی»، حکومت اسلامی، سال ۲، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۶).
(۳۵) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۳۶) احمد بن محمد فیومی، المصباح المنیر
فی غریب
الشرح الکبیر للرافعی، بیروت.
(۳۷) ظافر قاسمی، نظام الحکم
فی الشریعة و التاریخ الاسلامی، ج ۱، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳۸) محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۹، جزء۱۸، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
(۳۹) احمد کاتب، تطّور الفکر السیاسی الشیعی، لندن ۱۹۹۷.
(۴۰) محمد عبدالحی بن عبدالکبیر کتانی، نظام الحکومة النبّویة المسمّی التراتیب الاداریة، بیروت.
(۴۱) محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت ۱۴۰۱.
(۴۲) علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدّینیّة، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۴۳) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۲۹ـ۳۰، چاپ عبدالزهراء علویه، بیروت.
(۴۴) علی بن حسین مسعودی، مروج الذّهب و معادن الجوهر، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵.
(۴۵) محمدحسن مظفر، دلائل الصِّدْق، بیروت.
(۴۶) محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، قم ۱۳۷۷ش.
(۴۷) لویس معلوف، المنجد
فی اللغة و الاعلام، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۸۲، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش.
(۴۸) محمدبن محمد مفید، الارشاد، قم.
(۴۹) ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة: کتاب البیع، جزء۱، قم ۱۴۱۱.
(۵۰) حسینعلی منتظری، دراسات
فی ولایة الفقیه و فقه الدّولة الاسلامیّة، قم ۱۴۰۹ـ ۱۴۱۱.
(۵۱) محمدمهدی موسوی خلخالی، حاکمیت در اسلام، تهران ۱۳۶۱ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بیعت»، شماره۲۴۸۹.
