اندیشه سیاسی شیعه دوره مشروطه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جریان
مشروطیت و مشروطه‌خواهی از موارد مهم تبلور
اندیشه سیاسی شیعه در دوره قاجار بود.
تدبیرهای دولت قاجار در چگونگی برخورد با مراکز شیعی، چون:
قم،
نجف و
کربلا و تشکیل نهادها و مؤسسه
های تازه و قراردادهایی با دولت
های اروپایی و کوشش در راه اقتدار سلطه مرکزی، به شکوفایی
مرجعیت سیاسی شیعی انجامید. علاقه بسیار دولت قاجار به نوگرایی به سبک اروپایی، آن هم در حدود به دست آوردن اقتدار بیش‌تر داخلی،
مشارکت سیاسی مردم
ایران را به پایین‌ترین مرحله آن رساند؛ زیرا یکی از ماده
های نوگرایی اروپایی، آزادی‌خواهی بود که بر پایه آن مجلسی تشکیل می‌شد و نمایندگان مردم و
حکومت، به
نیابت از مردم، به بست و گشاد امور می‌پرداختند و همین اندیشه آزادی‌خواهی، نخستین حرکت به سوی مشروطه‌خواهی بود.
پیش از این گفته شد که روی‌کرد زیاده از اندازه ناصرالدین شاه به اروپا که در عهد پسرش مظفرالدین شاه نیز دنبال شد، ایران را دگر به یکی از حوزه
های دخالت نیروهای جهانی کرده بود و هر یک از دو دولت: روس و انگلیس خواهان امتیازهای بیش‌تر بودند. این روی‌کرد در
سیاست اقتصادی این نتیجه را داشت که
بازار داخلی ایران و کالاهای تولیدی آن را نادیده می‌انگاشت و این خشم بازاریان را بر می‌انگیخت که به گفته دکتر علی الوردی: (طبقه‌ای پر اهمیت در حیات اجتماعی و
سیاسی ایران معاصر هستند و هرگونه تصمیم از سوی آنان می‌تواند همه
اقتصاد ایران را فلج کند).
این اعتبار بازار، چنان است که همه حکومت
های معاصر ایران کوشیده‌اند، تا روابط متوازنی با آن داشته باشند تا
امنیت و ثبات اقتصادی و
سیاسی فراهم آید. و نیز بازار ایران، تنها محل رد و بدل شدن کالاهای بازرگانی و حرفه
های معین نیست، بلکه گونه
های مختلف از طبقه
های اجتماعی ایران با حرفه
های گونه‌گون، در بازار حضور دارند و افزون بر رونق اقتصادی به رونق روابط اجتماعی و
سیاسی نیز کمک می‌کنند، امری که در پیروزی
انقلاب اسلامی ایران نقش مهمی داشته است.
مظفرالدین شاه، ندانسته با چنین قدرتی به رویارویی پرداخت و با صدور فرمان فلک کردن یکی از بازاریان معتبر
تهران، شورش آغاز شد و نخست مسجد شاه در کنار بازار پناه‌گاه شورشیان گردید و سپس
مزار شاه عبدالعظیم حسنی که از آن‌جا
تحصن کنندگان خواسته
های سیاسی خود را اعلام می‌کردند و با پیوستن دو تن از عالمان تهران: طباطبائی و بهبهانی، این حرکت،
مشروعیت دینی نیز به خود گرفت و طباطبائی شاگرد
میرزای شیرازی و اثر پذیرفته از
سید جمال‌الدین در نامهای که به مظفرالدین شاه نوشت، پیشنهاد بنیادگذاری مجلس
عدالت کرد.
بست نشینان، پس از تسلیم شدن حکومت در برابر خواسته
های آنان، با احترام به تهران بازگشتند و شاه که نابخردانه می‌خواست در برابر مردم بایستد، فرمان دستگیری طباطبائی را صادر کرد که مردم تهران نگذاشتند و در این درگیری
طلبه‌ای کشته شد و در
تشییع جنازه او نیز پانزده تن به
شهادت رسیدند و همه این رخدادها به سرعت تهران را آماده انفجار کرد؛ به‌ویژه آن که علمای بزرگ، تهران را ترک گفته و
شاه را تهدید کردند که به
عراق مهاجرت خواهند کرد.
بازاریان تهران نیز، در همراهی علما مغازه
های خود را تعطیل کردند و در سال ۱۲۸۵ هجری شمسی ۱۹۰۶ شاه به ناگزیر فرمان
مشروطیت را صادر کرد و در این مجلس گروهی برای تدوین
قانون اساسی بر پایه قانون اساسی بلژیک، مأمور شدند که موادی از آن را که مخالف
شریعت اسلامی بود، تغییر دهند. در این قانون،
مذهب جعفری مذهب رسمی ایران اعلام گردید و در ماده دوم آن تصویب هر قانون خلاف اسلامی ممنوع شد و پنج تن از
فقیهان مجتهد مأمور شدند تا برابری لایحه
های تصویب شده را با
شریعت اعلام کنند.
نایب رئیس مجلس، سید عبدالحسین شیرازی، در آغاز مجلس خواهان ریاست مجتهدی بر مجلس شد، تا ضامن اسلامیت قانون
های مجلس باشد و تأکید کرد: (
ولایت فقیه ضامن تنفیذ
احکام الهی در جامعه است و فقیه
عادل نایب از
امام معصوم است و…).
و آشکارا اعلام کرد: (حق ولایت عمومی، حق
حاکم شرع و ولی فقیه است که به کارگزاران دولت و مردم عادی در
امور حسبیه و
حدود شرعی و ترجیح و تعیین مصلحت و احکام عمومی
ولایت دارد و هیچ‌کس از نظر شرعی حق مخالفت با
حکم الهی را ندارد و البته
مؤمنان عادل می‌توانند با اجازه حاکم شرع، یا در غیاب او، خود متولی امور حسبیه شوند).
سه ماه بعد، مظفرالدین شاه مرد و جانشین جوان او، محمد علی شاه، با مجلس و مشروطیت به مخالفت برخاست و با روس‌ها پیمان همکاری بست و آنان نیز با این توجیه که مجلس قانونی، انگلیسی است، او را به برچیدن آن وا داشتند. به‌ویژه که اعلامیه
های متحصنان ایرانی در سفارت انگلیس نوشته شده بود، آن هم، به هنگام مبارزه مردم برای برپایی مشروطیت. قانون بسیار منظم و دقیق بود و ایران را به منطقه
های گوناگونی تقسیم می‌کرد که از هر کجا یک نماینده باید حضور داشته باشد و نیز ویژگی‌هایی که نمایندگان باید می‌داشتند. این، به نظر روس‌ها حکایت از آن داشت که پای انگلیسی‌ها در میان است وگرنه، چنین نوشته
های استواری در ادبیات ایرانیان این دوره دیده نشده است.
این گمانه‌زنی‌ها و شایعه پراکنی‌ها از سوی روس‌ها، محمد علی شاه را واداشت تا مجلس را تعطیل کند. با این حرکت دوران استبداد صغیر آغاز شد و شماری از مشروطه‌خواهان کشته شدند.
در میان علما،
شیخ فضل اللّه نوری، که در آغاز از مشروطیت دفاع کرد، از نظریه خود برگشت، از این روی که، از تجربه نوگرایی در عثمانی می‌ترسید که چگونه به چیرگی غرب بر آن جا انجامید.
شیخ بر این باور بود: (مشروطه خواهان با به کارگرفتن کلماتی چون عدالت،
شورا و
آزادی قصد فریب
مسلمانان را دارند و می‌خواهند در حقیقت آنان را به
الحاد بکشانند و با
شعار آزادی قصد ترویج
فساد و
اباحه منکرات را دارند…).
و جالب آن که
شیخ فضل اللّه با این که به
ولایت مطلقه فقیه باور داشت و دخالت در کارهای
سیاسی و امور عمومی مسلمانان را حق فقیه می‌دانست، ولی با مجلس شورا، که بر پایه بیش‌ترین آرا تشکیل می‌شد، ناسازگاری داشت، زیرا بر این باور بود که: (اعتبار اکثریت در
مذهب امامیه خطا و
بدعت در
دین است).
مردان حکومتی نیز چنین آراء و اندیشه‌هایی را در میان مردمان پراکندند و بدان دامن زدند و بر پایه آن بدترین کارها را علیه مشروطه‌خواهان انجام دادند؛ تا جایی که مشروطه‌خواهان به
علمای نجف پناهنده شدند و از آنان درخواست کمک کردند و
آخوند خراسانی و مازندرانی و میرزا خلیل فتوایی صادر کردند که بر اساس آن، حمله به هواداران مشروطه
جنگ با
امام زمان انگاشته شد.
ورود عالمان در مجلس شورا، نکته
های تازه‌ای را در باب پیوند فقیه و قدرت
سیاسی افزود که در پیشاپیش همه آن‌ها دو نکته مهم بود:
با تشکیل مجلس، قاجاریه از آن محروم شدند که بخش مهمی از چیرگی آنان بر مردم بود و همین سبب شد تا محمد علی شاه بکوشد تا از قدرت واقعی مجلس، بکاهد و شماری از هواداران خود را به مجلس گسیل بدارد، تا بر آن چیره شوند. ولی آخوند خراسانی این نقشه قاجاریه را فهمید و کوشید تا مجلس را از هواداران غرب‌گرایی که به گونه‌ای در پیوند با دربار بودند پاک کند، کسانی چون تقی زاده و… .
خراسانی در خطبه افتتاحیه مجلس دو بار گفت: (مجلس آن است که بر پایه
امر به معروف و نهی از منکر و رفع
ستم و حفظ
اسلام و
رفاه مردم تشکیل شده باشد و قرار ما این بود و رغبت و میل تشکیل دهندگان نیز همین بوده است اما مجلس فعلی آن نیست که شما اراده کرده‌اید).
اندیشه ضدقانون‌گرایی غربی در حوزه آغاز شد که رهبریت این
تفکر از آن
سید محمد کاظم یزدی بود.
این
اندیشه، به رهبری سید محمد کاظم یزدی آغاز شد. او بر این باور بود که مصلحت دولت در آن است که قدرت در اختیار یک نفر باشد و این را
اجتهاد دینی خود می‌دانست و با دلیل
های ویژه‌ای نیز آن را ثابت می‌کرد.
و به این ترتیب، او در ردیف هواداران
استبداد قرار می‌گرفت.
شیخ علی شرقی، از هواداران مشروطه، در شرح اندیشه هواداران استبداد می‌گفت: (اینان قدرت
سیاسی را مقدس می‌دانند و
سلطان را سایه
خدا بر زمین می‌شمارند).
یزدی در
دیدگاه خود پیرو
دیدگاه فقهی سلطانی کهن بود و از هواداران اندیشه
ولایت جزئی فقیه و حوزه آن،
امور حسبیه و به شدت با ولایت مطلقه فقیه سر ناسازگاری داشت و به علمای
سیاسی خرده می‌گرفت و راه آنان را اشتباه می‌دانست.
این اختلاف نظر،
شیعیان در
عراق و
ایران را به دو گروه تقسیم کرد مشروطه‌خواهان و هواداران استبداد که در این
شعر یک
شاعر نجفی تصویر شده است.
تغیّرت الدنیا و اصبح شرّها یروح به افراط و یغدو به تفریطا لی این یمضی من یروم سلامة و ما الناس الا مستبد و مشروطی.
سید هبة‌الدین شهرستانی، درگیری میان خراسانی و یزدی را این‌گونه وصف می‌کند: (این اختلاف و
نزاع بی نهایت وحشیانه شد
و اتهام
های فراوانی میان دو طرف ردّ و بدل شد و اختلاف از حوزه عقلانیت فراتر رفت).
در آغاز که مبنایی بود، طلاب
علوم دینی به دو گروه موافق و مخالف مشروطه تقسیم شدند و سپس با بالا گرفتن درگیری و گسترش آن به همه ایران و عراق، ناسازگاران مشروطه به ناسازگاری خود رنگ اجتماعی قومی بخشیدند و یزدی از عشایر عراقی خواست تا به نجف آیند و آنان مسلحانه وارد شدند و آماده هرگونه نبرد با موافقان مشروطه شدند.
دکتر وردی در این باره می‌نویسد: (چون یزدی برای
نماز بر می‌خاست، یاران مسلح او همراه وی می‌آمدند و با فرستادن
صلوات‌های بلند طرفداران مشروطه را به مبارزه می‌طلبیدند).
اکنون، درگیری مشروطه‌خواهان و هواداران استبداد را در تصویر
سید محسن امین که خود در این دوره می‌زیسته و پاره‌ای از موارد آن را به چشم دیده، دنبال می‌کنیم: (عموم اهالی عراق و روستاهای آن با یزدی بودند، به‌ویژه آنان که از شهرهای ایران سود بازرگانی می‌بردند و گمان می‌کردند که مشروطیت آن را بر هم خواهد زد).
او، آغاز درگیری و رویارویی را به وفات شیرازی، مرجع بزرگ باز می‌گرداند که پس از مرگ او، یزدی و دیگران به
مرجعیت رسیدند و رسم بر این بوده که مراجع تازه برای
مرجع از دنیا رفته، اقامه
عزا کنند تا نشان دهند به جای‌گاه علمی او واقف بوده‌اند، ولی یزدی بر خلاف مرسوم، این کار را انجام نداد و تنها به
مسجد سهله رفت تا
اعتکاف کند و بسیاری از مردم نیز از او پیروی کردند.
اما در حوزه، یزدی در آغاز از سوی طلاب و علما پذیرفته نشد و به گفته امین: (در آغاز، در مجلس درس او کم‌تر از ده نفر شرکت می‌کردند که ما آنان را می‌دیدیم و ما به درس خراسانی می‌رفتیم و بیش‌تر طلاب به درس شیخ ملا کاظم می‌رفتند و سپس بر اثر دگرگونی
های زمانه مجلس درس یزدی رونق گرفت).
سپس
رساله عملیه یزدی به نام
عروة الوثقی که مشهورترین رساله فقهی شیعی معاصر است، به چاپ رسید و به همراه خود، مرجعیت یزدی را گسترش داد و اندک اندک او مقبولیت عامه و خاصه یافت و
وجوه شرعی به سوی او سرازیر شد.
در یک کلام، درگیری هواداران مشروطه و هواداران استبداد،
مرجعیت شیعه را با مشکل روبه‌رو کرد؛ زیرا خود مجتهدان نیز به همین دو گروه تقسیم می‌شدند و این اختلاف نظر از حوزه بحث
های فقهی به اختلاف اجتماعی دگر شد؛ زیرا در میان مردم شایع شده بود که مشروطیت با اساس دین سر ناسازگاری دارد و اخلاق را فاسد می‌کند و پاره‌ای از مقدّسان
نجف، خراسانی و هواداران مشروطه را
کافر می‌خواندند.
از این روی، مردم عادی به امامان جماعتی که هوادار مشروطه بودند، اقتدا نمی‌کردند و نماز آنان را
باطل می‌دانستند و در برابر مشروطه‌خواهان نیز، به نکوهش هواداران استبداد پرداختند؛ ویژه پس از آن‌که
دولت عثمانی نیز
قانون اساسی خود را اعلام کرد.
در این هنگام، شخصی به نام سید صالح حلّی، از خطیبان مشهور عراق، در
شعری به
هجو محمد کاظم یزدی پرداخت: فوالله ما أدری غداً فی جهنم (أیزدی‌ها) اَشقی الوری او یزیدها.
در واقع تقسیم نجف به دو گروه، به محمد علی شاه قاجار در ایران مجال کافی داد تا در برابر حرکت قانون‌گرایی بایستد و به خلاف وعده‌هایی که درباره گشودن دوباره مجلس داده بود، در سخنرانی اعلام کرد: (با این‌که وعده داده‌ام تا مجلس افتتاح شود؛ اما اکثریت اعضای مجلس و صاحب نظران مرا منصرف کردند؛ زیرا افتتاح مجلس با
تحقیر اسلام مساوی است).
همه چیز از تقسیم اندیشه اصولی
شیعه در نجف به دو گروه حکایت داشت، هر چند که ریشه
های این اختلاف نظر به هنگامی باز می‌گردد که
نراقی مسأله ولایت مطلقه فقیه را مطرح ساخته بود، ولی در این دوره، این دو اندیشه آشکارا رویاروی هم ایستادند: هواداران استبداد و مشروطه‌خواهان.
این اختلاف نظر فضای مناسبی برای گفت‌وگوهای فقهی گشود که در میان علمای ایران و عراق رونق یافت و
آخوند خراسانی، در طلیعه این مراجع قرار داشت که به منزله یک رهبر اجتماعی مخالف استبداد قاجاری بروز کرده بود. نهضت مشروطه، نشان از شایستگی
سیاسی ممتاز و بسیار پر تکاپوی
فقیه و مرجع دارد، چنان‌که نشان دهنده اهمیت نجف به عنوان تلاش‌ها و تکاپوهای
سیاسی اجتماعی در فضای ایران است.
پس از آن‌که نجف در
ماجرای تنباکو به پیروزی رسید، نفوذ این مرکز، به‌ویژه در حوزه
سیاست، در میان مردم ایران بیش‌تر شد و بسیار ضروری بود تا رهبران مشروطه، مشروعیت خواسته خود را که پشتیبانی مردمی را نیز همراه داشت از مجتهدان بخواهند.
شیوه کهن در این راه، درخواست نامهای به عنوان فقیه و مجتهد بود تا از او بخواهند نظرش را درباره برابری حرکت قانون‌گرایی با مقاصد
شریعت اسلام بازگو کند و این نیاز همواره همه حرکت
های شیعی بوده تا بتوانند در میان مردم گسترش یابند.
در پی اشکال
های فراوان شماری از هواداران استبداد به حرکت مشروطه، گروهی از هواداران مشروطه، نامهای به مجتهدان نوشتند و از ایشان خواستند تا نظر خود را درباره مشروعیت مجلس شورا بیان کنند.
آخوند خراسانی در پاسخ اینان، نامه خود را به تأیید شماری دیگر از مراجع نیز رساند و مجلس شورایی را که به قانون‌ها و آیین
های اسلام احترام بگذارد،
مقدس و محترم اعلام کرد و پیروی از قانون
های آن را برای همه
مسلمانان واجب دانست و ایستادگی در برابر مجلس را ایستادگی در برابر
احکام دین اعلام کرد. در پایین این نوشته، نام
های دیگری چون:
شیخ محمد تقی شیرازی،
شیخ عبدالله مازندرانی،
میرزا حسین شیخ الخلیل،
شیخ فتح الله اصفهانی،
سید مصطفی کاشانی،
سید علی داماد،
شیخ هادی شلیله،
شیخ حسین نائینی،
محمد حسین قمشه‌ای و
سید مصطفی نقشوانی به چشم می‌خورد.
در پی این نامه که برای هواداران مشروطه بسیار آرامش‌بخش بود، هواداران استبداد، به رهبری محمد علی شاه، مجلس را به توپ بستند و مشروطه‌خواهان اثرگذار و نقش آفرینی، چون: ملک المتکلّمین را کشتند و دیگران را به زندان افکندند. و خراسانی در برابر این حرکت محمد علی شاه، نامهای بسیار مهم نوشت که در آن نکته
های تازه‌ای از
تفکر فقهی شیعی به چشم می‌خورد.
او، اعلام کرد که در مشروطیت هیچ چیزی که مخالف اسلام باشد وجود ندارد، بلکه با
دیانت اسلام و احکام
انبیاء موافقت دارد و محمد علی شاه را نکوهش کرد که چرا کوشیده تا او را بفریبد. و یادآور شد: سعادت مردم بالاتر از
رشوه‌ای است که شاه فرستاده است. او را فریبکاری خواند که قصد دارد در پشت سر متدیّنان، مردم را در
فقر و
ذلت نگه دارد.
و نوشت: (حقیقت دین با
عدالت پیوند خورده است، حتی در امور جزئی و بر اساس اطلاعات ما در کشورهایی که
قانون اجرا می‌شود عدالت نیز اجرا شده است و اگر تو رویه‌ای دیگر انتخاب نکنی، ما به زودی به ایران می‌آییم و اعلام
جهاد بر ضد تو خواهیم کرد).
از نظرگاه
سیاسی، این رساله اهمیت فراوانی دارد، نخست آن‌که آخوند به عنوان فقیه
سیاسی مشروعیت قدرت
سیاسی را مورد توجه قرار داده که در نوشته‌ها و گفته
های پشینیان جای نداشت. خراسانی تأکید می‌کند که توان خود را در برابر سلطه نامشروع به کار خواهد گرفت تا نابود شود. گویا خراسانی از جایی که
میرزای شیرازی تمام کرد و برخوردی با نظام سلطه در یک موضوع جزئی داشت و به همان نیز بسنده کرد، آغاز کرده است و هر چند خراسانی وابسته به مدرسه
شیخ انصاری است که معتقد به
ولایت جزئیه فقیه بود و هرگز راهی به
ولایت حکومت فقیه نمی‌گشود، ولی خود او سازوار با زمان خویش، پیوند مقدسی میان مرجعیت و امت برقرار کرد و این کار را در قالب
فتواهایی انجام می‌داد که در آن جمهور ایرانیان را در برابر نظام سلطه قاجاری به
مقاومت فرا می‌خواند و به طور رسمی در نامهای نوشت: (من
حکم خدا را برای همه مردم ایران بیان می‌کنم و آن مقاومت در برابر ستمگر خونریزی چون محمد علی شاه و دفاع از کیان مسلمانان امروز از مهم ترین واجبات الهی است).
مضمون دو متن پیشین (رساله و فتوا) آخوند مبدأ
ولایت حکومتی فقیه است، به‌ویژه اگر که حاشیه آخوند را بر مکاسب استادش شیخ انصاری به این‌ها بیفزاییم که در آن‌جا از نقد او بر موضوع ولایت فقیه
چنین بر می‌آید که فقیه،
ولایت سیاسی دارد که مبنای آن فراگیری ولایت او در
زمان غیبت است؛ زیرا ولایت فقیه قدرت
سیاسی را در تحت مواردی قرار می‌دهد که
اهمال آن به هر حال،
جایز نیست، چنان که ولایت فقیه در حفظ اموال شخص
قاصر، که بدون
ولی مانده یا
اوقاف بدون سرپرست، از همین باب، مشروعیت می‌یابد.
البته این
دیدگاه فقهی، هرگز در یک عرضه عام به گفت‌وگو نینجامید، تا ارکان
مشروعیت فقیه از نظر علمی نیز استوار شود و تنها از
دیدگاه خراسانی درباره سرنگونی محمد علی شاه قاجار نیز نمی‌توان نابودی کل نظام قاجاری را به دست آورد؛ بلکه تنها نابودی شخص شاه را می‌توان نتیجه گرفت که ایرانیان خود در هنگام صدور فتوای آخوند، احمد شاه را به حکومت رسانده بودند. در پرتو این فهم از رفتار
سیاسی آخوند خراسانی، می‌توانیم همه
دیدگاه
های سیاسی آخوند را تفسیر کنیم، بدون آن‌که آن‌ها را از فضای فقهی زمانه خود دور ساخته باشیم و نیازمند تأویل
های غیر در خور قبول باشیم.
با توجه به همه نشانه
های زمانی و نوشته
های آشکار آخوند خراسانی، می‌توان یقین کرد که آخوند خراسانی از حوزه
سیاسی شرقی در این زمان و اندیشه آزادی‌خواهان
مسلمان و مصلحان روشنفکر جدا نبوده است، بلکه او نیز یکی از آنان به حساب می‌آید، کسانی چون:
اسدآبادی،
عبده و
کواکبی که به دنبال
وحدت جهان اسلام مرزهای جغرافیایی را نادیده می‌انگاشتند و هرگونه
تعصب مذهبی را محکوم می‌کردند و برای
آزادی شرق اسلامی از دو آفت بزرگ:
استبداد داخلی و
استعمار خارجی می‌کوشیدند. همین رفتار
سیاسی را آخوند پی گرفت. حمله به استبداد قاجاریه و دفاع از
وحدت اسلامی و پرهیز دادن
مسلمانان از
تفرقه،
چنان‌که در حمله ایتالیایی‌ها به لیبی، نامهای با همراهی گروهی از بزرگان علما در حمایت از مسلمانان لیبی و برانگیزاندن مسلمانان به جهاد در برابر
کافران ایتالیایی نگاشت.
البته آخوند با مصلحان نامبرده این فرق را دارد که رفتار
سیاسی او در قالب حوزوی، فقهی باقی ماند و او کوشیده تا از همان قالب‌ها و ابزارهای رایج در حوزه
فقه،
اندیشه سیاسی خود را مطرح سازد (به خلاف
مصلحان مسلمان) و این بر دشواری کار آخوند افزوده است و می‌توان به سخن دیگری گفت:
فقه شیعی رایج در مقوله
سیاست، هرگز بستر فرجامین تجلّی اندیشه
های سیاسی آخوند نیست؛ بلکه این مشروطیت بود که جلوه‌گاه کامل اندیشه
های سیاسی آخوند بود. آخوند از ورای برانگیختن مردم علیه نظام سلطه، یا مقاومت در برابر استعمار، در صدد برپایی حکومت رجال دینی به تمام و کمال نبود، چنان‌که مصلحان نیز چنین بودند؛ بلکه این توان را داشت تا حکومت غیر دینی امّا عادلانه را بپذیرد یا به گفته خود ایشان مستبدّ عادل.
در این‌جا این نکته نیز آشکار می‌شود که آخوند خراسانی، از تجربه
های اجرای قانون اساسی در کشورهای گوناگون، بی اطلاع نبوده است، چنان‌که در رساله‌اش به محمد علی شاه، که پیش از این به آن اشاره شد، اجرای قانون اساسی را مساوی اجرای عدالت می‌داند و البته نامه حمایت‌آمیز او و علمای هم‌فکرش به سلطان عثمانی درباره حمایت از مشروطیت در
ترکیه و اجرای قانون اساسی و این‌که به هیچ روی، مشروطیت را با اسلام ناسازگار نمی‌دیده است و بر برابری آن با اسلام، تاکید می‌کند،
خود حکایت از همین اطلاع آخوند و اثرپذیری او از دگرگونی
های فکر
سیاسی تازه داشته است.
با توجه به محتوای رساله، و در پرتو احتجاج
های گوناگون با قانون‌گرایی، نخستین مرتبه مجادله
های میان فقیهان و حقوق‌دانان علمی و عرفی رخ داده است و این‌جا نیز، محل آزمایش اقتدار فقیه به عنوان مرد قانون‌گذار شرعی در برابر قانون
های غربی و بیگانه بود.
بحث میان مشروعیت دینی و مشروعیت
های قراردادی و عرفی، به این‌جا می‌رسید که به چه اندازه میان قانون
های وضعی و احکام شریعت، برابری و سازگاری وجود دارد و فقیهان شرعی از مدرسه اصولی توان بیش‌تری بر مباحثه‌ها و مجادله
های حقوقی و قانونی داشتند و بهتر می‌توانستند به درستی قانون
های وضعی و برابری آن‌ها با
شریعت دست یابند؛ زیرا پایه اندیشه آنان در
علم اصول شکل گرفته بود که سلاح کارآمد این در احتجاج
های حقوقی قانونی بوده است. زیرا در علم اصول،
عقل ملاک بازشناسی قواعد شرعی و احکام شرعی است و پذیرش
حجیت عقل و
اجتهاد، همواره، به ذهن شیعی شایستگی فهم دگرگونی
های اجتماعی و اعتقاد به قدرت انسان در سامان‌مند کردن اوضاع اجتماعی بخشیده است.
در واقع مجادله
های فقهی قانونی این دوره دو مدل و الگو را در برابر هم قرار داد: فقه و
حقوق اسلامی حقوق غربی.
البته، هرگز بنا نبود تا ثابت
های دینی در برابر قانون
های غربی قرار گیرند؛ بلکه هدف اصلی آن بود که مفاهیم نوپیدا در قانون
های مربوط به حقوق فردی و اجتماعی سازوار با شرایط اجتماعی هر منطقه که به اصطلاح در حوزه
حقوق بشر و شهروندان قرار می‌گرفت، با قانون
های اسلامی سنجیده شود و از این روی، در مجلسی که بیش از بیست فقیه در آن شرکت می‌کردند، بنا بود تا موازنه‌ای میان حقوق بشری و حقوق الهی صورت گیرد، تا برابری قانون
های تازه قراردادی، با شریعت اسلامی آشکار گردد و از این روی قانون و حقوق غربی، تنها از سوی فقیهان می‌توانست مشروعیت اجرا پیدا کند.
البته این برابر قرار دادن قانون و حقوق غربی، با قانون
های اسلامی از سوی بسیاری از فقیهان پذیرفته نشد و عالمی چون
شیخ فضل اللّه نوری به نقد این برابری پرداخت و او در هم آمیختگی قانون
های الهی و بشری را ناممکن می‌دانست؛ زیرا معیار الهی بر پایه نفی برابری (که از حقوق غربی بر شمرده می‌شد) بنا شده و در قانون
های الهی میان
مؤمن و
کافر،
نیکوکار و
بدکار و
مرد و
زن و
مولی و
برده فرق وجود دارد و این در هم آمیختگی هرگز صحیح نیست.
البته هر چه فقیهان به حوزه
سیاست نزدیک می‌شدند، پیوند ایشان با قانون
های حقوقی غربی نیز بیش‌تر می‌گردید و اندیشه نزدیک کردن قانون اسلامی و غربی از میان نرفت؛ بلکه طرفداران بیش‌تری پیدا کرد. به عنوان نمونه، رساله نائینی در این زمینه در خور توجه است. در نتیجه، اندیشه ابداع قانون
های بشری یا پذیرش آن دسته از قانون
های بشری که با
نصّ الهی ناسازگاری ندارند، خود هوادارانی میان عالمان دینی پیدا کرد.
پس از فرو افتادن محمد علی شاه از اریکه قدرت و پیروزی مشروطه خواهان در
ایران که اوضاع به کلی دگرگون شده بود، آخوند خراسانی در نامهای به احمد شاه پند و اندرز داد و او را به شوق انگیزاند تا از ارکان دین و ملیت اسلامی پاس دارد و دست بیگانگان را از دست‌اندازی، کوتاه کند.
و این رفتار
سیاسی، همان
دیدگاه را تأیید می‌کند که آخوند از ورای تکاپوهای
سیاسی خود در صدد برپایی حکومت دینی به ریاست فقیه نبوده است، هر چند استعداد نبرد با حکومت قاجاریه را تا پایان راه در خود داشته است.
آخوند، پس از اعلان
جهاد علیه روس‌ها در سال ۱۹۱۱م. که مردم در بیرون
نجف آماده نبرد شده بودند، درگذشت و با
مرگ او، در بین مردم پراکندگی پدید آمد و مردم سرگرم برگزاری مراسم عزاداری شدند و همراهان آخوند نیز نتوانستند آنان را نگه دارند. در این فضا که پر از
شایعه‌ها و
تهمت‌ها شده بود، شایعه‌ای پخش شد که خراسانی با خوردن سیبی آلوده که یکی از هواداران
یزدی برای او فرستاده، مسموم گردیده است. و از آن طرف شایعه کافر بودن خراسانی هم در میان مردم پخش شده بود و چنان مجادله
های کلامی اوج گرفته بود که دشمن اصلی به فراموشی سپرده شد و حتی کسی مانند نائینی از ترس ناگزیر شد رساله خود: تنبیه الامه را از بازار کتاب جمع‌آوری کند، تا مردم خشنود شوند و مرجعیت تازه استقرار یابد.
در آغاز
سده اخیر، اندیشه استفاده بیش‌تر از عقل در تفسیر متن
های دینی برای حل دشواری
های تازه اجتماعی، مورد توجه دوباره قرار گرفت و به خلاف مخالفت
های گوناگون، توانست به حیات خود ادامه دهد.
شیخ محمد حسین نائینی (۱۲۷۳ - ۱۳۵۵ه. ق.) رساله‌ای را با نام: تنبیه الاّمة و تنزیة المله، نگاشت و با شیوه‌ای نو به بررسی جای‌گاه عقل در تفسیر متن
های دینی پرداخت و قالبی را که نائینی برای مقصود خویش در نظر گرفت، ساختار نظامی
سیاسی زمانه بود که در یک بررسی فقهی با متون کهن دینی برابرسازی و سنجیده می‌شد.
نائینی، یک سال پس از تشکیل نخستین مجلس شورا در ایران که
نزاع میان هواداران و مخالفان آن در دو چهره
مشروطیت و
استبداد، خویش را نشان می‌داد، رساله خود را به پایان برد.
دیدگاه او، نه اعتقاد مطلق به نفی برپایی هرگونه دولت در
عصر غیبت بود و نه از اعتقاد او، مطلق نیابت فقها در عصر غیبت بر می‌خاست. به این معنی که تأسیس
حکومت را وظیفه فقیه بداند، بلکه اعتقادی آمیخته از هر دو اندیشه در قالب نیاز زمان داشت.
به گفته حامد الگار، رساله نائینی: (کوششی درباره ایجاد وفاق میان اندیشه
انتظار امام معصوم و نامشروع بودن همه نظام
های پیش از ظهور با نیاز واقعی به حکومت تا از ضررهای بیش‌تر جلوگیری شود).
این رساله، همچنین نخستین نگاشته
سیاسی در
تاریخ شیعه است که هرگز به سبک رایج میان فقیهان نگاشته نشده. همچنین کوششی است درباره شرح
دیدگاه
های فقهی تاریخی شیعه در برابر نظام
های سیاسی تازه در جهان که گونه ترتیب یافتن بحث
های آن و استدلال
های تازه در آن بسیار به اندیشه
های سیاسی نو نزدیک است.
رساله نائینی، بازتاب دگرگونی فکری شرق اسلامی در سده‌ای است که نویسنده در آن می‌زیسته است. این رساله، نویسنده را در شمار عالمان روشنفکر این زمان قرار می‌دهد؛
(
محسن امین در
اعیان الشیعه،
جمع‌آوری رساله نائینی را پس از
وفات خراسانی می‌داند) کسانی چون:
آخوند،
میرزای شیرازی،
شیخ عبداللّه مازندرانی و… می‌توان مهم‌ترین ویژگی
های آن را بر اساس این رساله چنین بیان کرد:
از مطالعه سیره فقیهان در این دوره چنین به دست می‌آید که همه آن‌ها به
علوم عقلی و
فلسفه علاقه و بستگی داشته‌اند و به خلاف آن که فلسفه یکی از ابزارهای شکوفایی مدرسه اصولی این دوره بود؛ امّا در نزد این گروه
دیدگاه عقلی به گونه‌ای پیچیده نهادینه شده بود که می‌توان آثار آن را از نگارش
های آخوند خراسانی در
اصول، مانند کتاب
کفایه او به دست آورد که با رنگ و بوی فلسفی فراوانی آکنده شده است و خود بازتاب اندیشه
های فلسفی آخوند و تدریس او در فلسفه است که این سیره از سوی شاگردان او، به‌ویژه نائینی دنبال شد.
این گروه با استفاده از شیوه فلسفی، راهی نو در تفسیر
نصوص دینی پدید آوردند و می‌توان با اندکی درنگ چنین حکم عالی صادر کرد که: آن گروه از عالمان شیعی که در حوزه مسائل
سیاسی وارد شدند، به فلسفه گرایش داشتند و از اندیشه فلسفی ابزاری برای تفسیرهای تازه از نصوص دینی و واقعیت
های زمان پدید آوردند.
نمونه‌هایی چون
میرزا حسن شیرازی صاحب
فتوای تنباکو، آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه مازندرانی،
بهبهانی،
شیخ حسن خلیلی، شیخ محمد حسین نائینی، از رهبران فکری مشروطه و نیز رهبران
سیاسی قرن بیستم، همچون:
شیخ محمد تقی شیرازی و در دوران ما: حضرت
امام خمینی و
سید محمد باقر صدر. همچنین می‌توان گفت که کسانی که در
سامرا تحصیل کردند،
دیدگاهی فلسفی داشتند و نیز نگرشی اصلاح طلبانه و
سیاسی.
در این باره شیخ علی شرقی نوشته است: (فقیهان
مکتب سامرا، با داشتن بالاترین اقتدار فقهی، در فلسفه و
ریاضیات نیز دستی داشتند و در
عرفان و
اخلاق نیز استاد بودند و به اندیشه
های اصلاحی نیز دلبسته بودند، بدان‌سان که عراق هرگز مانند آنان را به خود ندیده بود).
این پیوند محکم میان فلسفه و
سیاست، استوار بر محور بودن عقل در تعریف نظام زندگی برتر است و پیوند
سیاسی مدخل موضوعی برای دگرگونی
انسان و رشد برتری‌ها و شایستگی
های او و حفظ نوع انسانی است، همان که او را از دیگر جانداران جدا می‌سازد.
این پیوند، بر پایه
دیدگاهی فلسفی درباره
هستی،
وجود و انسان شکل می‌گیرد و انسان را دارای
هوش و
عقل می‌داند و او را توان برتری بر طبیعت می‌بخشد و قادر می‌داند تا برتری‌ها و شایستگی
های انسانی را کسب کند و همه این‌ها، تنها در سایه نظامی که پایندان سعادت بشر باشد، ممکن خواهد بود، نظامی که زندگی دنیایی آنان را آسان کند.
این نکته همان است که نائینی در آغاز رساله اش بدان اشاره کرده است: (برپایی نظام جهان و زندگی نوع بشر، متوقف بر وجود سلطنت و حکومت
سیاسی است با هدف حفظ نظام
های داخلی کشور و تربیت نوع مردم و رساندن هر صاحب حقی به حق خود و باز داشتن از
ستم و
تجاوز مردم به یکدیگر…).
و به این ترتیب، نائینی در رساله خود، هدف فرجامین هر نظام
سیاسی را شرح می‌دهد، بدون آن که به قانون
های قطعی فقهی و دینی مراجعه کرده باشد، بلکه برای ثابت کردن آن از راه درنگ در طبیعت انسان و وصف او به عنوان یک موجود زنده و عاقل، به این مهم دست می‌یابد. و به این‌گونه از چشم‌انداز نائینی نظام برتر اداره زندگی، همان است که صاحبان خرد و افراد باهوش بدان اقرار کنند و در این‌جا امر نظام را به شخص بازگشت نمی‌دهد که
فقیهان شیعه از او به عنوان عالم دینی و
مجتهد یاد کرده‌اند، بلکه مراد او شخصی است دارای هوش و
ذکاوت ستودنی و رأی استوار. و این نکته خود می‌فهماند که نائینی به عنوان
فیلسوف،
دیدگاه
های بدبینانه‌ای درباره سلطه
سیاسی که تا حدودی در نزد فقیهان پیشین پذیرفته شده بود، ندارد، چنان‌که برای قدرت
سیاسی شأن دینی صرف باور ندارد، تا آن را ویژه طبقه‌ای گرداند.
و این اشاره نیکوست که
دیدگاه فلسفی نائینی به او کمک کرد تا انگار فراگیر و گسترده‌ای از قدرت
سیاسی در اندیشه بشری داشته باشد و این نکته را می‌توان از استدلالی که او به یک اصل بین المللی در میان همه جهانیان انجام داده، فهمید، آن جا که می‌نویسد: (برپایی نظام عمومی جامعه و سامان‌گیری زندگی بشری نیازمند وجود دولت مقتدری است که بتواند یک نظام اجتاعی ایجاد کند).
در نخستین نگاه، نائینی از چشم‌انداز غاصبانه بودن نظام
های سیاسی در عصر غیبت، به این موضوع پرداخته است و نهایت توان بشری را در تصرف غاصبانه قدرت
سیاسی در عصر غیبت طرح می‌کند و آن‌گاه می‌کوشد تا با درنگ مناسب عقلی این مشکل را حل کند و موضوع غصب بودن را تقسیم می‌کند به
حق اللّه و حق الناس و این‌که چگونه مردم در حقوق الهی به فقیهان مراجعه می‌کنند و در حقوق بشری به نظام اجتماعی حاکم.
در واقع،
دیدگاه نائینی بار دیگر شیوه عمل
سیاسی بزرگانی چون:
مفید،
مرتضی و
طوسی را در برابر نظام غاصبانه
آل بویه پیش می‌کشد. چنان‌که نفس همین تقسیم را
ابن ادریس در سرائر انجام داده و
علامه حلّی نیز در تقسیم مشروعیّت به دو نوع
سیاسی و دینی قائل شده است که حلّی مشروعیت دینی حکومت را از آن
امام معصوم غایب می‌دانست و مشروعیت
سیاسی را از آن سلطه مغولان.
در تعبیر نائینی
حق الناس و
حق الامام آمده که حق الناس حکم قانونی است و
حق امام امامت الهی و می‌افزاید: (اگر حاکم ستمگر در هر حال تابع
قانون یا مجلس شورای ملّی نباشد، هر دو حق را
غصب کرده، هم حق مردم و هم حق امام را).
البته باید توجه داشت که تقسیم مشروعیت به گونه‌ها، راهی است برای حلّ مشکل و نیازمند نوعی
تأویل که به احتمال، با
سیاق نصوص هم سازگاری ندارد.
نائینی، بر پایه این تقسیم، زشتی طبیعت غاصبانه هرگونه سلطه
سیاسی در
عهد غیبت را کاهش می‌دهد و زمینه کاهش یافتن نظام
سیاسی از مالکیت شخصی قهری استبدادی به نظام
سیاسی مشروطه و قانونی را فراهم می‌آورد. و این کاهش بر سه پایه مهم استوار است:
واجب بودن
امر به معروف و نهی از منکر: نائینی بر این باور است که اگر یک نفر در یک زمان کارهای زشت فراوانی انجام دهد، بازداشتن او از هر یک از این نارواها، به تنهایی
واجب است و مقید به قدرت بر بازداشتن او از همه کارهای زشتی که انجام می‌دهد، نخواهد بود.
ولایت همگانی یا همان کارهای بر عهده
فقیه، به نام:
حسبه که در هیچ زمانی فروگذاشتن آن روا نیست.
به کار بردن این ولایت در عصر غیبت، به فقیهان واگذار شده است؛ زیرا اعتقاد داریم که نیابت فقیهان در
امور حسبیه قدر متیقن و ثابت است. حتی اگر باور به جانشینی عامه در همه مقام‌ها و پُست
های امام معصوم (ع) برای فقیه نباشیم، و می‌دانیم که
شارع مقدس به از هم گسیختگی نظام در جامعه اسلامی خشنود نیست و همت گماشتن به حفظ کشورهای اسلامی و نظام
های آن‌ها بیش از همت گماشتن و تلاش و کوشش او در، دیگر امور حسبیه است. و به این ترتیب، نائینی پیوند استواری میان نیابت فقیهان در عصر غیبت و میان حفظ مصالح عمومی جامعه برقرار می‌سازد.
نائینی درباره شایستگی شرعی مجلس برگزیده مردم می‌نویسد: (
مشروعیت نظارت این گروه منتخب مردم و صلاحیت دخالت آن‌ها در امور
سیاسی، از نظر مبانی
اهل سنت که اعتقاد به اعتبار
اجماع اهل حل و عقد دارند، روشن است و اما از
دیدگاه شیعه این‌گونه وظایف در شمار وظایف نایبان عام در عصر غیبت است و در مشروعیت مجلس کافی است، تا گروهی از مجتهدان عادل در میان آن‌ها باشند یا این نمایندگان از مجتهدان عادل اجازه داشته باشند و به صرف قبول آرای صادر از مجلس و موافقت با آن از سوی فقیهان، مشروعیت مجلس به وجود آمده است).
نکته بسیار مهم که در این رساله بازتاب یافته، چشم‌انداز جانشینی نائینی از فقیه از امام معصوم به مقوله قدرت
سیاسی می‌نگرد، مفهوم غصبیّت در عصر غیبت را برای فقیه از میان می‌برد؛ زیرا این امام معصوم (ع) است که به فقیه نیابت در مسائل
سیاسی بخشیده، پس غصبی در کار نخواهد بود. و همین نیابت به
قدرت سیاسی فقیه مشروعیت می‌بخشد، چنان‌که همه قانون‌ها و احکام صادر شده از سوی نظام فقیه سالار را نیز مشروعیت می‌دهد.
او با اشاره به این‌که: (حفظ نظام و امور
سیاسی امت واجب حسبی است که در اعصار و زمان
های گوناگون متفاوت می‌شود)،
راه خارج شدن فقیه از تکیه صرف بر نصوص یا
اجماع فقیهان شیعی و نیز هرگونه ناسازگاری با آن‌ها را نشان می‌دهد؛ زیرا نائینی به تقسیم قانون‌گذاری در عصر غیبت همت گماشته که تا زمان او در میان فقیهان شیعی پیشینه نداشته است و آن این‌که:
الف. آن بخش از قانون
های شرعی که از سوی
شارع در
کتاب و
سنّت، به روشنی بیان شده و در هر زمان و مکانی اعتبار دارند.
ب. آن بخش از قانون‌هایی که پیرو مصالح و نیازهای زمانی و مکانی ویژه است و به طور طبیعی مختلف خواهد شد و می‌تواند دگرگون گردند و چنان‌که درعصر حضور امام، به نظر برگماشتگان از سوی او بر می‌گردد، در عصر غیبت نیز به نظر نایبان عام واگذار خواهد شد.
واجب بودن از میان بردن سلطه غاصبانه بر
اوقاف مسلمانان:
به نظر نائینی، راه از میان بردن سلطه غاصبانه، یا دست کم، کم کردن از حیف و میل اوقاف، همین نظارت عمومی خواهد بود. در پرتو این
دیدگاه‌ها،
نائینی نظام
سیاسی تازه‌ای را پیشنهاد می‌کند که نخست طبیعت غاصبانه سلطه
سیاسی را در عصر غیبت، کاهش می‌دهد و پایندان حفظ نظام و کشورهای اسلامی و مصالح عمومی جامعه از دو راه است:
۱. گذراندن قانون و بازشناخت مصالح عمومی
جامعه اسلامی:
در این‌جا نائینی به استقبال اندیشه
های تازه
سیاسی رفته است، تا
دیدگاهی تازه در برابر غصب بودن مطلق سلطه
سیاسی در عصر غیبت ارائه کند. قانون در
دیدگاه نائینی حقوق
سیاسی و اجتماعی مردم را بیان می‌کند و نائینی آن را به مانند رساله عملیه برای اجرای نظام
سیاسی لحاظ می‌کند. در این قانون آزادی
های اساسی لایه
های گوناگون مردم لحاظ شده است و کوشیده شده تا با مذهب موافق باشد و پادشاه نیز در برابر آن باید پیرو باشد و هرگونه بازداری او از انجام قانون سبب برکناری و
مجازات وی خواهد شد.
۲. نظام
سیاسی رقابتی (یعنی نظامی استوار بر محاسبه و مراقبت از کارگزاران
سیاسی):
این نوع ساختار
سیاسی، بر اساس
دیدگاه نائینی به گروهی از عقلا و نخبگان مردم که آگاه باشند و زمان شناس و نیازهای
جامعه را بشناسند واگذار شده است. و در حقیقت، همان نمایندگان مجلس شوراند. و به این ترتیب، مفهوم غصب، در
دیدگاه نائینی، از پدید آوردن قدرت
سیاسی مشروع در عصر غیبت باز نمی دارد. او، هرگز کناره‌گیری از
سیاست را
جایز نمی‌داند و تعطیل
نصوص دینی را روا نمی‌دارد.
در این‌جا مناسب است تا از یکی دیگر از عالمان مشروطیت به نام
شیخ اسماعیل محلاتی یاد کنیم که کتابی به نام: (اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطه) دارد و علیه هواداران
استبداد نوشته است.
او، حکومت‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
الف.
حکومت امام علی (ع).
ب.
حکومت مشروطه مقیده.
ج.
حکومت استبدادی مطلقه.
سپس در حمایت از حکومت مشروطه پارلمانی می‌نویسد: (حکومت امام علی (ع) در زمان ما ممکن نیست؛ زیرا
امام ما
حضرت مهدی (عج) غائب است… پس ما چاره‌ای نداریم که مگر یکی از دو گونه دیگر را انتخاب کنیم و در این هنگام، بدون تردید، حکومت مشروطه پارلمانی بر
نظام استبدادی رجحان دارد).
۸. اعیان الشیعه، محسن امین.
۳۱. لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، علی الوردی، دار کوفان، لندن.
۴۱. الموسم، شماره مقاله: المشروطه الایرانیه واثرها فی العراق.
۴۵. المصلح المجاهد شیخ محمد کاظم خراسانی، عبدالرحیم محمد علی، چاپ نعمان، نجف ۱۹۷۲.
۴۶. تاریخ مشروطه، احمد کسروی.
۴۷. المصلح المجاهد الشیخ محمد کاظم خراسانی عبدالرحیم محمد علی، به نقل از مجلة (العرفان)، مجلد اول، سال ۱۹۰۹.
۴۹. التطور الفکری فی العراق، محمد علی کمال الدین، بغداد ۱۹۶۰.
۵۵. جعفر خلیلی، منشورات شریف رضی، قم.
۵۸. کاوشی درباره روحانیت، باقی.
۶۰. حاشیه کتاب المکاسب، محمد کاظم خراسانی به تعلیق شمس الدین، وزارت ارشاد اسلامی.
۶۲. خطابه در خصوص اتحادیه اسلامیه مسلمین، عبدالحسین الرشتی، حبل ا لمتین، نجف.
۶۵. الفکر
السیاسی الاسلامی المعاصر، حمید عنایت.
۶۷. دور العلماء المعارضه فی
السیاسة الایرانیه المعاصر، حامد الگار.
۶۸. جعفر الخلیلی، مجله عرفان، المجلد، سال ۱۹۵۶.
۶۹. الموسم، ویژه میراث، شماره ۵، ۱۴۱۰ه بیروت.
۷۰. حکومت اسلامی، نائینی، با مقدمه سید محمود طالقانی.
۷۶. اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة، شیخ اسماعیل محلاتی، بوشهر.
۷۷. کاوشی درباره روحانیت.
برگرفته از مقاله اندیشه سیاسی شیعه، دفتر تبلیغات اسلامی، شماره۲۷.
