ادبیات تصوف فارسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
زبان عربی در
جهان اسلام تا اواسط
سدۀ ۴ق/۱۰م تنها زبان برای نوشتن مطالب دینی شناخته شده بود و علمای ایرانی، همانند علمای عرب‌زبان، آثار خود را به
عربی می‌نوشتند.
اما در رفته‌رفته در قرون متمادی،
آثار عرفانی به
زبان فارسی رواج یافت و
فارسی به عنوان یکی از زبان‌های مهم آثار عرفانی درآمد.
زبان عربی در
جهان اسلام تا اواسط
سدۀ ۴ق/۱۰م تنها زبان برای نوشتن مطالب دینی شناخته شده بود و علمای ایرانی، همانند علمای عرب‌زبان، آثار خود را به
عربی می‌نوشتند.
البته، گاهی بعضی از نویسندگان از عبارات یا جملات
فارسی نیز در نوشته‌های خود استفاده می‌کردند، مانند حکیم
ابوعبدالله محمد تِرمِذی، یکی از نویسندگان
قرن ۳ق در
خراسان که شمار قابل ملاحظه‌ای از کلمات فارسی در آثار او دیده می‌شود،
ولی استفاده از
زبان فارسی در آثار مکتوب از این حد تجاوز نمی‌کرد.
از اواسط سدۀ ۴ق/۱۰م و با پدید آمدن کتابی با عنوان ترجمۀ
تفسیر طبری بود که تحول بزرگی در خراسان رخ داد و در طی آن زبان فارسی رسماً به عنوان
زبان دینی در کتابت شناخته شد و از اوایل سدۀ ۵ ق به بعد صوفیان آثار متنوعی به این زبان تألیف کـردند. یک دسته از این آثار
تفاسیر صوفیانه بر
قرآن بود.
از نیمۀ دوم سدۀ ۵ق/۱۱م به بعد چندین اثر در
تفسیر سورۀ یوسف نوشته شد.
یکی از آن‌ها کتابی به نام انیس المریدین و روضة المحبین تألیف
ابونصر احمد بن احمد بخاری است که در ۴۷۵ق در
بلخ نوشته شده است.
مؤلف ابتدا
داستان حضرت یوسف را به تفصیل شرح داده، ولی بعداً
قصه‌های پیامبران دیگر را نیز به آن افزوده، و کتاب خود را تاج القصص نامیده است.
این تفسیر که تاکنون چاپ نشده است، تا حدودی جنبۀ زاهدانه و صوفیانه دارد، و در آن حکایتی چند از بعضی از
عارفان و
صوفیان مانند
شبلی،
رابعه و
یحیی معاذ رازی نقل شده است، ولی تصوفی که در این تفسیر دیده می‌شود،
تصوف شرق خراسان،
بخارا،
سمرقند و بلخ است و با تصوف عاشقانه‌ای که در غرب خراسان، به خصوص شهرهایی چون
نیشابور و
طوس پدید آمده است، تفاوت دارد.
داستان قرآنی یوسف و
عشق زلیخا به او موضوع چند کتاب مستقل دیگر نیز قرار گرفته است.
یکی از آن‌ها کتاب الستین الجامع للطائف البساتین معروف به «تفسیر سورۀ یوسف» املای احمد بن محمد بن زید طوسی است.
در این کتاب تعالیم عرفانی، لطایف و نکات ذوقی در ضمن
داستان یوسف بیان شده، و نویسنده از
اشعار صوفیانه نیز استفاده کرده است.
هویت این مؤلف
دقیقاً معلوم نیست، ولی بسیاری از مطالب کتاب شبیه به اثر مشابهی به عربی منسوب به
احمد غزالی (د ۵۲۰ق) است که بحر المحبة فی اسرار المودة نام دارد و در تفسیر سورۀ یوسف نوشته شده است.
داستان حضرت یوسف بعدها نیز همچنان مورد توجه
مشایخ و نویسندگان
صوفیه قرار گرفت و یکی از مثنوی‌های عاشقانۀ
عبدالرحمان جامی (د ۹۸۰ق) در
هفت اورنگ، مثنوی یوسف و زلیخاست.
تفسیر صوفیانۀ کاملی که از دیدگاه تصوف عاشقانۀ خراسان به فارسی نوشته شده است، کشف الاسرار و عدة الابرار
ابوالفضل رشیدالدین میبدی است.
این تفسیر در ۳ نوبت تنظیم و تدوین شده است: نوبت اول ترجمۀ لفظ به لفظ
آیات است، نوبت دوم تفسیر ظاهری است با وجوه معانی و بیان
احکام و
سبب نزول آیات، و نوبت سوم
تفسیر عرفانی و
صوفیانه است که در آن رموز عارفانه و اشعار عاشقانه و حکایات و اشارات صوفیان و لطایف مذکّران و بسیاری از سخنان صوفی حنبلی هرات،
خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق/۱۰۸۸م) نقل شده است.
نویسندگان صوفی برای بیان مسائل اعتقادی و دستورات عملی خود ابتدا آثاری به عربی تألیف کردند که جنبۀ
دستینه داشت و در آن‌ها مسائل گوناگونی را که مریدان با آن‌ها روبه‌رو می‌شدند، مطرح می‌کردند.
دستینه‌های معروف عربی این‌هاست:
کتاب اللمع
سرّاج طوسی، کتاب التعرف
ابوبکر کلابادی، تهذیب الاسرار
ابوسعد خرگوشی، و رسالۀ
ابوالقاسم قشیری.
شاگرد و مرید ابوبکر کلابادی، ابوابراهیم
اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د ۴۳۴ق/۱۰۴۳م) کتاب التعرف شیخ خود ابوبکر کلابادی (د ۳۸۵ق/۹۹۵م) را از عربی به فارسی برگردانده، و شرح کرده است.
این شرح به ۴ رُبع تقسیم شده است و هر ربع آن کتاب نسبتاً قطوری را تشکیل می‌دهد و در واقع خود نیمه دائرة المعارفی است دربارۀ تصوف، به‌خصوص تصوفی که در سده‌های ۴ و ۵ ق در بخارا و اطراف آن رایج بوده است. در این شرح نکات و مباحث عرفانی و کلامی بسیاری مطرح شده است.
مؤلف خود یکی از
اهل حدیث و
سنت، و ظاهراً تابع
ابوالحسن اشعری و مخالف سرسخت
معتزله بوده، و سعی کرده است که تا حدودی
عقاید تصوف را با
عقاید کلامی اهل سنت و ابوالحسن اشعری وفق دهد.
داستان‌ها و حکایات فراوان دربارۀ مشایخ قدیم صوفیه و نقل اقوال ایشان و ترجمۀ فارسی این اقوال و همچنین ترجمۀ بسیاری از
اصطلاحات صوفیه و متکلمان از عربی به فارسی، این اثر را بدون شک به صورت یکی از غنی‌ترین و اصیل‌ترین منابع تصوف درآورده است.
شرح التعرف هر چند که ظاهراً شرحی است بر کتابی دیگر، ولی از جهاتی این کتاب در واقع یک تألیف اصیل به شمار می‌آید و کثرت مطالب متنوعی که در آن مطرح شده، آن را از جهاتی مهم‌تر از کتاب التعرف ساخته است.
پس از شرح التعرف کتاب مهمی که در تصوف به فارسی نوشته شـده، کشف المحجوب
علی بن عثمان هُجویری جلّابی (د ح۴۶۵ق یا اندکی پس از آن) است که خود اصلاً اهل غزنه بود و کتابش را در اواخر عمر در لاهور نوشت.
این کتاب در پاسخ به پرسش‌های شخصی به نام ابوسعید هجویری نوشته شده است.
پرسش کننده از
علی بن عثمان سؤالاتی دربارۀ
تصوف، عقاید، مقامات، سخنان و رموز و اشارات صوفیان پرسیده است و هجویری این پرسش‌ها را
بهانه قرار داده، و کتابی دربارۀ مسائل مختلف تصوف و تاریخ آن، شرح احوال صوفیه و گروه‌های مختلف و آداب و رسوم و عقاید ایشان تألیف کرده است.
هجویری در این کتاب از آثار نویسندگان خراسانی دیگر همچون اللمع
ابونصر سراج طوسی (د ۳۷۸ق) و رسالۀ ابوالقاسم قُشیری (د ۴۶۵ق) پیروی کرده است.
درج
تذکرۀ مشایخ بزرگ به خصوص به تقلید از رسالۀ قشیری است. البته، کتاب هجویری با کتاب پیشینیان خود، از جمله رسالۀ قشیری، از چند جهت تفاوت دارد.
قشیری مانند نویسندۀ نیشابوری، ابوسعد خرگوشی (د ۴۰۶ یا ۴۰۷ق)، صاحب کتاب تهذیب الاسرار، بیشتر به نقل اقوال
صوفیان، و از همه بیشتر اقوال استاد و پدرزنش
ابوعلی دقّاق (د ۴۱۲ق)، پرداخته است، در حالی که هجویری به نحو متعادل‌تری به نقل اقوال دیگران پرداخته، و در عوض تجربه‌ها و نظریات شخصی خود را در موارد مختلف بیان، و به جنبه‌های تاریخی و اجتماعی زمان خود توجه کرده است.
بخش قابل توجهی از کشف المحجوب به زندگانی و شرح احوال
صحابۀ پیامبر (ص)، پارسایان،
صوفیان و
ملامتیان خراسان، و همچنین فرقه‌های مختلف اهل تصوف و
عرفان می‌پردازد
و این مطالب از نظر تاریخی بسیار درخور توجه است.
در این کتاب افزون بر ذکر اعمال و عبادات صوفیانه و توضیح دربارۀ مفاهیمی چون
فقر،
علم،
نَفْس و
روح، و شرح احوال و مقامات، دربارۀ
عبادات شرعی مانند
نماز،
زکات،
روزه و
حج نیز بحث شده است.
آداب اجتماعی صوفیه، چه در سفر و چه در
حضر، و آداب
ازدواج ایشان و بحث
سماع و خواندن اشعار در
مجالس سماع و نیز توضیح
اصطلاحات صوفیان به فارسی از مباحث زندۀ این کتاب است و اطلاعاتی که نویسنده در این کتاب، به ویژه دربارۀ مسائل اجتماعی در اختیار ما قرار می‌دهد، در حد خود کم‌نظیر و گاه بی‌نظیر است.
به همین جهت کشف المحجوب خود یکی از دستینه‌های مهم در تصوف به شمار می‌آید.
از حدود نیمۀ
سدۀ ۵ ق به بعد، نویسندگان دینی شهرهای غرب خراسان، به خصوص نیشابور، طوس، مرو و هرات نیز به فارسی‌نویسی روی آوردند.
یکی از نخستین صوفیان فارسی‌نویس در نیشابور
ابوالحسن بُستی (د ربع آخر سدۀ ۵ ق) است که افزون بر چند
بیت صوفیانۀ فارسی که از او به جا مانده است، رسالۀ کوتاهی نیز در شرح لااله‌الاالله دارد که در آن معراج باطنی و صوفیانه را از راه تحلیل کلمۀ
توحید و با زبان رمز بیان کرده است.
اما نخستین کتاب صوفیانه که در ناحیۀ طوس نوشته شد،
کیمیای سعادت ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ ق) بود؛ کتابی که بی‌تردید یکی از آثار برجستۀ کلاسیک در زبان فارسی است.
کیمیای سعادت عمدتاً ترجمه و تلخیصی از کتاب بزرگ ابوحامد به عربی، یعنی
احیاء علوم‌الدین است، اما در عین حال کتاب فارسی ابوحامد خالی از بعضی مطالب جدید نیست.
منابع کیمیا و احیاء در مسائل تصوف همانا کتاب‌های قوت القلوب ابوطالب مکی و نیز نویسندگان خراسانی مانند ابونصر سراج طوسی، ابوسعد خرگوشی و ابوالقاسم قشیری است.
غزالی در احیاء اقوال و حکایت‌های بسیاری را عیناً از تهذیب الاسرار خرگوشی نقل کرده، و در کیمیا بعضی از آن‌ها را به فارسی برگردانده است.
و البته، مطالب کیمیا نیز به سبب شهرت و موفقیتی که این کتاب داشته، به کتاب‌های پس از آن راه یافته است.
کتاب دیگری که در باب مسائل اعتقادی و عبادی فقهی در غرب خراسان، این بار در مرو پدید آمد، دستینه‌ای با عنوان روضة الفریقین بود. نویسندۀ این کتاب ناشناخته است.
همین قدر می‌دانیم که او یکی از پیروان شیخ ابوالرجاء خُمرکی مروی (د ۵۱۶-۵۱۷ ق) بوده، ولی کتاب او، به خلاف آنچه مصحح گفته است،
صرفاً امالی ابوالرجا نیست.
نویسنده خواسته است که در این کتاب مسائل اعتقادی و فقهی دو مذهب
حنفی و
شافعی را جمع کند، و مراد او از «فریقین» نیز پیروان همین دو
مذهب است، نه چنان‌که مصحح گفته است
اهل ظاهر و
اهل باطن، یعنی صوفیه؛ هر چند که مسائل عبادی و فقهی در این کتاب از دیدگاه تصوف نیز تفسیر و تأویل شده، و در ضمن حکایت‌ها و سخنان
مشایخ صوفیه نیز نقل شده است.
نوشتن دستینه به فارسی توسط نویسندگان صوفی در سده‌های بعد چندان رواج نداشت، و صوفیه بیشتر مباحث مختلف کتاب‌های جامع را به صورت کتاب‌ها یا رسائل مستقل مطرح می‌کردند. اما بعضی از مشایخ نیز می‌کوشیدند تا مریدان خود را از داشتن این نوع کتاب‌ها محروم نکنند.
یکی از این مشایخ ابوالمفاخر
یحیی باخرزی (د ۷۳۶ق) بود که کتابی با عنوان اوراد الاحباب و فصوص الآداب نوشت. یکی از مباحث قابل توجه این کتاب باب (یا به قول نویسنده: «فص») سماع است که در آن الفاظ رمزی
شعر صوفیانۀ فارسی تعریف شده است.
در سده‌های بعد بخشی از نیازهای سالکان فارسی‌زبان به کتاب‌های جامع را ترجمه‌هایی برآورده می‌کرد که از کتاب‌های عربی برگردانده می‌شد.
رسالۀ قشیری که یکی از آثار کلاسیک صوفیه است، ظاهراً اندکی پس از فوت قشیری به قلم یکی از مریدان او به فارسی برگردانده شد.
کتاب عوارف المعارف تألیف
شهاب‌الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ق) را چند مترجم به
فارسی برگرداندند که مهم‌ترین این ترجمه‌ها مصباح الهدایة و مفتاح الکفایۀ
عزالدین محمود کاشانی (د ۷۳۵ق) است که در واقع بیش از یک ترجمۀ صرف است و خود یکی از نمونه‌های درخشان نثر ادبی و
دقیق عرفانی به شمار می‌آید.
دستینه‌های صوفیه از مباحث مختلف تشکیل می‌شد. چنان‌که گفته شد، بعضی از این مباحث دربارۀ
اصول اعتقادات صوفیه به ویژه توحید، و بعضی دربارۀ احوال و مقامات، و بعضی دربارۀ آداب اجتماعی و شخصی بود.
بعضی از این مباحث را نویسندگان پیشین، مانند
ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری (د ۴۱۲ق) موضوع رساله‌های خاصی قرار داده بودند.
این شیوه را فارسی‌نویسان نیز از نیمۀ سدۀ ۵ ق به بعد دنبال کردند و آثار متعددی به صورت رساله‌های کوتاه در موضوعات مختلف پدید آوردند.
پیش از
خواجه عبدالله انصاری نویسندگانی چون ابونصر سراج طوسی، صاحب اللمع فی التصوف و
ابوبکر کلابادی، صاحب کتاب التعرف، ابوابی را به بحث احوال و مقامات اختصاص داده بودند.
ابوعبدالرحمان سلمی نیز در بعضی از رساله‌های خود، از جمله «درجات المعاملات»، به این موضوع پرداخته بود.
اما انصاری در نوشتن منازل السائرین و صد میدان بیش از هر کس تحت تأثیر نویسنده و
صوفی حنبلی اصفهان،
ابومنصور مُعمَّر اصفهانی (د ۴۱۸ق) بود که یک نسل پیش از خواجه در اصفهان می‌زیست و کتابی با عنوان نَهَج الخاص دربارۀ احوال و مقامات
اهل تصوف به
عربی تألیف کرده بود و
منازل سلوک (یا به قول خود او «احوال») را در ۴۰ باب کوتاه شرح داده، و هر یک از این احوال را به ۳ مقام تقسیم کرده بود.
انصاری از این اثر صوفی اصفهانی آگاه بود و بخشی از آن را نیز در یکی دیگر از کتاب‌های خود نقل کرده است.
هر چند که انصاری مانند ابومنصور اصفهانی حنبلی بود، ولی خراسانی بودن او موجب شد که وی زبان فارسی را به عنوان وسیله‌ای برای بیان مقاصد دینی به کار برد و نخستین بار اثری به فارسی دربارۀ مقامات صوفیه بنویسد و با اختیار کردن عنوانی فارسی برای آن، به جای سخن گفتن از منزل، از «میدان» یاد کند.
در این رساله انصاری از صد میدان نام برده که نخستین آن‌ها میدان
توبه، و صدمین آن‌ها میدان
بقاست. همۀ این صد میدان نیز در میدان
محبت مستغرق است.
اسامی این میدان‌ها عربی است، ولی انصاری بسیاری از آن‌ها را به فارسی ترجمه کرده است (دربارۀ اصالت «صد میدان»، به این منبع رجوع کنید
).
در
سدۀ ۶ق/۱۲م نویسندگان خراسانی چندین رساله یا کتاب نسبتاً کوچک فارسی دربارۀ احوال و مقامات و آداب صوفیه تألیف کردند.
قطب‌الدین عبّادی مروزی (د ۵۴۷ ق) کتاب کوچکی با عنوان مناقب الصوفیه نوشت که بسیاری از مطالب آن را از رسالۀ قشیری اقتباس کرده بود.
این کتاب هم دربارۀ احوال و مقامات است و هم دربارۀ آداب ظاهری، یا آنچه مؤلف آن را «احوال ظاهر» خوانده است.
از صوفی بزرگ
خوارزم نجم‌الدین کبری نیز رساله‌ای فارسی با عنوان السایر الحایر الواجد الی الساتر الواحد الماجد در دست است که در آن دستورهای عملی برای سالکان بیان شده است.
رسالۀ دیگری با عنوان آداب الصوفیه از نجم‌الدین در دست است که اشتباهاً آن را به خواجه عبدالله انصاری نسبت داده‌اند.
در این رساله نجم‌الدین آداب
خانقاهی را که در سدۀ ۶ ق میان
صوفیه، به خصوص در خراسان معمول بوده، شرح داده است.
نوشتن رساله‌هایی دربارۀ مسائل
تصوف از جانب نویسندگانی که خود صوفی نبودند، ولی به تصوف علاقه یا تمایل داشتند نیز از سدۀ ۶ ق به بعد صورت گرفته است.
سابقۀ این کار البته به
ابن سینا می‌رسد که در بعضی از آثار خود، از جمله اشارات و تنبیهات، وارد بحث‌های صوفیانه شده است.
توجه به مباحث تصوف در آثار فارسی
شیخ اشراق نیز کاملاً مشهود است.
و اما فیلسوف و متکلمی که خود اهل تصوف نبود، ولی رساله‌ای صوفیانه دربارۀ احوال و مقامات نوشته،
خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق) است.
رسالۀ فارسی اوصاف الاشراف وی که دربارۀ
مقامات سلوک است، از جهاتی به نخستین اثر فارسی در این موضوع، یعنی صد میدان انصاری شباهت دارد.
یکی از گونه‌های مورد علاقۀ نویسندگان صوفی زندگی‌نامه‌هایی است که برای پارسایان و
مشایخ بزرگ صوفیه و
اهل عرفان نوشته‌اند.
زندگی‌نامه‌نویسی در تصوف از سدۀ ۴ق آغاز گردید، زمانی که نویسندگان صوفی حس تاریخی نسبت به مذهب خود پیدا کرده بودند، و حتی نسبت به گذشته احساس حسرت می‌کردند، و عظمت مذهب خود و معنویت آن را در وجود اولیایی می‌دیدند که به گذشته تعلق داشتند.
اولین نویسنده‌ای که دست به نوشتن
تاریخ تصوف و اهل عرفان زد، نویسندۀ نیشابوری
ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری بود.
وی کتابی عربی دربارۀ تاریخ تصوف نوشت که متأسفانه تاکنون به جز بعضی فقره‌های آن‌که در منابع دیگر آمده است، چیزی از آن در دست نیست.
سلمی همچنین کتاب دیگری نیز دربارۀ
مشایخ صوفیه با عنوان طبقات الصوفیه نوشت که خوشبختانه در دست است و تأثیر قابل ملاحظه‌ای از خود به جای گذاشته است.
یکی از نویسندگانی که تحت تأثیر سلمی و آثار او بود، شاگرد او
ابوالقاسم قشیری است.
قشیری کتاب خاصی دربارۀ زندگی‌نامۀ مشایخ صوفیه تألیف نکرد، ولی باب دوم کتاب عربی خود الرساله را به ذکر مشایخ صوفیه اختصاص داد.
پیش از او،
مستملی بخاری در باب دوم از شرح التعرف، اقوال و حکایاتی دربارۀ بعضی از مشایخی که کلابادی از آن‌ها نام می‌برد، نقل کرده بود.
پس از قشیری،
هجویری تحت تأثیر، و ظاهراً به تقلید از او، بخش قابل ملاحظه‌ای از کشف المحجوب را به شرح حال مشایخ اختصاص داد.
نوشتن سرگذشت مشایخ به عنوان بابی از
دستینۀ صوفیانه در میان نویسندگان متأخر متداول نشد، زیرا زندگی‌نامه‌نویسی حیثیت مستقلی پیدا کرد و به صورت یک گونۀ ادبی (ژانر) درآمد.
البته گاهی در آثار بعضی از نویسندگان، باب یا ابوابی به ذکر حکایت‌هایی از مشایخ و کرامات ایشان اختصاص داده می‌شد. یک نمونه از این قبیل آثار بستان العارفین و تحفة المریدین است که در اوایل سدۀ ۶ق نوشته شده است.
نمونۀ دیگر کتاب جوامع الحکایات و لوامع الروایات
سدیدالدین محمد عوفی است که در برخی موارد حکایاتی دربارۀ مشایخ صوفیه نقل می‌کند.
نخستین کتاب مستقلی که دربارۀ مشایخ صوفیه و اهل عرفان تألیف شده، کتاب طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری است.
از انصاری چندین رسالۀ فارسی دیگر نیز در دست است که اصالت همۀ آن‌ها (به استثنای صد میدان) مردود است و در سده‌های بعد به نام او ساخته شده‌اند.
یکی از این آثار ساختگی رسالۀ بلند و در واقع کتابی در ۴۲ فصل است که در هر فصل آن حکایات یکی از مشایخ نقل شده است. اما طبقات الصوفیه جزو آثار اصیل فارسی انصاری، و در حقیقت مهم‌ترین اثر او از لحاظ تاریخ تصوف است.
این کتاب قطور که حاصل امالی انصاری است، در واقع مبتنی بر طبقات الصوفیۀ ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که پیش‌تر از آن یاد شد.
البته، کتاب انصاری که به
زبان فارسی و به لهجۀ هراتی است، صرفاً ترجمۀ فارسی کتاب سلمی نیست.
انصاری از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی، و چه بسا از تاریخ الصوفیۀ او، استفاده کرده، ولی مطالبی دربارۀ بعضی از مشایخ که نامشان در کتاب سلمی ذکر نشده، و نیز مطالبی دربارۀ الاهیات و
روان‌شناسی و اخلاق صوفیانه از قول مشایخ بزرگ نیز به آن افزوده که بسیار قابل توجه است.
کتاب انصاری همانند کتاب سلف او سلمی، بیشتر جنبۀ تاریخی دارد. این جنبۀ تاریخی را در آثار دیگری که در سدۀ ۵ق نوشته شده است، چه به عربی مانند حلیة الاولیاء
ابونُعَیْم اصفهانی و رسالۀ قشیری، و چه به فارسی مانند کشف المحجوب، می‌توان ملاحظه کرد.
اما یک
قرن و نیم بعد، وقتی
فریدالدین عطار کتاب معروف
تذکرة الاولیاء را می‌نوشت، به نکات دیگری به‌جز جنبه‌های تاریخی توجه داشت.
تذکرة الاولیاء که شامل احوال، اقوال و کرامات نزدیک به یک صد تن از پارسایان و مشایخ صوفیه است، بیشتر جنبۀ تعلیمی دارد و برای ترغیب و تشویق سالکان به ادامۀ راه باطن نوشته شده، و از این‌رو مؤلف کوشیده است تا با نقل سخنان
مشایخ و
عقاید و
کرامات و
فضائل اخلاقی ایشان الگوهایی در اختیار سالکان قرار دهد.
عطار در مقدمۀ خود انگیزه‌های خویش را برای نوشتن این کتاب و جمع‌آوری سخنان اولیا شرح داده، و فوائد آن را بازگفته است.
کتاب تذکرة الاولیاء به نثری روان و دل‌انگیز نوشته شده، و همین امر خود یکی از رموز موفقیت آن در میان خوانندگان فارسی‌زبان بوده است، چنان که این اثر یکی از معروف‌ترین و محبوب‌ترین کتاب‌هایی است که در سرگذشت صوفیه در دورۀ کلاسیک نوشته شده است.
با آن‌که پس از آن چندین اثر مهم دیگر نظیر مناقب العارفین
شمس‌الدین افلاکی (د ۷۶۱ق) دربارۀ مشایخ مولویه، روضة الریاحین
درویش‌علی بوزجانی (ه م) دربارۀ اولاد و نوادگان شیخ
احمد جام، و رشحات عین الحیات
فخرالدین علی کاشفی (د ۹۳۹ق) دربارۀ مشایخ
سلسلۀ نقشبندیه پدید آمد، ولی هیچ‌یک از آن‌ها نتوانست از حیث معروفیت و اهمیت و زیبایی نثر با تذکرة الاولیاء
عطار رقابت کند.
دربارۀ سرگذشت مشایخ صوفیه کتاب‌های دیگری نیز پدید آمده است که هم جنبۀ تاریخی آن‌ها قوی‌تر بوده است و هم عدۀ بیشتری از مشایخ را معرفی کرده‌اند. مهم‌ترین و معروف‌ترین این کتاب‌ها نفحات الانس من حضرات القدس
عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ ق) است.
منبع اصلی این کتاب در واقع همان طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری بود و جامی کوشید تا مطالب آن را از لهجۀ هراتی به لهجۀ فارسی همگانی درآورد و با شرح احوال مشایخ دیگر ــ که از منابع متعدد دیگر گردآوری کرده بود ــ در یک‌جا جمع کند.
این کتاب که در ۸۸۱ ق در زمان امیر
علی‌شیر نوایی تألیف شد، روی هم ۶۱۸ تن از پارسایان و
صوفیان معروف و غیرمعروف را معرفی می‌کند که از این میان ۳۴ تن از آنان زن هستند و سرگذشت آنان نیز در انتهای کتاب با عنوان «فی ذکر النساء المعارف الواصلات الی مراتب الرجال» آمده است.
مأخذ اصلی جامی برای این بخش از کتاب عمدتاً اثری از ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری با عنوان ذکر النساء المتعبدات الصوفیات، دربارۀ
زنان صوفی بوده است.
پس از
جامی تذکره‌های متعددی دربارۀ مشایخ صوفیه نوشته شد و انگیزۀ مؤلفان آن‌ها بیشتر حفظ تاریخ و میراث سلسله‌ای بود که بدان تعلق داشتند.
یکی از این کتاب‌ها رشحات عین الحیات از فخرالدین
علی کاشفی، دربارۀ احوال و سخنان مشایخ سلسلۀ نقشبندیه است.
دیگری کتاب ثمرات القدس من شجرات الانس میرزا لعل بیگ لعلی بدخشی (د ۱۰۲۲ق) است که عنوانی بسیار شبیه به کتاب نفحات جامی دارد و با شرح احوال
علی بن عثمان هجویری مؤلف کشف المحجوب آغاز می‌شود و پس از آن، حدود ۵۰۰ تن از مشایخ صوفیۀ شبه قاره را معرفی می‌کند.
در ادبیات صوفیانۀ فارسی از سدۀ ۶ ق به بعد نوع دیگری از
تذکرۀ مشایخ، یعنی کتاب‌هایی که هر یک به‌طور کامل دربارۀ زندگی و احوال و سخنان یک شیخ بود، پدید آمد.
نوشتن این نوع کتاب‌ها در سدۀ ۴ق به
زبان عربی آغاز شد.
نویسندگان شیرازی دو کتاب مهم از این نوع دربارۀ دو تن از مشایخ معروف سدۀ ۴ق فارس نوشتند که یکی دربارۀ
ابن خفیف شیرازی (د ۳۷۱ق) به قلم
مرید او
ابوالحسن دیلمی، و دیگری دربارۀ
ابواسحاق کازرونی با عنوان فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیه است.
اصل عربی هر دو کتاب از میان رفته، و فقط ترجمۀ فارسی آن‌ها که در سده‌های بعد صورت گرفته، به جا مانده و به چاپ رسیده است.
نخستین شیخی که زندگی‌نامه و سخنان او به فارسی نوشته شد،
ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ق) بود که حدود یک
قرن پس از درگذشت او، نوادگانش دو اثر دربارۀ وی، یکی به قلم
جمال‌الدین ابوروح (د ۵۴۱ق) با نام حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر و دیگری به قلم
محمد بن منور با نام اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر پدید آوردند.
اثر دوم که به‌طور خلاصه اسرار التوحید نامیده شده، و به مراتب جامع‌تر و پرحجم‌تر از اولی است، یکی از شیواترین آثار منثور به زبان فارسی به شمار می‌رود.
در این دو کتاب حکایت‌های متعددی دربارۀ شیخ ابوسعید ابوالخیر و مشایخ دیگری که او با آنان ارتباط داشته، جمع‌آوری شده است. برخی از این حکایت‌ها جنبۀ تاریخی، و برخی جنبۀ اخلاقی و تعلیمی دارد، و برخی دیگر دربارۀ کرامات شیخ است.
مطالب این دو کتاب هر دو بر حسب ۳ دورۀ زندگانی، یعنی
کودکی،
بلوغ و اواخر
عمر و
مرگ او تنظیم شده است.
اسرار التوحید
دقیقاً به ۳ باب: باب اول دربارۀ ابتدای حالت شیخ، باب دوم دربارۀ وسط حالت شیخ، و باب سوم دربارۀ انتهای حالت او، تقسیم می‌شود.
معمولاً آنچه از یک شیخ یا دربارۀ یک شیخ می‌گویند، با زندگی او پایان نمی‌پذیرد.
زندگی‌نامه‌های مشایخ مانند بعضی از مینیاتورهای ایرانی است که در گوشه‌ای از کادر آن درختی با شاخ و برگ‌هایش محدودیت کادر را به هم می‌زند و سر از کادر بیرون می‌آورد.
حوادث مربوط به یک شیخ هم در محدودۀ عمر او محصور نمی‌ماند، بلکه پس از مرگ هم در رؤیاهای مریدان و اصحاب ادامه می‌یابد.
پس از اسرار التوحید چندین زندگی‌نامۀ دیگر دربارۀ مشایخ صوفیه مانند مقامات
ژنده پیل دربارۀ احمد جام، روزبهان‌نامه دربارۀ
روزبهان بقلی شیرازی، مناقب
اوحدالدین کرمانی، صفوة الصفا دربارۀ
صفی‌الدین اسحاق اردبیلی، مفتاح الهدایة و مصباح العنایة دربارۀ
امین محمد بلیانی (د ۷۴۵ق)، و تاریخ رجال...، دربارۀ
شاه نعمت‌الله ولی نوشته شده است.
مشایخی که برای آنان زندگی‌نامه نوشته‌اند، معمولاً مشایخی با مریدان و بازماندگان بسیار بوده‌اند که پس از مرگ نوعی کیش دربارۀ هر یک پدید آمده است.
این زندگی‌نامه‌ها، به‌طور کلی، نه تنها ما را با شخصیت شیخ و تعالیم او آشنا می‌سازد، بلکه جریان‌های مذهبی و تاریخی را که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف وجود داشته است، بازگو می‌کند.
یکی از موضوعاتی که در پاره‌ای از زندگی‌نامه‌های مشایخ مطرح می‌شد و بخشی از شرح احوال ایشان به آن اختصاص می‌یافت، وعظ‌ها و تعالیم شفاهی و به‌طور کلی سخنانی بود که این مشایخ در مجالس خاصی که برای
تعلیم و
ارشاد جمعی از مریدان و پیروان، و گاه عامۀ مردم تشکیل می‌دادند، ایراد می‌کردند.
این نوع مجالس سخنرانی را نویسندگان صوفیه «مجلس گفتن» یا «مجلس داشتن» می‌خواندند و نمونۀ این مجلس گفتن‌ها را در اسرار التوحید دربارۀ ابوسعید ابوالخیر مشاهده می‌کنیم.
مجلس گفتن صوفیه از جهات ظاهری شبیه به مجالس قصه‌گویی قُصّاص، وعظ وعّاظ و مذکّران حرفه‌ای بود و حتی بعضی از مشایخ صوفیه نیز به واعظی شهرت داشتند.
صوفیان مجلس‌گو، مانند
وعاظ به
موعظه کردن می‌پرداختند، و در نکوهش
دنیا، کوتاهی عمر، تاریکی
گور، هول
قیامت و لزوم رعایت
احکام شرع و
ایمان به
خدا سخن می‌گفتند، به
آیات قرآن و
احادیث استشهاد می‌کردند، یا به
تفسیر آن‌ها می‌پرداختند و به‌ویژه، به نقل
قصه‌های قرآن و
حکایات کوتاه غیر قرآنی و ابیات اهتمام می‌ورزیدند.
اما مجالس صوفیانه با مجالس
قصّاص و وعاظ و مذکران معمولی فرق‌هایی هم داشت.
در مجالس صوفیه مسائل
عرفان و
تصوف مطرح می‌شد و مجلس‌گویان برای
پند و
اندرز به نقل داستان‌های اخلاقی و سخنان مشایخ معروف پیشین متوسل می‌شدند و هرگونه حدیثی را نقل نمی‌کردند و هر
قصه‌ای را باز نمی‌گفتند، و از همه مهم‌تر سخنان این مشایخ از روی اخلاص بود و توقع دریافت
اجرت نداشتند.
از سدۀ ۵ ق به بعد که
تصوف عاشقانه به تدریج در خراسان رواج یافت، صوفیان مجلس‌گو در خراسان به طرح مباحث تصوف عاشقانه و نقل حکایت‌های عشقی، از جمله
عشق زلیخا و
یعقوب به
یوسف، یا
لیلی و مجنون، و همچنین خواندن ترانه‌های عاشقانه نیز پرداختند.
سخنان برخی از این مشایخ را مریدان گاه یادداشت و سپس جمع‌آوری و تنظیم می‌کردند و بعضی را در زندگی‌نامۀ شخص می‌آوردند. مثلاً در کتاب فردوس المرشدیه که در سرگذشت
ابواسحاق کازرونی است، ابوابی از کتاب راجع به مجالس شیخ است.
این نوع مطالب را که دربارۀ مجالس یک شیخ بود، بعدها به صورت کتاب هم در می‌آوردند و بدین ترتیب بود که گونۀ خاصی به گونه‌های
ادبیات دینی افزوده شد.
یادداشت‌برداری از مجالس مشایخ صوفیه و گردآوری آن‌ها از سدۀ ۴ق به بعد معمول بوده است.
گفته‌اند که از مجالس
ابوعلی دقّاق یادداشت‌هایی تهیه کرده بودند که از میان رفته است.
احمد غزالی، برادر
امام محمد غزالی، نیز در مجلس‌گویی شهرت داشت و در شهرهای
ایران به فارسی و در
بغداد به عربی مجلس می‌گفت.
مجموعه‌ای از مجالس عربی او در دست است، ولی از مجالس فارسی او چیزی جز یک حکایت که فریدالدین عطار در الاهی نامه
نقل کرده است، در دست نیست.
از مشایخ سده‌های ۷-۹ق نیز مجالس متعددی به جای مانده است.
گاهی برای نامیدن مجموعه‌ای که از مجالس شیخ تهیه کرده‌اند، لفظ «مجالس» را به کار برده‌اند، مانند مجالس سبعۀ
مولانا جلال‌الدین رومی، یا چهل مجلس
علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق).
گاهی نیز آن‌ها را به لفظ «مقالات» یا «ملفوظات» نامیده‌اند، مانند مقالات
شمس تبریزی یا ملفوظات
خواجه عبیدالله نقشبند، و در مواردی هم عنوان‌های خاص به این مجموعه‌ها داده‌اند، مانند فوائد الفؤاد که مجموعۀ مجالس خواجه نظام‌الدین اولیاست.
گزارش‌هایی که از مجالس هر یک از مشایخ تهیه کرده‌اند، طبعاً نمایندۀ تفکر صوفیانۀ آن شیخ و ذوق و سلیقۀ او ست.
در این مجالس معمولاً مشایخ هم به مباحث نظری تصوف و هم به مباحث عملی آن می‌پرداختند.
از جملۀ ویژگی‌های مهم این مجالس آن بود که شیخ نه از روی طرح و برنامه یا نوشته‌ای که قبلاً تهیه کرده باشد، بلکه فی البداهه سخن می‌گفت و به اصطلاح صوفیه چیزی را می‌گفت که وقت به او املا می‌کرد.
معمولاً سخن شیخ با پاسخ به پرسشی که در همان مجلس از او می‌شد، آغاز می‌گردید و اگر سؤالی نبود، شیخ مثلاً با تفسیر آیه‌ای که
قاری در همان مجالس خوانده بود، یا حدیثی که شنیده بود، آغاز به سخن می‌کرد.
در سخن گفتن هم شیخ خود را مقید نمی‌دید که حتماً نظم خاصی را رعایت کند و در چارچوب یک موضوع محصور بماند. ذهن او آزاد بود که مطلب را به هر کجا که می‌خواهد ببرد.
و البته مطالب تکراری هم در این مجالس کم نبود، و به همین سبب معمولاً صورت مجالس را تنقیح و ویرایش می‌کردند و شیخ هم گاه به آن نظارت می‌کرد.
ویرایش مجالس گاه به بازنویسی مطالب می‌انجامید و به این ترتیب گونۀ ادبی خاصی پدید آمد که گاه به نظر می‌آید که شیخ خود آن را از ابتدا نوشته است.
اثری که به نام عینیه یا موعظه از احمد غزالی در دست است، چنین وضعی دارد. این رسالۀ کوتاه که یکی از آثار معروف غزالی است،
دقیقاً به یک مجلس‌گویی، یا یک مجلس موعظه می‌ماند و ممکن است که نویسنده از یادداشت‌هایی که دیگران برداشته‌اند، استفاده کرده، و آن را بدین‌صورت تنقیح کرده باشد.
مجالس پنج‌گانه‌ای که از
سعدی در دست است، همچنین مجالس سبعۀ
جلال‌الدین رومی و نیز کتاب معروف او فیه مافیه احتمالاً به همین نحو پدید آمده است.
بعضی از رسائل و کتاب‌ها نیز صورت مجالس یک شیخ نیست، ولی تألیف آن بسیار شبیه و نزدیک به مجلس‌گویی است.
نمونۀ این قبیل آثار کتاب روح الارواح
شهاب‌الدین سمعانی، معاصر
رشیدالدین میبدی است که در شرح
اسماء الاهی نوشته شده است، ولی مطالب کتاب سخت تحت تأثیر شیوۀ
مجلس‌گویی صوفیه است.
بخشی از ادبیات صوفیانه و عرفانی فارسی از یک تفکر عمیق متافیزیکی الهام گرفته است، تفکری افلاطونی که متافیزیک در آن با ساحت
شعر پیوند خورده است.
یکی از مؤثرترین و جذاب‌ترین جلوه‌های این نوع تفکر در استفاده از داستان‌های تمثیلی برای شرح حرکت یا سفر
نفس ناطقه است، نفسی که در این جهان غریب، و از وطن خود دور افتاده است، و قصد دارد به وطن اصلی، به
مبدأ یا
معاد خود که همان
حق تعالی است، برگردد.
تمثیل غاری که
افلاطون در کتاب جمهوریت خود شرح داده، عیناً در ادبیات عرفانی فارسی به کار نرفته است، ولی همین معنی را به صورت‌های دیگر و در ضمن تمثیل‌های دیگر در ادبیات عرفانی فارسی مشاهده می‌کنیم.
یکی از این داستان‌های تمثیلی، داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خود
سیمرغ است، مرغ افسانه‌ای ایران کهن که در
شاه‌نامۀ فردوسی پرورندۀ زال، پدر رستم است.
نخستین اثر صوفیانه‌ای که از این داستان در
ادبیات فارسی پدید آمد، رسالة الطیر یا داستان مرغان احمد غزالی است.
بنابر این داستان، گروهی از مرغان که
خوی و
سرشت و آوازشان مختلف است، گرد هم جمع می‌شوند و با هم توافق می‌کنند که آن‌ها نیز باید پادشاهی داشته باشند، و این پادشاه هم کسی جز سیمرغ نیست. پس همه در صدد بر می‌آیند تا به سوی جزیرۀ سیمرغ حرکت کنند.
آنان در این سفر از
بیابان، کوه‌های بلند، دریاهای هولناک و شهرهای گرمسیر و سردسیر عبور می‌کنند و با خطرهای بسیار روبه‌رو می‌شوند و برخی از ایشان در راه جان می‌بازند تا سرانجام عده‌ای کم به جزیرۀ سیمرغ می‌رسند.
داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خویش و عبور آنان از کوه‌ها و سرزمین‌های مختلف را پیش از احمد غزالی، فیلسوف نوافلاطونی مشائی
ابن سینا (د ۴۲۷ق) نیز به گونه‌ای دیگر به
زبان عربی روایت کرده بود، روایتی که هم جنبۀ فلسفی و هم جنبۀ عرفانی دارد.
از رسالۀ احمد غزالی نیز ترجمه‌ای عربی موجود است که به برادر او محمد غزالی نسبت داده شده، ولی این انتساب سخت مورد تردید است. به احتمال زیاد، مترجمی دیگر رسالۀ فارسی را به عربی برگردانده است.
همین داستان فارسی است که بعداً
فریدالدین عطار از آن به عنوان داستان اصلی در
مثنوی معروف خود منطق الطیر استفاده کرده است.
ترجمۀ کهن فارسی از داستان مرغان ابن سینا نیز به
شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی نسبت داده شده است.
رسالۀ دیگری نیز دربارۀ سفر مرغان به سوی سیمرغ یا
عنقا از
نجم‌الدین رازی معروف به دایه در دست است که متأثر از داستان غزالی است، و به همان شیوه، به
نثر و همراه با
ابیات، و با استناد به
آیات و
احادیث نوشته شده است.
داستان تمثیلی دیگری که با یکی دیگر از آثار ابن سینا وارد صحنۀ ادبیات عرفانی زبان فارسی شد، داستان سیر نفس ناطقه یا روان انسان در عالم عقلی و روحانی است.
این داستان را ابن سینا در رسالۀ
حی بن یقظان به عربی نوشته، و احتمالاً یکی از شاگردان او آن را به فارسی ترجمه و شرح کرده است، متنی که خود یکی از کهن‌ترین آثار فلسفی ـ ادبی زبان فارسی به شمار می‌آید.
قهرمان داستان نفس ناطقه یا روان انسانی، همان کسی است که در رسالة الطیر در نقش مرغ ظاهر می‌شود و به سفر روحانی در سرزمین‌ها و آسمان‌ها می‌پردازد. در حی بن یقظان نیز سفر مسافر ما با هم‌سفران خود آغاز می‌شود.
روزی که از شهر خویش بیرون می‌آیند و در نزهت‌گاهی که گرد آن شهر است، به گردش می‌پردازند، ناگاه پیری زیبا و فرهمند را از دور می‌بینند که آثار سال‌خوردگی در چهرۀ او نمایان نیست. پیری است که تازگی و طراوت جوانی با اوست.
این پیر که خود را حی بن یقظان (زنده پسر بیدار) معرفی می‌کند،
عقل فعال در
فلسفۀ مشائی، و یکی از
فرشتگان کروبی در
عرفان ایرانی اسلامی است.
ایـن
پیر راهنمای
سالک و مسافر روحانی می‌شود و به پرسش‌های او دربارۀ کشورهای مختلف و همچنین چشمۀ حیات ــ که در تاریکی نزدیک قطب است ــ و نیز افلاک و موجودات جاهای مختلف پاسخ می‌گوید و پس از آن سالک به
سفر روحانی دیگری می‌پردازد.
داستان ملاقات روحانی روان انسان با پیری ملکوتی و نورانی توسط شاعر بزرگ غزنه،
حکیم سنایی (د ۵۲۵ یا ۵۳۵ ق) وارد
شعر عرفانی زبان فارسی شد.
وی در مثنوی سیر العباد من المبدأ الی المعاد، موضوع اصلیِ همین داستان را به نظم درآورد و رنگ دینی و عرفانی بیشتری به آن بخشید.
پس از سنایی، شاعر بزرگ نیشابور، فریدالدین عطار نیز همین موضوع را با تفصیل بیشتر در مثنوی مصیبت‌نامه به نظم درآورد. البته، عطار در مثنوی خود معانی فلسفی این داستان را کنار گذاشته، و بیشتر جنبه‌های دینی و عرفانی به آن داده است. مثلاً سالک در داستان او سالک فکرت نامیده شده است، نه نفس ناطقه (اصطلاحی که مخصوص فلاسفه است).
پس از عطار نیز این داستان را در سدۀ ۷ق در منظومۀ دیگری با عنوان مصباح الارواح، منسوب به
شمس‌الدین بردسیری مشاهده می‌کنیم، در حالی که جنبه‌های عرفانی و صوفیانۀ آن با مفاهیم عاشقانه و الفاظ خراباتیان که بیشتر به
غزل صوفیانۀ فارسی تعلق دارد، همراه گشته است.
داستان‌های تمثیلی مرغان و سیر در
عوالم روحانی همراه با پیر ملکوتی، همیشه به صورت آثار مستقل یا داستان اصلی روایت نشده‌اند.
این داستان‌ها در سده‌های بعدی وقتی در ادبیات عرفانی فارسی شناخته شدند، در ضمن آثار مختلف ادبی ـ عرفانی به آن‌ها اشاره شده است.
یکی از نویسندگانی که متأثر از ابن سینا بود و در آثار فارسی خود به صورت‌های گوناگون به این داستان‌های تمثیلی و رموز آن‌ها اشاره کرده، شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است.
مثلاً وی در رسالۀ مونس العشاق داستان ملاقات سالک در عالم روحانی را با پیر جوانْ دیدار بیان کرده است و در این‌جا پیر را که ابن سینا «حی بن یقظان» نامیده بود، سهروردی به فارسی «جاویدِ خِرَد» (یعنی جاوید پسر خرد) نامیده است.
سهروردی در رسالۀ دیگری با عنوان الغربة الغربیه نیز موضوع غربت انسان در عالم خاکی و بازگشت او به وطنش را شرح داده است.
اصل این حکایت به عربی است، ولی ترجمه و شرحی به فارسی کهن از آن در دست است.
داستان‌های تمثیلی دیگری نیز هست که در آن‌ها حرکت یا سفر نفس یا روان انسان به عنوان سالک یا مسافر به طرف عالم روحانی، و سرانجام به حق
تعالی، و از راه نیست شدن یا
فنا شرح داده شده است.
یکی از این داستان‌ها را در قالب مثنوی با عنوان رحیق التحقیق سرودۀ
مبارک شاه مرورودی در ۵۸۴ق ملاحظه می‌کنیم.
موضوع جدایی نفس ناطقه از اصل خود و شوق او به بازگشت نیز در ضمن داستان‌های تمثیلی دیگر، مانند «نی‌نامۀ»
مولوی و «ذیل سیر العباد» سرودۀ
اوحدالدین رازی شرح داده شده است.
احمد غزالی که با نوشتن رسالة الطیر نخستین داستان تمثیلی مرغان را در ادبیات صوفیانۀ فارسی پدید آورد، با نوشتن اثر مهم دیگری به نام سوانح‌گونۀ ادبی دیگری در تاریخ ادبیات فارسی پایه‌گذاری کرد، گونه‌ای که می‌توان آن را «
عشق‌نامه» نامید.
سوانح، مهم‌ترین و مشهورترین اثر
احمد غزالی، کتابی نسبتاً کم‌حجم، متشکل از یک مقدمه و حدود ۷۷ فصل کوتاه است.
ولی این کتاب، به خلاف حجم کم آن، بسیار پرمعنی و عمیق است، و نویسنده در کمال ایجاز و به زبان «اشاره» کوشیده است تا معانی و نکات عرفانی متعددی را در روان‌شناسی صوفیانه و عرفانی خود بیان کند.
روان‌شناسی‌ای که غزالی در سوانح توضیح می‌دهد، مبتنی بر مفهومی اساسی و محوری، یعنی مفهوم
عشق است.
عشقی که غزالی در نظر دارد، صرفاً حالت یا وضعی روانی در شخصی که به شخص دیگری دل می‌بازد، نیست. عشق در سوانح، در اصل یک حقیقت وجودی و متافیزیکی است، حقیقتی روحانی که از عالم بالا به عالمی که انسان در آن قرار دارد، فرود آمده است.
عشق بدین معنی نسبت
انسان را با حق
تعالی معین می‌کند و از این‌جاست که روان‌شناسی عشق با
الاهیات و کلام یکی می‌شود، زیرا عشق هم در عاشق هست و هم در
معشوق الاهی و به قول احمد غزالی، اشتقاق
عاشق و
معشوق هر دو از عشق است.
این الاهیات با کلام سنتی فرق دارد. از یک سو، بحث‌های کلام سنتی درست مانند مفاهیم فلسفی مبتنی بر مفاهیم مجرد است، و از سوی دیگر، در این بحث‌ها نسبت انسان با خداوند بیشتر نسبت عبد به رب است.
از دیدگاه
کلام سنتی حتی محبت هم بر اساس مفهوم ارادت تعریف می‌شود. اما در الاهیات عشق،
محبت یا عشق، خود یک حقیقت وجودی، و به تعبیری یکی از
صفات الاهی است که خود عین ذات است.
سوانح به عنوان یک عشق‌نامه، با کتاب‌های دیگر صوفیه مثلاً
دستینه‌ها، یک تفاوت دیگر هم دارد و آن مطرح نشدن بحث‌های اخلاقی، مانند آداب مختلفی که سالک باید در
خانقاه یا نسبت به شیخ و هم‌مسلکان و به‌طورکلی
خلق خدا رعایت کند، و بحث‌های مربوط به دستورات عملی و شرعی است.
ساحت عشق ورای ساحت دنیا و اجتماع، و بحث عشق ورای
زهد و
اخلاق است. به همین سبب، سوانح به عنوان یک عشق‌نامۀ اصیل، یک اثر متافیزیکی است، متافیزیکی که در آن بحث
خداشناسی و بحث
روان‌شناسی از هم جدا نیست.
خداشناسی معشوق‌شناسی است و روان‌شناسی عاشق‌شناسی، و شناخت عشق و معشوق عین شناخت عشق است در مراتب آن.
یکی از خصوصیات الاهیات مبتنی بر مفهوم عشق این است که همراه با عشق بحث
حسن و
زیبایی هم در آن مطرح می‌شود.
عاشق در حقیقت عاشق جمال است، و به عبارت دیگر معشوق مظهر حسن و زیبایی است. از این‌جاست که بخشی از سوانح، مانند همۀ عشق‌نامه‌های دیگر، به بحث حسن اختصاص دارد. حسن و عشق بسیار به هم نزدیک، و اغلب ملازم یکدیگرند.
در بسیاری از اشعار و رباعی‌های صوفیانۀ قدیم وقتی در یک مصرع سخن از عشق به میان می‌آید، در مصرع دیگر از حسن یاد می‌شود.
حسن و زیبایی حتی در زبان کسی که می‌خواهد به بیان نسبت انسان با حق
تعالی از دیدگاه عشق و عاشقی بپردازد، اثر می‌گذارد و زبان او را به ساحت
شعر می‌برد.
به همین جهت است که
عالی‌ترین مباحث الاهیات و نکات
دقیق روحی و معنوی که
فلاسفه و
متکلمان با مفاهیم انتزاعی بیان می‌کنند، در عشق‌نامۀ غزالی با زبان شاعرانه، و اغلب با
تمثیل و به صورت نمادین بیان شده است.
سوانح به
نثر است، ولی زبان این اثر زبان شعر است. بیان مطالب عمیق متافیزیکی و شرح دقایق روان‌شناسی تصوف عاشقانه و آوردن ابیات عاشقانه و نقل حکایات، چنان‌که در سوانح آمده است، از سدۀ ۶ ق به بعد در آثار نویسندگان صوفیه رایج گردید.
بعضی از نویسندگان آگاهانه و به‌طور کامل از روش احمد غزالی پیروی کردند. یکی از آنان
فخرالدین عراقی (د ۶۸۸ ق) است که لمعات خود را به تقلید از سوانح نوشته، و در آن سعی کرده است نظریات احمد غزالی را با آراء عرفانی
محیی‌الدین ابن عربی (د ۶۳۸ ق) جمع کند، ولی مفهوم عشق در لمعات با مفهوم عشق در سوانح فرق دارد.
اثر دیگری که به تقلید از سوانح نوشته شده، کتابی است به نام لوایح که به غلط به
عین القضاة همدانی نسبت داده شده، ولی شواهدی هست که نشان می‌دهد این اثر از حمیدالدین ناگوری است.
گلستان سعدی نیز از لحاظ صوری شبیه به سوانح است، و حتی دلایلی هست که نشان می‌دهد که سعدی در این کتاب از مطالب عاشقانۀ کتاب سوانح متأثر است، هر چند که این مطالب را
سعدی با عمقی که
غزالی مطرح کرده بوده، در نظر نگرفته است.
در سده‌های بعد نیز رساله‌هایی تحت تأثیر سوانح نوشته شد که یکی از آن‌ها نزهة العاشقین
محمد زنگی بخاری و رساله‌ای دیگر به همین نام از عثمان پسر حاجی
بُله تبریزی است.
اما هیچ‌یک از این آثار از لحاظ دقت بیان و عمق مطلب به پای سوانح نمی‌رسند.
عشق‌نامه‌های عرفانی دیگری هم در سدۀ ۶ ق تألیف شده است که از جهاتی شبیه به سوانح غزالی است، ولی به نظر نمی‌رسد که نویسندگان آن‌ها سوانح را دیده باشند.
یکی از این آثار رسالۀ فی حقیقة العشق یا مونس العشاق شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی است.
در این رساله سهروردی از حُسْن، عشق و
حزن به عنوان ۳ وجود متافیزیکی سخن می‌گوید و آن‌ها را صفـات عـقـل ــ کـه
صادر اول است ــ می‌داند و آن‌ها را ۳ برادر می‌خواند. حسن برادر مِهین است و عشق برادر میانی و حزن برادر کهین.
هر یک از این ۳ برادر در یکی از شخصیت‌های اصلی
داستان قرآنی یوسف و
زلیخا و
یعقوب جلوه‌گر می‌شود: حسن در یوسف، عشق در زلیخا، و حزن در یعقوب.
رساله در عین حال که جنبۀ عرفانی و صوفیانه دارد، مانند آثار دیگر سهروردی جنبه‌های فلسفی و اشراقی نیز دارد.
عشق‌نامۀ دیگری که خارج از سنت
تصوف عاشقانۀ خراسان نوشته شده است، کتابی با عنوان عبهر العاشقین از
روزبهان بقلی شیرازی (د ۶۰۶ ق) است.
این کتاب از ۳۲ فصل تشکیل شده، و در آن از حسن و عشق و اقسام عشق، چه انسانی و چه الاهی، و مراحل عشق و حالاتی که به عاشق دست می‌دهد، از قبیل
خوف،
رجا،
وجد،
یقین و
مکاشفه سخن به میان آمده است.
نثر روزبهان مصنوع، متکلفانه، پیچیده و آمیخته با کنایات و تعبیرات نمادین و همراه با آیات و احادیث فراوان است. ابیات عربی و فارسی هم در هر فصل نقل شده است.
به‌طور کلی، نثر روزبهان ادامۀ سنت نویسندگان خراسان، از جمله احمد غزالی نیست.
نظریات او دربارۀ عشق نیز ادامۀ سنت
صوفیان فارس است.
روزبهان به خصوص از کتاب عطف الالف المألوف
علی اللام المأطوف نوشتۀ
ابوالحسن دیلمی که یکی از مهم‌ترین
آثار عرفانی و
فلسفی دربارۀ
عشق است و در آن نظریۀ
حلاج نیز بیان شده، متأثر است.
به هر حال، گاهی شباهت‌هایی هم در سخنان روزبهان و احمد غزالی دیده می‌شود، مثلاً در یک جا (فصل ۱۲) روزبهان مانند احمد غزالی عشق را دُرّی می‌داند که در صدفِ جان است و در همان‌جا عشق را حقیقتی ازلی و قدیم می‌داند که از جان و عقل برتر است، و این با نظر احمد غزالی مطابقت دارد، در حالی که با نظر سهروردی که عقل را صادر اول می‌خواند و عشق را یکی از صفات او می‌داند، فرق دارد.
عشق‌نامه‌ها فقط به صورت نثر، و البته همراه با ابیات فارسی و عربی، نوشته نشده است.
از سدۀ ۷ق به بعد عشق‌نامه‌های منظومی نیز پدید آمده است که تداوم سنت تصوف عاشقانۀ خراسان را نشان می‌دهد.
یکی از آن‌ها منظومۀ عشاق‌نامه منسوب به فخرالدین عراقی است که در واقع سرودۀ
عزالدین عطایی تبریزی، معاصر عراقی است.
این اثر اساساً در قالب مثنوی است، ولی غزلیاتی را نیز در بر دارد.
منظومۀ عطایی در ۱۰ فصل تنظیم شده است و به همین جهت آن را رسالۀ ده فصل نیز نامیده‌اند. تأثیر نظریات احمد غزالی در این رساله پیداست.
عطایی یکی از حکایات سوانح را که دربارۀ عشق گلخن‌تاب به شاه‌زاده است، به تفصیل به نظم درآورده است. وی حکایتی هم از
نظربازی حجت الاسلام غزالی نقل کرده است که بی‌شک مرادش احمد غزالی است. حکایتی هم از روزبهان بقلی آورده است.
منظومۀ دیگر در میان عشق‌نامه‌ها، مثنوی کنوز الاسرار است که به غلط به حکیم
سنایی نسبت داده شده، ولی از شاعر دیگری است.
مطالب این اثر
دقیقاً همان مطالب سوانح است، هر چند که شاعر ترتیب مطالب را در سوانح رعایت نکرده، و نظم دیگری به آن‌ها داده است که خود نشانۀ دقت و عمق درک او از مطالب سوانح است.
نمونۀ دیگر عشق نامه‌های منظوم، مثنوی سی‌نامه از
امیرحسینی هروی است که در طی ۳۰ نامه مراتب عشق و حالات عاشق و معشوق، روابط ایشان با یکدیگر را شرح داده است.
تأثیر نظریاتی را که در عشق نامه‌های فارسی بیان شده است، می‌توان در غزل‌های شاعران صوفی‌مشرب، از جمله سعدی و
حافظ ملاحظه کرد.
عشق‌نامه‌ها که موضوع آن‌ها عشق و بحث مراتب آن، حالات عاشق و اوصاف معشوق، و داستان‌های عشاق و اشعار عاشقانه بود، جذابیت خاصی داشتند.
مضمون این نوع آثار در
ادبیات فارسی به‌طور کلی، به خصوص در غزل، تأثیر عمیق و گسترده‌ای داشت و به همین سبب از
سدۀ ۶ ق به بعد
غزل فارسی در دیوان‌های شاعرانی چون
عطار، عراقی،
سعدی، حافظ و ده‌ها شاعر بزرگ دیگر به اوج عظمت و کمال لطافت و زیبایی رسید و موجب شد که تنوعی در مضامین شعر فارسی به وجود آید.
با همۀ این احوال، موضوع عشق و عاشقی محدودیت‌هایی هم برای نویسندگان صوفی به وجود می‌آورد، زیرا نسبت عاشقی و معشوقی میان
انسان و
خدا به هر تقدیر نسبت خاصی بود و هر چند که صوفیه تا جایی که می‌توانستند از حکایات عاشقان و داستان‌های بلند عشقی (رُمانس) بهره بردند و با دادن جنبۀ تمثیلی به این‌گونه داستان‌ها، آن‌ها را به
ادبیات خود وارد کردند، ولی مسائل دیگری هم در
تصوف مطرح بود که در محدودۀ این موضوع نمی‌گنجید.
از این‌رو،
نویسندگان و
شعرای صوفی آثار دیگری به وجود آوردند که چارچوب آن وسیع‌تر از چارچوب عشق‌نامه‌ها بود و در واقع مرزهای چندان معین و
دقیقی نداشت.
در چارچوب این‌گونه آثار جدید، نویسندگان می‌توانستند هم از عشق و عاشقی سخن بگویند و قلندرانه از دنیا و امور دنیوی فراتر روند و هم در جای خود به تعلیمات اخلاقی بپردازند و زهد و پارسایی را به خواننده توصیه کنند و از لزوم رعایت آداب اجتماعی سخن گویند و مسائل الاهیات، مانند توحید، وحی، نبوت، ولایت، مرگ و آخرت را نیز مطرح کنند.
این‌گونه آثار که دربارۀ «
حکمت صوفیانه» بود، هم شامل مسائل نظری، و هم شامل مسائل عملی و اخلاقی بود و موضوعات هم به زبان عرفانی و گاه فلسفی، و هم به زبان ادبی، و با استفاده از شعر، حکایت و مثل مطرح می‌شد.
افزون بر این، فقط نثرنویسان نبودند که از این نوع آثار استقبال کردند، بلکه شعرا نیز کم‌وبیش همین مطالب را به نظم درآوردند، و بدین ترتیب، مثنوی‌های معروفی در حکمت صوفیانه پدید آمد.
یکی از آثار منثوری که کم‌وبیش به این نوع تعلق داشته، تمهیدات
عین القضاة همدانی (د ۵۲۵ ق) است.
این کتاب در ۱۰ باب یا به قول نویسنده در ۱۰ «تمهید» تبویب شده، و در این ابواب به ترتیب دربارۀ فرق علم مکتسب با علم لَدُنّی، شرط‌های سالک راه خدا،
فطرت سه‌گانۀ آدمیان، خودشناسی و معرفت به حق، شرح ارکان پنج‌گانۀ
اسلام (
شهادت،
نماز،
زکات،
روزه و
حج)، حقیقت و حالات عشق،
روح و
دل،
اسرار قرآن،
ایمان و
کفر،
نور محمد و نور
ابلیس از دیدگاه صوفیانه بحث کرده است.
عین القضاة مرید احمد غزالی بود و بحث او دربارۀ مسائلی که مطرح می‌کند، از جمله دربارۀ عشق، متأثر از مرشدش است، ولی در عین حال وی در موارد بسیار استقلال فکری خود را حفظ کرده است.
گاهی نحوۀ تفکر و اصطلاحاتی که عین القضاة به کار می‌برد، جنبۀ فلسفی به خود می‌گیرد، چیزی که در آثار احمد غزالی دیده نمی‌شود.
لحن کلام عین القضاة در نوشته‌های فارسی خود، چه در تمهیدات و چه در نامه‌های متعددی که به مریدان خود نوشته، بسیار پرحرارت است.
هر چند که از آیات و احادیث به وفور استفاده می‌کند و گاه جملات بلندی به عربی در نثر فارسی خود می‌آورد، ولی با این حال نثر او، به خصوص به لطف اشعار فارسی فراوانی که نقل کرده است، بسیار پرچاذبه است.
آثار یکی از نویسندگان پرکار سدۀ ۵ و اوایل سدۀ ۶ ق خراسان، یعنی
احمد جام معروف به
ژنده‌پیل (د ۵۳۵ ق) را که عموماً دربارۀ مسائل اعتقادی و عبادی صوفیه است، باید در زمرۀ این دسته از آثار به شمار آورد.
یکی از نوشته‌های مهم صوفیانۀ او انس التائبین است که مطالب آن به منزلۀ پاسخ‌هایی است که مؤلف به پرسش‌هایی چند دربارۀ مسائل اعتقادی از دیدگاه تصوف داده است.
عنوان هر یک از ابواب کتاب نیز به صورت سؤال است. مثلاً عنوان باب اول، دربارۀ
عقل و
عاقل، چنین است: «می‌پرسند که عقل چیست و عاقل کیست» و باب دوم، دربارۀ
معرفت و
عارف، چنین است: «می‌پرسند که معرفت چیست و عارف کیست».
این پرسش‌ها از جانب شخص یا اشخاصی خاص مطرح نشده است، بلکه در واقع، این نوع طرح سؤال از جانب خود مؤلف است که خواسته است بدین طریق مسئلۀ خود را که می‌خواهد در هر باب مطرح کند، ذکر کرده باشد.
این مسائل هم، چنان‌که مؤلف در مقدمۀ کتاب توضیح داده است، دربارۀ
مسائل شرعی و
عبادات ظاهری نیست، زیرا این نوع مسائل را خوانندگان می‌توانند در کتاب‌های دیگری که پیش‌تر مؤلف یا دیگران نوشته‌اند، پیدا کنند.
مسائل مطرح شده دربارۀ
علم باطن است، علمی که «به نزدیک هر کسی نباشد و هر کسی را در این علم راه ننمایند».
کتاب انس التائبین جمعاً از یک مقدمه و ۴۵ باب تشکیل شده است و در این باب‌ها دربارۀ مفاهیمی چون عقل،
توبه،
اخلاص،
علم،
صوفی‌گری،
زهد،
تقوا،
صبر،
فقر،
شکر،
عشق،
شاهدبازی،
سماع،
وقت، و
وجد شرح داده شده است.
نثر احمد جام مانند نثر دیگر نویسندگان غرب خراسان، به طور کلی ساده و دل‌نشین است.
بعضی از ابواب این کتاب از نظر تاریخی و اجتماعی نیز بسیار درخور توجه است، زیرا احمد جام نویسنده‌ای مبتکر است، و صرفاً به نقل و یا ترجمۀ سخنان دیگران نمی‌پردازد، بلکه اندیشۀ خود را شرح می‌دهد، چنان‌که خودش هم در مقدمه تصریح می‌کند که این کتاب را به «الهام حق» بیان کرده است.
احمد جام کتاب‌های دیگری نیز به فارسی نوشته که کم‌وبیش شبیه انس التائبین است، و گاهی همان مسائل را در جاهای دیگر نیز عنوان کرده است.
مثلاً بحث توبه و زهد و تقوا و رضا را در روضة المذنبین و جنة المشتاقین و کتاب مفتاح النجات او نیز می‌توان ملاحظه کرد.
در کتاب سراج السائرین نیز که تا کنون فقط منتخبی از آن به چاپ رسیده، دربارۀ
محبت، عشق،
روح و
نفس، و همچنین
ازدواج توضیح داده است.
سراج السائرین جنبۀ ابتکاری دیگری هم دارد. مؤلف در این کتاب برای طرح مسائل روشی را به کار برده است که بعضی از مؤلفان لغوی، مانند
ابوهلال عسکری، برای توضیح فرق میان دو یا ۳ لفظ قریب‌المعنی یا متضاد به کار گرفته‌اند. به همین جهت، در عنوان ابواب تعبیر «فرق میان...» تکرار شده است.
مثلاً باب سوم دربارۀ فرق میان
خانقاه‌داری و دکان‌داری است، باب نهم دربارۀ فرق میان کشش و روش، باب دهم فرق میان
خُلّت و محبت، باب چهاردهم فرق میان عشق و
هوس، باب بیستم فرق میان
تزویج و
عزوبت.
بعضی از مباحث این کتاب بی‌سابقه و
بکر است، مانند آنچه در باب سیزدهم در فرق میان
ناز و
نیاز، دو مفهومی که در شعر عاشقانۀ فارسی فراوان به کار رفته، آمده است.
ژنده‌پیل گاهی به ابیات فارسی نیز استشهاد کرده، از جمله در باب‌هایی که دربارۀ ناز، نیاز و عشق است.
نوشتن کتاب‌هایی دربارۀ مسائل مختلف دینی، شرعی و صوفیانه در شهرهای دیگر خراسان نیز صورت گرفته است.
در سرخس کتاب گزیده در اخلاق و تصوف از ابونصر طاهر بن محمد خانقاهی نوشته شده است که کم‌وبیش همان مباحث کتاب‌های پیشین صوفیه را می‌توان در آن دید.
در واقع، بیشتر مطالب این کتاب ترجمه از روی یک
دستینۀ عربی است.
البته، مباحثی که به‌طور کلی در این کتاب‌ها مطرح می‌شود، بر حسب روحیۀ نویسنده و نیاز خوانندگان او و شرایط زمان و مکانی که کتاب در آن تألیف شده است، فرق دارد. مثلاً در گزیده، باب‌هایی دربارۀ عقوبت
زنا و
لواط و نیز انبارداران و
رباخواران است که معمولاً در کتاب‌های صوفیه نیست.
برخی از کتاب‌های صوفیانه از جهاتی به
دستینه‌های صوفیه نزدیک می‌شد.
یکی از این کتاب‌ها صوفی‌نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة تألیف قطب‌الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر عَبّادی (د ۵۴۷ ق) است.
این کتاب در واقع نوعی دفاع از تصوف است و نویسنده می‌کوشد که در آن به زبان فارسی نسبتاً ساده دربارۀ مبدأ تصوف و اعمال و احوال صوفیان و اصطلاحات ایشان توضیح دهد.
هر چند که مباحث این کتاب تا حدودی شبیه دستینه‌های صوفیه است و حتی در پاره‌ای از موارد نویسنده از رسالۀ قشیری استفاده کرده است، ولی این کتاب جزو دستینه‌های صوفیه نبوده است، و به همین سبب هم فقط یک نسخۀ خطی از آن به‌جا مانده است.
و اما کتاب نسبتاً جامعی که در عقاید عرفانی و مذهبی و اعمال و آداب و عبادات صوفیه برای سالکان و به قلم یک صوفی نوشته شده، و نسخه‌های متعددی هم از آن به جا مانده، مرصاد العباد
نجم‌الدین رازی ملقب به
دایه (د ۶۵۴ ق) است.
هر چند که این نویسنده در
ری متولد (۵۷۳ ق) و در آن‌جا بزرگ شده است، ولی بعدها به خراسان و خوارزم رفته، و به حلقۀ مریدان
مجدالدین بغدادی، یکی از شاگردان
نجم‌الدین کبری پیوسته است و از این‌رو،
تصوف او ادامۀ سنت صوفیان خراسان است.
وی در مرصاد العباد از پیدایش عالم ارواح و شرح عوالم مُلک و ملکوت و خلقت انسان آغاز می‌کند و سپس دربارۀ مسائل سلوک به تفصیل سخن می‌گوید و به موضوعاتی چون احتیاج به
پیامبر و شیخ برای تصفیۀ دل، مشاهدۀ انوار درونی و
تجلی ذات و
صفات خداوند می‌پردازد. در انتهای کتاب نیز دربارۀ ملوک طوایف مختلف، از سلوک و ارباب فرمان گرفته تا اهل تجارت و صنایع، توضیح می‌دهد.
از جمله خصوصیات بارز مرصاد العباد تأثیر نظریۀ عشق
احمد غزالی و به‌طور کلی مطالب کتاب سوانح در آن است.
رازی پاره‌ای از مباحثی را که دربارۀ عشق مطرح کرده، و همچنین ابیاتی را که نقل کرده است، به وضوح از سوانح گرفته است.
از پیروان نجم‌الدین کبری کتاب‌ها و رسائل متعددی به جا مانده است که به این‌گونه تعلق دارند و در آن‌ها مباحث و مسائل مختلف نظری و عملی تصوف مطرح شده است.
یکی از این پیروان،
سعدالدین حمویه (د ۶۴۹ ق) است که در کتاب المصباح فی التصوف دربارۀ معانی نقطه و حروف، روح و نفس، و تأویل مفاهیم دینی مانند
عرش، کتاب،
خضر،
آب زندگانی، تاریکی و آیینۀ اسکندر سخن گفته است.
المصباح در تأویلات عرفانی شبیه به تمهیدات
عین القضاة همدانی است.
حمویه در این کتاب دربارۀ تأویل ارکان
ایمان و
عبادات هم سخن گفته است؛ اما بحث عشق و دیدگاه عاشقانه‌ای که بر تمهیدات سایه افکنده است، در کتاب حمویه دیده نمی‌شود.
نویسندۀ دیگری که با طریقۀ نجم‌الدین کبری مرتبط بود و مسائل نظری را در کتاب‌های خود مطرح کرده است، شاگرد و مرید سعدالدین حمویه،
عزیزالدین نسفی است که کتاب‌هایی چون زبدة الحقایق، انسان کامل، کشف الحقایق و مقصد اقصی را در بیان مباحث فلسفی و عرفانی تألیف کرده است.
به‌طور کلی می‌توان گفت که از
سدۀ ۷ ق به بعد، برخی از کتاب‌های صوفیه از جهاتی رنگ فلسفی به خود گرفته است. این معنی را در آثار نسفی و حتی سعدالدین حمویه نیز می‌توان یافت.
شیوع
عرفان محیی‌الدین ابن عربی نیـز ایـن رنـگ فلسفی ـ عرفـانـی را در بعضی رسائل و کتاب‌های صوفیه تشدید کرده است.
نویسندۀ دیگری که باز با طریقۀ نجم‌الدین کبری مرتبط بود،
نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (د ۷۱۷ق) است که در رسائل خود، از جمله در کاشف الاسرار، مباحث نظری و عملی و روان‌شناسی صوفیانه را از دیدگاهی دیگر مطرح کرده است.
اسفراینی در آثار خود به تصوف عاشقانۀ خراسان، به خصوص تصوفی که در آثار احمد غزالی و عین القضاة همدانی دیده می‌شود، تمایل بسیار نشان داده است.
کتاب اسفراینی و نیز کتاب‌هایی که نظریات تصوف را بنابر مذهب عشق بیان کرده‌اند، جنبۀ ادبی بیشتری دارند و در نتیجه، از جذابیت بیشتری هم برخوردارند.
اگرچه می‌توان کتاب‌هایی را که در این‌گونه نام بردیم، با عنوان کلی
تصوف یا عرفان جای داد، ولی هر یک از آن‌ها دیدگاه خاص نویسندۀ خود را نشان می‌دهد و هریک از نظر محتوا با دیگری فرق دارد.
حتی کتاب‌های نویسندگانی که با یک طریقه ارتباط داشته‌اند، از نظر محتوا و بحث‌هایی که مطرح کرده‌اند، یکسان نبوده است، و وقتی آثار نویسندگانی را که تحت تأثیر مکتب ابن عربی بوده‌اند، با آثار وارثان
تصوف خراسان مقایسه کنیم، تفاوت‌های دیگری نیز به آن‌ها افزوده می‌شود.
پیش‌تر دیدیم که
صوفیه، هم در عشق‌نامه‌ها و هم در داستان‌های تمثیلی از
مثنوی نیز استفاده کرده‌اند.
استفاده از مثنوی، یعنی شعری که دو
مصرع هر یک از ابیات آن با یکدیگر هم‌قافیه است، در تاریخ ادبیات فارسی سابقه‌ای دراز دارد و پیش از این‌که سخنوران صوفی از این نوع شعر برای بیان تعالیم و نظریات خود استفاده کنند، مثنوی‌های دیگری در فارسی سروده شده بود که نمونۀ بارز آن شاه‌نامۀ فردوسی است.
در ادبیات دینی هم منظومۀ یوسف و زلیخا که به غلط به
فردوسی نسبت داده شده، به صورت مثنوی است.
اما نخستین شاعری که برای بیان تعالیم صوفیانۀ خود از مثنوی استفاده کرد، سنایی بود.
چنان‌که در بخش داستان‌های تمثیلی مشاهده کردیم، سنایی نخستین شاعری بود که سفر عقلانی نفس را به عوالم بالا در سیر العباد به صورت مثنوی بیان کرد.
همین شاعر مثنوی دیگری برای تعالیم صوفیانۀ خود سرود که به حدیقة الحقیقة معروف است.
مثنوی حدیقة الحقیقة کتابی است که در آن نظریات عرفانی سنایی، با صبغۀ نوافلاطونی، همراه با اندرزهای اخلاقی و با استناد و استشهاد به
آیات و
احادیث، و با استفاده از حکایات مختلف بیان شده است.
سنایی در این کتاب هر چند که از محبت و عشق هم سخن گفته، ولی مباحث نظری، از جمله صفت عقل، فضیلت
علم، و افلاک و بروج را نیز مطرح کرده است.
تصوف سنایی در این کتاب نیز جنبۀ پارسایانه و اخلاقی دارد و سعی او در این مثنوی، ترغیب خواننده به پشت کردن به
دنیا، روی آوردن به
تقوا و
پارسایی، و رفتن به راه باطن است.
حدیقه الگویی بود که شاعران مثنوی‌گوی دیگر در تصوف کم‌وبیش از آن پیروی کردند.
مثنوی‌های عطار از قبیل الاهی‌نامه و اسرارنامه مشتمل بر عقاید نظری تصوف و نیز دستورات اخلاقی است.
وی در عین حال که از اسرار آفرینش و حالات و مقامات باطنی سخن می‌گوید، در نهایت قصد دارد که خواننده را ترغیب کند که از دنیاطلبی و نفس‌پرستی دست بردارد و با اجرای
دستورات شرعی و سلوک راه باطن به طرف
خداوند حرکت کند.
این تعالیم را
عطار در ضمن مثنوی‌هایی هم که دارای یک داستان اصلی است، مانند منطق الطیر و الاهی‌نامه، بیان کرده است.
از جملۀ خصوصیات روحی عطار که در مثنوی‌های او احساس می‌شود، اشتغال فکری او نسبت به مرگ است. عطار در همۀ مثنوی‌هایش سعی دارد که خواننده را از ناپایداری عمر و نزدیک بودن مرگ آگاه کند. البته، این احساس در حدیقۀ سنایی هم دیده می‌شود، ولی عطار بیش از
سنایی به موضوع
مرگ توجه کرده است. مرگ آگاهی به‌خصوص در کتاب اسرارنامۀ او احساس می‌شود.
و اما یکی از مهم‌ترین وجوه امتیاز مثنوی‌های عطار از حدیقۀ سنایی، غلبۀ تصوف عاشقانۀ غرب خراسان در
تفکر اوست.
عشق موضوعی است که بر سراسر تفکر صوفیانۀ عطار سایه افکنده است. در واقع
تصوف عطار که در مثنوی‌های او بیان شده، تصوف عاشقانه است، تصوفی که نسبت میان انسان و خدا را عمدتاً از راه
عشق بیان می‌کند.
این معنی البته در دیوان عطار، در
قصاید و
غزلیات او، و همچنین در
رباعیات او که در کتاب مستقلی با عنوان مختارنامه آمده، نیز به خوبی پیداست.
عشق به عنوان مفهومی که نسبت انسان را با خداوند بیان می‌کند، در
مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین رومی مفهومی کلیدی و محوری است.
تصوف مولانا نیز تصوف عاشقانۀ خراسان است، تصوفی که در آثار
احمد غزالی و عطار دیده می‌شود.
مثنوی، به خلاف حدیقۀ سنایی و مثنوی‌های عطار که با تقدیس و تمجید خداوند و
نعت پیامبر (ص) و
اصحاب و
آل او آغاز می‌شود، با بحث عشق و جدا شدن نی از نیستان و دوری و فراق او در این جهان و عشق او به معشوق الاهی آغاز می‌شود و این درست مانند بحث ورود روح به عالم وجود و هم‌سفر شدن او با عشق در ابتدای سوانح است.
بیان تعالیم نظری و دستورهای اخلاقی و آوردن حکایت‌های متعدد نیز ــ که البته در حدیقـه و مثنوی‌هـای عطار هم دیـده مـی‌شـود ــ شبـاهت مثنوی مولانا را به سوانح بیشتر می‌کند.
اما با این حال، مثنوی مولوی یک
عشق‌نامه نیست، بلکه کتاب جامعی است که بیشتر مطالب
صوفیه، یعنی آنچه می‌توان
حکمت نظری و
عملی تصوف نامید، از راه کنایات و امثال و حکایات متعدد در آن مطرح شده است.
مثنوی داستان اصلی ندارد. مولوی در این اثر خود نیز مانند مجالس و فیه مافیه به همان شیوه‌ای سخن گفته است که مجلس‌گویان صوفی سخن می‌گفتند.
به‌طور کلی، شیوۀ سخن گفتن مجلس‌گویان در مثنوی‌های دیگر هم تأثیر گذاشته، ولی در مثنوی
مولانا این تأثیر شدیدتر است.
در واقع، توسل جستن به حکایات مشایخ و حتی داستان‌های مردم عادی و امثال، برای توضیح و تبیین مطالب
دقیق و عمیق
کلامی و
عرفانی، این کتاب را موفق‌ترین مثنوی صوفیانۀ عالم اسلام ساخته، و سنت تعالیم شفاهی مردان
دین و
صوفیان و
عارفان ایرانی را که از سده‌های ۲ و ۳ق آغاز شده و به تدریج تکامل یافته بود، به صورتی مکتوب و به زبان
شعر برای نسل‌های آینده حفظ کرده است.
(۱) احمد جام، انس التائبین، به کوشش
علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲) باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۳) پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۴) پورجوادی، نصرالله، پژوهش‌های عرفانی، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۵) پورجوادی، نصرالله، دو مجدد، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۶) پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بُستی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۷) پورجوادی، نصرالله، سعدی و احمد غزالی، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۸ش، س ۱۶، شم ۱.
(۸) پورجوادی، نصرالله، فارسی‌گویی عارفان نخستین (۲)، نشر دانش، تهران، ۱۳۸۲ش، س ۲۰، شم ۱.
(۹) پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر نهج‌الخاص ابومنصور اصفهانی، تحقیقات اسلامی، تهران، ۱۳۶۷ش، س ۳، شم ۱ و ۲.
(۱۰) پورجوادی، نصرالله، نسیم انس، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۱۱) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۲) حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر روضة الفریقین ابوالرجاء مؤمل بن مسرور خمرکی مروی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۱۳) عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی‌نامه، به کوشش هلموت ریتر، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۱۴) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش ر ا نیکلسن، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
(۱۵) غزالی، احمد، داستان مرغان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۶) قاسمی، مسعود، مقدمه بر آداب الصوفیۀ نجم‌الدین کبری، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۷) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۸) میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، به کوشش
علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۹) هجویری،
علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۴ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.
